本章所载，是一段意义极其可畏的异象与预言。在其事奉的早期，先知看见主坐在殿中的宝座上，撒拉弗环立敬拜，因其呼声，殿的根基震动；先知深感自己的污秽，自觉不配为神说话、不配颂赞他，遂因有人将祭坛上的火沾他的嘴唇、并宣告他的罪孽得赦，而得了安慰。此后，神发声寻找使者，先知便自荐而蒙悦纳；然而随即得知，他的劳苦只会加重这百姓的罪责与定罪——他们必遭审判性的瞎眼，并因此必然被迁离那荒凉的土地。预言的结尾，是应许与威吓合而为一的一句话，就是说：那在所警告的审判之下存留的余民，仍要再受一次击打，但终究必有余民存留，仍要蒙受神的怜悯。
本章自然分为两部分：异象，第 1-8 节；信息或预言，第 9-13 节。这两部分之间的确切关系，向来是争论的题目。问题在于：究竟异象是这信息的引言，还是这信息是那异象的附录？持前一种看法的人认为，为要预备先知去承受一个令人沮丧而痛苦的启示，他蒙恩重新得见神的威严与自己的不配，又因赦罪的确据得着安慰，并因蒙特命去作那摆在他面前的克己之工而得着鼓励。取另一立场的人，则是本着这样的假定：本章所载乃是先知起初受职的经过，而末了的那段信息是后加的，为要预备他去面对其中的失望，或者也许是为要试验他的信心。
这两种看法，无论主张哪一种，都不至于荒谬，也不会实质影响解释的细节。第二种看法不但为犹太作者所持，近代大多数基督徒释经者也采此说。有人反对它，理由是本章在文集中所处的位置；对此有些人回答说，这些预言的排列本不顾及年代次序。但既然这是一个毫无根据的假设，而次序至少是成书年代的初步证据，于是晚近有些作者（例如埃瓦尔德 Ewald）主张，写作的年代远在事件发生之后；更有一位作者（希齐格 Hitzig）竟至假定，这是以赛亚著作中最晚的一篇，意在以事后预言的形式，陈明他任职一生实际的结果。这种荒诞的假说无须辩驳；而埃瓦尔德的假说，以及那个把本章当作以赛亚最早著作的通行看法，都不应在没有必要时率尔接受——所谓必要，是指本章自身有什么东西不容我们把它归于以赛亚事奉之初以外的任何年代。但本章并无一处不适合于他事奉的任何时期，其中有些措辞似乎倾向于、即便不是要求，他此前已有任职经验这一假设。如此庄严的就职，这一想法固然动人而深刻，却似乎不足以压倒预言次序所形成的、有利于另一种看法的推定；而那一种看法无须假定任何没有凭据的事实，虽不那么引人注目，至少同样稳妥。
1. 当乌西雅王崩的那年（主前 758 年），我看见主坐在宝座上，那宝座高而被举 起，并他的衣裾（他王袍曳地的长摆）充满那宫殿，或者，若取末一词更具体的意义，则是那殿，之所以如此称呼，是因为它乃大君王的宫殿。「从来没有人看见神」（约翰福音 1:18），神自己也说过：「人见我的面不能存活」（出埃及记 34:20）。然而我们不但读到「清心的人……必得见神」（马太福音 5:8），也读到雅各说：「我面对面见了神」（创世记 32:30）。可见「见神」这一说法乃在不同意义上使用：他的本质是、也必然是不可见的，但他可以在其荣耀的显现中、或以人的形状被人看见。前一义是他尔根与格劳秀斯（Grotius）在此所取的，后一义则为克莱里库斯（Clericus）所取，而后者更为可信，因为坐在宝座上这一动作即含有人的形状之意；以西结在先知的异象中同样看见「在宝座的形像以上有彷佛人的形状」（以西结书 1:26）。教会历代以来有一普遍的看法，认为每一次这样的显现，都是圣子神如此启示自己。约翰福音 12:41 说以赛亚所看见、所论说的乃是基督的荣耀，而保罗引第 9、10 两节（使徒行传 28:25, 26）时，则称之为圣灵的话。至于先知究竟是用肉眼看见这景象，还是在梦中、在出神之境中看见，似乎不必深究，因为无论哪一种情形，对他自己心灵所产生的果效必定相同。同样无关紧要的一个问题是：他所见的宝座究竟设在圣所、还是至圣所、还是天上，抑或如雅基（Jarchi）所设想的，是从地直达于天。异象的场景显然取自耶路撒冷的圣殿，但并不拘守其确切的尺寸与格局。至于此处所记之事是在乌西雅死前还是死后发生，向来有争论。凡以此为以赛亚最早一篇预言的人，都不得不假定它属于乌西雅在位之时。支持这一看法的另一理由是：若在他死后，便当说是约坦元年。然而先知的用意也许并不在标明他见异象时在位的是哪一位王，而在指出最近的一件显著之事。况且，约坦元年一语本身就有歧义，因为他的年数是从两个不同的起点计算的：一是他父亲的自然死亡，一是他父亲的政治性死亡，即长大麻疯之时；自那以后乌西雅住在别的宫里，国政由约坦以摄政王的身分治理，因此约坦在正式作王之先，实际上已经是王，故而在同一段上下文中，他被记为作王十六年，又记为二十年（列王纪下 15:30, 33）。然而由此并不能推出先知此处所说乌西雅之死是指他的大麻疯，如他尔根与某些拉比所设想的那样；只能推出：提到乌西雅并不足以证明这异象是在他死前所见。——阿巴伯内尔（Abarbenel）与罗森米勒（Rosenmüller）把高与被高举的两个形容词归于主，如以赛亚书 57:15 那样；加尔文则把衣裾理解为遮盖宝座之布的镶边。但通常的解释在这两处都更为自然。——「衣裾」一词前的连接词，既不可与所省略的系词连读（亨德韦克 Hendewerk），也不可译作也（英文译本），而应解作希伯来文一种常见惯用语的例子，即在句子的后半（结论小句）之前加上这一小品词，尤其当前一分句含有时间的指明时。它在此实质上相当于那时，尤尼乌斯（Junius）与特雷梅利乌斯（Tremellius）、格塞尼乌斯（Gesenius）、亨德森（Henderson）等人即如此翻译。
2. 他看见主不但坐在宝座上，而且有众仆役侍立左右。撒拉弗，即焚烧的灵，站在其上，即宝座之上，或站在他之上，即坐宝座者之上。六个翅膀，六个翅膀，归于一个，即归于每一个。用两个遮脸，表示对神的敬畏，用两个遮脚，用意相同，或为了不让必死之人看见自己，用两个飞翔，以执行神的旨意。希伯来词 撒拉弗 在七十士译本、别西大译本和武加大译本中都照音保留，他尔根则意译为 圣洁的仆役。金希（Kimchi）与阿布瓦利德（Abulwalid）解作 火的天使，是正确的，取自 שָׂרַף（焚烧），此名或是описание其本质，或如克莱里库斯（Clericus）所设想，是描述他们炽热的爱，或按格罗提乌斯（Grotius）之说，是描述他们所执行的神的忿怒。莱特富特（Lightfoot）设想这里特指圣殿被焚，既无必要，也不自然。此处既指光也指热，既指辉煌也指可畏，这就消除了格塞尼乌斯（Gesenius）的异议——他说此字根意为焚烧而非发光；同时也消除了他自己那个推源，即把此名词溯自阿拉伯语 شريف，尊贵，理由是天使乃天上的贵胄，而米迦勒被称为大君中的一位（但以理书 10:13）。至于以下诸说更不值一顾：此词的来源与 塞拉皮斯（希齐格 Hitzig）相关联；它指 蛇（温布赖特 Umbreit）、斯芬克斯（克诺贝尔 Knobel）、如基路伯那样的混合形体（埃瓦尔德 Ewald），或径指基路伯本身（亨德韦克 Hendewerk）。此词在别处出现，仅用作旷野中 火蛇 的名称（民数记 21:6, 8；申命记 8:15），以赛亚（14:29；30:6）称之为 飞蛇。把这名称移用于如此不同的存有，是因二者共有两样属性：都被描写为 有翅膀的，也都被描写为 焚烧的。——温布赖特以 站立 与 服事 同义，因为旧约中常说仆人 站在 主人面前。但还是保留本义为好，这并不必然意味着他们立在地上或别的坚实表面，而是说他们是定住不动的，即便在空中亦然。这样一来，对 站在他之上 这一译法的一切反对都可消除；此语亦可解作描述一站一坐者彼此的相对位置。因此既不必采用我们英文圣经所给的译法 站在其上，也不必把这复合介词取作罕见的意思 靠近（格罗提乌斯、亨德森 Henderson）、近而在上（尤尼乌斯 Junius）、四围（七十士译本、格塞尼乌斯、埃瓦尔德），或 四围而在上（他尔根、科克丘斯 Cocceius、阿尔格 Arg.、温布赖特）。——六个翅膀 一语的重复，代替了分配代词的作用（格塞尼乌斯《希伯来文法》§118.5）。六对翅膀 这一译法，完全误解了希伯来文的双数：双数绝非「二」这个数目的迂说，而不过是一种特殊的复数形式，属于那些本性成对存在之物的名词。因此，冠于其前的数词所标示的，从来不是对数，而是个体的数目。（见埃瓦尔德《希伯来文法》§365。）——动词用将来时形式，表示持续而惯常的动作。据俄利根说，撒拉弗只有两位，即圣子与圣灵，此处所描写的，不是他们遮自己的脸和脚，而是遮父的脸和脚，意在表明他们虽是父的启示者，却把他永恒的起初与末了遮蔽起来。耶柔米斥这一巧思为不敬虔，却仍保留同样的句法（faciem ejus, pedes ejus.，「他的脸，他的脚」）。迦勒底译本作：「他用两个遮脸，免得他看见；用两个遮身，免得他被看见；用两个 服事。」不过，按东方的习惯，遮脚也可以视为一种表示敬畏的举动，其含义与遮脸相当。
3. 他随即描述撒拉弗以交替、应答的方式颂赞神。这个向这个呼喊，即彼此相呼，说，圣哉，圣哉，圣哉，万军之耶和华，全地的丰满，即充满全地之物，就是他的荣耀！——教父们大都认定此处只提到两位撒拉弗，亨德韦克（Hendewerk）亦持此说。然而此说不能由这个向这个一语得证，因为这一说法他处也用于更多的数目。（见出埃及记 14:20；36:10；耶利米书 46:16。）克莱利库斯（Clericus）解释这个向这个，谓其所指的不是那呼喊，而是呼喊者所立的方位，alter ad alterum conversus（彼此相向而立）。罗森米勒（Rosenmüller）把这三重重复理解为：这些话先由一队歌者发出，再由另一队发出，末了由两队同声发出，这是极其造作的假设。此τρισάγιον（三圣颂）中含有对三位一体的暗指，这一点尤为可信，因为本章不同的部分在新约中分别被归于神格中的三个位格。加尔文与科克丘斯（Cocceius）承认三位一体的教义不能由这一说法得证，也承认类似的重复在他处不过是为了加强语气。例如可见耶利米书 7:4；22:9；以西结书 21:27。但据米迦勒（J. H. Michaelis），即便在那些地方，其本意也是要暗示三而一的观念（cum unitate conjuncta triplicitas，三重与合一相联）。多数解经者在此把圣仅仅理解为道德上的纯洁，这诚然是其中突出的意思。然而它最可能是指整全的神性完美，即那分别出神与其受造之物、使二者判然有别的属性。「我是神，并非世人，是你们中间的圣者。」何西阿书 11:9。关于此词的字源与用法，参亨斯滕伯格（Hengstenberg）论诗篇 22:4 与 29:9。格劳修斯（Grotius）奇怪地缩限了它的涵义，在此把它归于神对待君王与百姓时所显的公义。温布赖特（Umbreit）以为此词的含义中包括了一位分立的、有位格的神的观念，与泛神论的想法相对。格劳修斯与尤尼乌斯（Junius）把 כל־הארץ 理解为全境的地，路德与亨德韦克理解为列邦之地；后者形式上虽不确，实与全地同义，而前者则为本文与上下文用语之强烈所不容。克莱利库斯以荣耀不作主语而作谓语：地的丰满，即地上所有的一切，就是你的荣耀，或曰促成你的荣耀。但通行的结构有第 8 章 8 节的类比为据，那里地的丰满正是谓语；也有诗篇 72:19 的祈求（愿他的荣耀充满全地）与民数记 14:21 的预言（全地要被耶和华的荣耀充满）为据。这些话所指的或许不仅是当下，也及于将来，暗示那将要宣告在犹太人身上的审判，要与神的荣耀普遍传扬相联。此外也可能暗指那充满圣殿的云彩，仿佛他说：神的同在不再限于一处，全地都要被它充满。米迦勒把神的荣耀理解为他的本质（Wesen）或神自己。但特别显现的观念在此似乎不但有所表达，且居于突出地位。同一位作者在此处及他处都把 יהוה צבאות 译作万神之神。克莱利库斯一如既往地使之意为军旅之神或战阵之神。七十士译本、路德、奥古斯提（Augusti）与温布赖特则保留希伯来原词。本节起首用过去时，大概是出于声韵的缘故。其中的 ו（vav，连接词）并无转换时态的作用，因为它前面没有将来时的动词。（Nordh. §219。）
4. 此颂赞之声、以及整个超自然显现所生的效果，于此描述出来。那时震动了，或摇动，门槛的根基，因那呼喊的声音，或作因那呼喊者的声音，殿中充满了烟。אמות הספים 二字，七十士译本、路德与米迦利斯（J. D. Michaelis）解为门楣，即门框的上部。武加大译本给第二个字以枢纽之义（superliminaria cardinum，枢纽之上的横楣）。今日则通常承认其意为门槛，而前一字意为根基。通行译本作门柱，克莱理库斯（Clericus）与维特林加亦如此译。此处之所以特别提到门，或因先知正从外院透过门望向殿内。分词呼喊可直接与声音相连，作 voce clamante（呼喊的声音，尤尼乌斯与特里梅利乌斯 Junius and Tremellius），亦可与所省略的撒拉弗相连。克莱理库斯视之为集合用法，即「因那些呼喊者的声音」，格塞尼乌斯（Gesenius）等人从之；但亨德韦克（Hendewerk）以为单数形式意在表明每次只有一位在呼喊。科克丘斯（Cocceius）与米迦利斯（J. H. Michaelis）解作凡呼喊者。至于烟，克诺贝尔（Knobel）等人解为显明耶和华临在的云或雾气。然而多数释经者取其本义烟，即围绕神宝座燃烧之火所自然生出者，或坛上所焚之火的烟，正如利未记 16:13 说施恩座被「香的云」遮盖。无论取哪一说，其用意都在于使观看者生出庄严的敬畏。希齐格（Hitzig）、亨德韦克、埃瓦尔德（Ewald）与温布赖特（Umbreit）给末一动词以反身之义，作它使自己充满，这不及单纯的被动语态它被充满或它变为满了来得自然。
5. 先知此刻描述自己满心敬畏，不仅因耶和华的临在，也因深觉自身的罪污——尤其是这罪污使他不配颂赞神、不配作神的使者，因而被表述为寄居在言语的器官之中。我就说，当我看见听见这些事，我就说。祸哉我也，我有祸了，或哀哉我，这是表达哀叹与惊惶的措辞，因为我完了，或说我被毁灭了，因为一个嘴唇不洁的人，就嘴唇而言不洁，就是我，而我住在一个嘴唇不洁的民中间，嘴唇不洁的民，我正居住其中，因此我完了，因为我的眼睛看见了王，万军之耶和华。这里所指的不仅是那古老而普遍的信念，以为无人能见神而仍存活（创世记 32:30。士师记 6:22-24。13:22。出埃及记 4:10, 12。33:20。撒母耳记上 6:19），更是指神与观看者之间道德上的对比所加重的那份危险。——按一种旧解，נִדְמֵיתִי 是陈明他惊惶的缘由，即因他曾缄默不言，quia tacui（武加大译本，因我缄默），或是在听见撒拉弗的颂赞之时缄默，或是在本当奉神的名开口之时缄默。后一意义为格劳秀斯所取，前一意义为洛沃特（Lowth）所取（我哑口无言），米迦勒斯（J. D. Michaelis）则略加修改（以致我必哑口无言）。亚居拉、西马库、狄奥多田、别西大译本，以及七十士译本的若干抄本，也都给该动词这一意义；而七十士译本的通行本作 κατανένυγμαι*，我被痛悔刺透。其余古今作者多半理解此词为我毁了或我被灭了。不过，正如维特林加（Vitringa）所提出的，也有可能此处有意影射该动词基本形的意义，藉以暗示他那有罪的缄默、或不配开口的光景，正是他所感到迫在眉睫之毁灭的缘由。六十余份抄本及若干版本读作 נִדְמֵתִי，正如亨德森（Henderson）所指出的，这大概只是拼写上的异体，无关乎意义。之所以提到嘴唇，是因为嘴唇乃他败坏的所在；那败坏此刻在他心中呈现的具体结果，就是无力为神说话、也无力颂赞神。这并非指他在先知职分上的失职，这从同样的话也用在百姓身上即可看出。动词用过去时，含意是事已成就、后果已成定局。路德以及许多近代作者代之以现在时，反倒削弱了这表达的力量。
6. 他接着描述自己如何借着一个象征性的赦罪保证，从这样的困苦中得着解脱。有一个撒拉弗飞（或作：于是有一个撒拉弗飞）到我这里来，手里拿着一块火炭（或作：一块热石），是他用火钳从……上取来的（或从……之上）那坛——按亨德韦克（Hendewerk）等人的看法是香坛，但按格劳秀斯（Grotius）的看法则是燔祭坛，那坛立在殿外的院中，先知被设想为站立之处。这两种解释都预先假定必须严格依照地上圣殿的实际方位与尺寸，然而这一切似乎不过是为这威严的异象提供了布景。克诺贝尔（Knobel）把这坛理解为约翰在天上所见的金坛，启示录 8:3、9:13。要明白这异象，所必需的只是：所呈现的场景乃是一座殿，其中有一座坛。坛或先知所处的确切位置不但无关紧要，而且根本不属于此处摆在我们面前的这幅图画。既然该词在别处意为铺石地，其动词字根意为铺砌，而阿拉伯人又用同一个名称称呼他们烹煮时所用的烧热的石头，所以近代大多数著者都采纳了耶柔米对此词的解释，即指从坛上取来的一块热石——那坛不过是一个分别为圣的炉床或火处。旧有的火炭一解为亨德韦克所保留，他否认坛上曾使用过石头。在末一分句中，或补上人称代词，或补上关系代词，作他取了它或他所取的；但前者（亨德韦克、德维特（De Wette）与温布赖特（Umbreit）皆如此译）似乎与希伯来文的语序更为相合。译作火钳的那个词，在别处用来指金灯台的蜡剪，而火钳并未列在两坛的器具之中；然而这样一件器具似乎不可或缺，且这希伯来词可用于任何具有钳状性质之物。——希齐格（Hitzig）等人把撒拉弗看作蛇、斯芬克斯或混合形体，他们便不得不把手解作前足之类。整段经文中没有任何一处暗示与人的形体有所不同，惟一的例外是加上了翅膀，而这是明言提到的。
7. 他使它触到（即放在）我的口，说，看哪，这已触着你的嘴唇，你的罪孽已经除去，你的罪必得遮盖（或蒙赦免）。在迦勒底译本中，取自坛上的那炭被转化为出于舍金拿的一句话，放在先知口中，表明他所受的先知性默示。耶利米也这样说：「耶和华伸手按我的口，对我说，我已将当说的话传给你」（耶利米书 1:9）。但以理也说：「有一位像人的，摸我的嘴唇，我便开口说话」（但以理书 10:16）。因此拉比们与格劳修斯（Grotius）把此处撒拉弗的举动理解为先知性默示的象征。但这样一来，另一个情节便无从解释了，就是耶利米或但以理的记载中所没有的：先知的嘴唇不仅被触着，而且是被火触着。耶柔米把这火解作圣灵的表记，另一些人则解作洁净的一般象征。然而既提到祭坛，又有赦免、或更确切地说有遮罪的保证，那么把这火的施加看作借献祭而得赎罪的象征，就自然得多了；虽然不必像米迦勒斯（J. D. Michaelis）所设想的那样，以为先知真的看见有祭牲在坛上焚烧。火施于嘴唇有双重缘由：其一，表明先知所抱怨的那一特定阻碍已被除去；其二，表明默示的恩赐也包含在内，尽管这并不构成此象征唯一的或主要的含义。预言的恩赐很难说是除去了罪，虽然它自然可以伴随赎罪之工而来。此处过去时与将来时的形式并用，或许是要先表明赦免已经赐下，继而表明这赦免仍要长存。至少，这比武断地把二者一概混作现在时要好些。
8. 得赦之确据带来其惯常的果效，就是甘心乐意遵行神的旨意。我听见主的声音说，我可以差遣谁呢，谁肯为我们去呢？我说，我在这里（字面作看我，或看哪，我在此）差遣我。前一分句的措辞方式或许暗示说话者此时已不可见，大概是被充满殿宇的烟所遮蔽。据耶柔米说，这里所记的问话并非直接向以赛亚发出，因为其用意是要引出他这一方自发的应许。「 Non dicit Dominus quem ire praecipiat, sed proponit audientibus optionem, ut voluntas praemium consequatur.’（主并未指明命谁前去，乃是把选择摆在听者面前，使甘愿之心得着赏赐。）J. H. 米凯利斯（J. H. Michaelis）与温布赖特（Umbreit）也提出同一看法。为我们一语，维特林加（Vitringa）视为带有强调意味，「谁肯为我们，而不是为自己或别的目的去呢？」但这一短语大概相当于说：「 谁肯作我们的使者呢？」路德、J. D. 米凯利斯（J. D. Michaelis）与格塞尼乌斯（Gesenius）所给的正是这样的译法。其余大多数德国作者则沿用武加大译本的quis nobis ibit?（谁肯为我们去呢？）至于用复数的我们而不用我，格塞尼乌斯、巴恩斯（Barnes）与克诺贝尔（Knobel）解作单纯的pluralis majestaticus（尊严复数），如今日君王侯伯所惯用者。希齐格（Hitzig）否认东方人无论古今有此惯用语，而试图给出一种形而上的解答，说讲话者把自己同时看作言说的主体与对象。金希（Kimchi）与格老秀斯（Grotius）则认为主在此说话，不单以自己的名义，也以其天使议会的名义（tanquam de sententia concilii angelorum，如同按天使议会的议决而言），克莱理库斯（Clericus）与罗森米勒（Rosenmüller）持同样看法。别西大译本略去为我们，七十士译本则以向这百姓代之，他尔根作去教导——「我可差遣谁去说预言，谁肯去教导呢？」耶柔米把这复数解作说话者里面位格的复数，此解为加尔文所赞同，虽然加尔文对第 3 节的τρισάγιον（三圣颂）尚存疑虑。唯有这一解释能说明动词与代名词在数上的不同——「 我可差遣谁，谁肯为我们去呢？」耶柔米将它与基督的话相比：「Ego et Pater unum sumus; unum ad naturam referimus, sumus ad personarum diversitatem.」（我与父原为一；unum〔一〕指本性，sumus〔我们是〕指位格之别。）הִנְנִי 一语是希伯来人对指名呼唤的惯用答语，通常含有随时听命之意。J. D. 米凯利斯译作「我已预备好了。」大卫的忏悔祷告，诗篇 51:12-15，对罪得赦免所生的这种果效，提供了一段极美的注脚。
9. 先知此时受领他的使命，同时得着一个庄严的宣告：他的劳苦将归于徒然。这一预言乃是以劝勉或命令的形式向百姓自身发出的，为要把它更真切地摆在他们眼前，并加重他们在如此警告之后仍自取灭亡的癫狂与罪恶。他说，去告诉这百姓说，你们听是要听见，或作不住地听，却不要明白；看是要看见，或作继续地看，却不要晓得。在多数预言中，语言须有几分隐晦，才能保证其完全的应验。但在此处，所预言的既是百姓的瞎眼与昏迷，就给了他们充分的机会，只要他们肯，便可阻止其应验。他们的麻木不仁不但以最强烈的措辞被描述出来，含有极度的愚昧与极度的罪愆，而且仿佛是为要激他们走相反的路，先知竟带着一种庄严的反讽劝他们去作那必定毁灭他们的事，而在随后一节中又明白地指出那结局。这种说话的方式，绝非日常言语所不用的。正如米迦勒斯（J. D. Michaelis）所恰当指出的，这好比一个人对另一个他毫不信其决心与承诺的人说：‘去吧，你就把你所说的一切反着做吧。’基督自己对犹太人说话时也用过类似的说法（马太福音 23:32）：你们去充满你们祖宗的恶贯罢。七十士译本把这些命令语气译作将来时，这一译法在新约中两次被引用（马太福音 13:14；使徒行传 28:26），乃是正确地传达了这句话作为预言的本质意义，虽然剥去了它作为反讽命令的独特形式。J. H. 米迦勒斯（J. H. Michaelis）与格塞尼乌斯（Gesenius）甚至把原文的说法也当作严格的预言，把那些将来形式译作真正的将来时（nee tamen intelligetis，然而你们必不明白），其理由是 אַל 有时不过等同于 לא，或是两个命令语气中的第二个有时表示第一个动作所带来的结果。但即便承认这两点主张——二者皆可争议——通行的用法仍是如此明白，以致除非有强烈的必要，便不可离开命令语气的本义；而如我们所见，这种必要并不存在。缓和这段话表面严厉之感的另一途径为他尔根所采用，它把这句话转成对百姓的描述：「他们听是听见了却不明白，看是看见了却不晓得。」埃瓦尔德（Ewald）与若干更早的作者认为，这百姓一语乃是表示不悦与轻蔑的说法，是有意用以代替我的百姓一语的，不但此处如此，别处数处亦然。参看例如出埃及记 32:9；以赛亚书 9:16；29:13；耶利米书 7:16。听与看两个动词的惯用语式重复，在路德、克莱里库斯（Clericus）与德维特（De Wette）的翻译中被略去，而七十士译本（ἀκοῇ ἀκούσετε，βλέποντες βλέψετε），武加大译本（audite audientes, videte visionem，听是要听见，看是要看见）、加尔文、科克求斯（Cocceius）与维特林加（Vitringa）则或多或少精确地照搬了它。这两种办法都没有传达出原文说法的真正力量；这力量显然是着重的，它所提示的，或是清晰、分明之意（J. D. 米迦勒斯），或是仅有外在的看见与听闻之意（奥古斯提（Augusti）），或是充分之极的看见与听闻之意（J. H. 米迦勒斯作 sufficientissime，最充分地），或是持续不断的看见与听闻之意（尤尼乌斯（Junius）作 indesinenter），不住地），大概以末一说为是；格塞尼乌斯、希齐格（Hitzig）、亨德韦克（Hendewerk）、亨德森（Henderson）与埃瓦尔德均采此说。毛雷尔（Maurer）则以重复为其主要意思（iterum iterumque，一再又一再）。听见看见却不领会这一观念，在犹太人中或许已成谚语，正如从韦茨坦（Wetstein）在马太福音 13:13 注中所举之例看来，希腊人中似乎也是如此。德摩斯梯尼明白地称之为一句谚语（παροιμία），ὁρῶντας μὴ ὁρᾶν καὶ ἀκούοντας μὴ ἀκούειν，埃斯库罗斯（Aeschylus）的《普罗米修斯》在描写人类原初状态时也用了类似的说法，希腊注疏家之一于此注曰：διὸ νοῦν
10. 上一节包含了对百姓麻木不仁的预言，只是采取了向他们自己发出的命令或劝告的形式；照样，本节预言同一件事，把它说成以赛亚劳苦的结果，而采取了向他发出的命令的形式。使……肥胖，即粗钝、麻木，这百姓的心，即他们的情感，或泛指他们的心思，又使它的耳沉重，即迟钝、重听，又使它的眼涂抹，即闭住、瞎掉，免得它用眼看见，用耳听见，心里明白，即察觉或感受，而它转回到我这里，即悔改归正，而得医治，照字面则作而有人医治它，这种不定人称的结构在意义上等于被动式。所预言的乃是审判性的瞎眼，视为民族败坏的自然结果与公义报应。真理的宣讲本身正会促成这一结局，因此吩咐他去传讲，实际上就等于吩咐他去使他们瞎眼、刚硬。这里把先知所当行的事与其最终的果效直接连在一起，而其间的环节——即百姓的罪与神恩典的收回——则默然不提。然而这些虽未明言，却已隐含在这道吩咐里，用米迦利斯（J. D. Michaelis）的话说，就是把这百姓讲成麻木、瞎眼、耳聋。其根本的意思乃是他们的麻木不仁：既视为他们自身败坏所结的果子，又视为神公义审判的施行，也是以赛亚劳苦唯一可见的结果。「Deus sic praecipit judicialiter, populus agit criminaliter, propheta autem ministerialiter」（神如此吩咐，是出于审判；百姓如此行，是出于犯罪；而先知所行的，则是出于职分上的服事）——米迦利斯（J. H. Michaelis）语。在授予以赛亚职分时，把这三重意思中的末一项凸显出来乃是自然的，因此预言在此便以劝告或命令的形式出现。使他们麻木，不是藉着一种直接的能力运作，也不是藉着任何直接的作用，而是藉着你尽你的本分；而他们的邪恶与神公义的审判，必使这本分不生别样的果效。在这个意义上，才可以说先知把他们讲成麻木。在别处，既不再需要陈明或提及先知个人的作为，这一节被引用时便不作命令，而作对百姓的描写，或作对神使他们麻木这一作为的宣告。所以马太福音 13:15 与使徒行传 28:26 都沿用七十士译本，其中百姓自身的罪责是突出的意思——「因为这百姓油蒙了心，耳朵发沉，眼睛闭着，恐怕……」。反之，在约翰福音 12:40，这句话另取一种形式，为要清楚带出审判性瞎眼的意思——「主叫他们瞎了眼，硬了心，免得……」。这两层意思其实都包含在本段的意义之内，只是形式不同，为要与它最初被说出的场合相称。因此不必像科克伊乌斯（Cocceius）那样，假定头一分句里的动词是不定词而其过去时形式当补出（impinguando impinguavit——aggravando aggravavit——oblinendo oblivit），况且这种讲法还另有语文上的难处（见前，第 5 章第 5 节）。约翰福音中的意译并不能证明本节必须直接描写神的作为，正如使徒行传与马太福音中的意译也不能证明它必须描写百姓自身的作为；而首先提出科克伊乌斯那种解法的亚巴班尼尔（Abarbanel）恰恰就是这样解的：他认为这些动词要么必是反身的——「这百姓的心使自己肥胖了，他们的耳使自己沉重了，他们的眼把自己闭上了」——要么必须一概以 לֵב（心）为主语——「这百姓的心使自己肥胖了，它使他们的耳沉重，它闭上了他们的眼」。神的作为确实是隐含着的，虽非如科克伊乌斯所设想的那样明白表述出来，这从约翰福音 12:40 的意译可以看清；而这一点在此处所造成的难处，也不过是许多经文共有的难处，所以单在这一处把它解释掉，并无所得。耶柔米说：「Absque hoc testimonio，manet eadem quaestio in ecclesiis, et aut cum ista solventur et ceterae, aut cum ceteris et haec indissolubilis erit.」（纵然没有这段见证，教会中仍存着同样的问题；这问题若得解答，其余的也一并得解；其余的若不得解，这一个也必无从解开。）——上文所陈的这些考虑，同样使我们不必像亨德森（Henderson）等人所设想的那样，以为这道使人瞎眼刚硬的命令，不过是吩咐先知预言百姓将要瞎眼刚硬；这种解释法在某些情形下或可因上下文、或因解经上的必要而得以成立，但在此处却是凭空而设，因而不可采纳。——格塞尼乌斯（Gesenius）、奥古斯提（Augusti）与德维特（De Wette）把心理解为情感之所在，因而把 יָבִין 译作「感觉」；但后者一向用于「明白」或「察觉」的意思，这似乎要求把前者取为指整个心思或理性的灵魂。古译本把 לְבָבוֹ 当作表工具的夺格，路德、英文译本（作「用他们的心」）、尤尼乌斯（Junius）、维特林加（Vitringa）、米迦利斯、洛沃特（Lowth）、奥古斯提与亨德森都从之。加尔文则以之为动词的主语（cor ejus intelligat，他的心明白），格塞尼乌斯、希齐格（Hitzig）、德维特、埃瓦尔德（Ewald）、温布赖特（Umbreit）从之。末一种解法本身较为简单，却破坏了句子的整齐，因为这一分句中其余的动词都以百姓为主语。——克莱利库斯（Clericus）把 וְרָפָא 当作名词，读作免得有医治，尤尼乌斯与维特林加则把动词也解出同样的意思。七十士译本与武加大译本以第一人称代第三人称，作而我医治他们。科克伊乌斯照他对头一分句的解释，把这动词直接归于神，作免得他医治他们。近代多数学者则设定一种无人称或不定人称的结构，或化为被动（格塞尼乌斯、德维特、亨德森），或在译文中原样保留（希齐格、毛雷尔（Maurer）、亨德韦克（Hendewerk）、埃瓦尔德）。金希（Kimchi）解这里所说的医治为悔改之后的赦免。圣经中常把罪描绘为一种属灵的疾病。如大卫祷告说（诗篇 41:4）：「求你医治我的心，因为我得罪了你。」在本处，他尔根与别西大译本不作医治，而作赦免，马可福音 4:12 引用、或毋宁说暗指本节时，也同样代以此语。
11. 我说，主啊，要到几时呢？他说，直到城邑荒凉，无人居住，房屋空无一人，地土也变为荒场，一片荒芜，或作彻底荒凉。这民灵性上的死亡之后，接着便是外在的荒废。希齐格（Hitzig）以为先知所问的是：他还要作这不受欢迎之信息的传递者多久；但通常的解释无疑才是确的，即他所问的是这民的瞎眼要持续到几时，所得的回答是：直到这瞎眼毁灭他们、把他们赶出本地为止。格劳秀斯（Grotius）设想此处特指西拿基立的入侵，克莱里库斯（Clericus）则指尼布甲尼撒的入侵；然而上文的描述在新约中屡次被应用于我们救主同时代的犹太人，所以这威胁的范围也必同样广，等于是说这地要被彻底荒废，且不是一次，而是屡次。金希（Kimchi）也把本节看作指巴比伦的征服，他在这段话里找出一个层层递进；但这递进若用于先后相继的时期与事件，反倒合适得多。——亨德森（Henderson）以为 עַד אֲשֶׁר אִם 这几个虚词的堆叠表明时间的长久；但它与那简单的形式之间，似乎只不过是直到与直到那时或直到何时之间的分别。关于 מֵאֵין 的意思，见前第 5 章 9 节。
12. 本节接续先知在前一节中所提问题的答案。而（直到）耶和华已将人远远迁移，（挪到远方）那些人（或作这地的居民）而大的（多的或丰盛的）必是那被撇下的（指无人居住、被弃置的土地）在这地之中。这几乎只是把前一节的宣告换个说法重述一遍。——七十士译本与武加大译本把末句读作应许而非威吓，即留在地上的人必然增多。克莱里库斯（Clericus）与洛沃特（Lowth）解之为「这地上必有许多被撇弃的妇人」。格塞尼乌斯（Gesenius）作「许多废墟」。埃瓦尔德（Ewald）作「一片极大的空虚或荒空（Leere）」。其余多数作者把这个词取作抽象名词，意为荒凉或撇弃。但最简明的结构似乎是亨德森（Henderson）与克诺贝尔（Knobel）所取的，他们使该词与「地」本身相配合，并把此句理解为一种威吓：必有广大的土地无人居住、被人撇弃。本节的措辞可以用于这地历次相继的荒凉，也不排除其中最极端、最引人注目的那一次，即此刻仍然存在的荒凉。
13. 本章以威胁*的重复与扩展作结，但其形式却含着一个极重大的应许。一面威胁说，那在头一次击打之后幸存的余剩者，还要再受同样的击打；一面又应许说，无论击打重复多少次，直到末了，总必有这样的余剩者存留。然而——甚至在起初所提到的那彻底荒凉之后——在其中——就是那荒凉之地——（必还存留）十分之一或十一奉献之数——此处不定地用以指一小部分——并且（连这十分之一）也必再归回而被吞灭——即必再被吞灭——却仍不至灭尽，因为——像笃耨香树，像橡树——巴勒斯坦最常见的两种林木——当其倾倒时——即在被砍伐、已仆倒的状态中——仍有实质或生机在其内——照样，圣洁的种子必是、或就是那实质——即生命的本原——属它的——就是那看似已被毁灭的十分之一或余剩者。无论这民看来被毁灭多少次，总必有幸存的余剩者；无论那余剩者本身看来灭亡多少次，总必还有余剩者的余剩者留下；而这不可毁灭的残存，就是圣洁的种子，就是真教会，就是那 λεῖμμα κατ’ ἐκλογὴν χάριτος（照着恩典的拣选所剩的余数）（罗马书 11:5）。这预言的应验并非一次而毕，乃是一再应验：不仅应验在尼布甲尼撒所留下、后来又在埃及灭亡的葡萄园工人和耕地农夫身上；不仅应验在罗马人毁城之后幸存、后来又繁衍至再被哈德良剿灭的余剩者身上；也应验在犹太人至今仍作为一独特之民存留这件事上——尽管有与别族混同的种种引诱，尽管有逼迫，尽管屡次看似被根绝。这一事实唯有借着「以色列全家都要得救」（罗马书 11:26）的预言才能解释。正如在选民历史中、在新旧两个时代里的许多先例一样，「如今也是这样，照着拣选的恩典，还有所留的余数」。把圣洁的种子指向基督（如加拉太书 3:16 那样），会把本节局限于主降临以前的时代，而且此处也不容如此，因为这希伯来语在以斯拉记 9:2 是泛指以色列全体的（参以赛亚书 4:3；65:9）；此处并未改变这一含义，只是按着「从以色列生的，不都是以色列人」（罗马书 9:6）的原则加以限定而已。照这样解释，本节的威胁之中就含着应许。因此无须设法把它变成纯然的应许：或给 בָּעֵר 以「吞灭、毁灭仇敌」的主动意义（德迪厄 De Dieu），或使 וְשָׁבָה 指从被掳之地归回（加尔文），并将 *בְּשַׁלֶּכֶת 与下文相连——「像笃耨香树和橡树那样被毁灭」，‘即只不过像它们那样被毁灭。וְהָיְתָה לְבָעֵר 的被动意义，已由民数记 24:22 与以赛亚书 44:15 的类例确定。至于动词归回用以限定另一动词而表示重复的这一惯用法，乃是常见的，古今几乎所有解经者都在此处如此看待。再者，留在地上的那十分之一，也很难说成是归向那地。说 בָּעֵר 表示洁净，不过是拉比的臆说。מַצֶּבֶת 一词曾被解作树液（他尔根）、根（德维特 De Wette）、树干（格塞尼乌斯 Gesenius）、萌芽（希齐格 Hitzig）……。但与上下文及字源最相合的意义，似乎是实质或存续，其所指乃是生机，即树木生存与再生所不可少的那一本原。שַׁלֶּכֶת（倾倒）一词在别处仅见于历代志上 26:16，在那里似乎是圣殿一座门的名称。因此亚本·以斯拉（Aben Ezra）以为先知是在暗指这门旁两棵人所熟知的特定树木，而另一些犹太作者则以为他所指的是这门或通往此门之升道的木料（列王纪上 10:5）。尤尼乌斯（Junius）也采取同一解释，科克久斯（Cocceius）则在两处都把此词解作普通名词，意为升道。但除这几家之外，所有解经者似乎都一致认为此词是描述树木所处的某种状况：或指枝条的伸展（武加大译本），或指落叶（他尔根），或指落果（七十士译本），或指树木本身的被砍倒、被伐倒——末一说为通常所采。至于那指着树木说的阳性词尾，有一百多份抄本作指十分之一或指那地的阴性词尾。本节末一词的词尾，埃瓦尔德（Ewald）与毛雷尔（Maurer）以为指那地或那民，但另一些人指为那十分之一，更为可取，因它是最近的先行词，意义也更好。
