本章所载，是一段意义极其可畏的异象与预言。在其事奉的早期，先知看见主坐在殿中的宝座上，撒拉弗环立敬拜，因其呼声，殿的根基震动；先知深感自己的污秽，自觉不配为神说话、不配颂赞他，遂因有人将祭坛上的火沾他的嘴唇、并宣告他的罪孽得赦，而得了安慰。此后，神发声寻找使者，先知便自荐而蒙悦纳；然而随即得知，他的劳苦只会加重这百姓的罪责与定罪——他们必遭审判性的瞎眼，并因此必然被迁离那荒凉的土地。预言的结尾，是应许与威吓合而为一的一句话，就是说：那在所警告的审判之下存留的余民，仍要再受一次击打，但终究必有余民存留，仍要蒙受神的怜悯。
本章自然分为两部分：异象，第 1-8 节；信息或预言，第 9-13 节。这两部分之间的确切关系，向来是争论的题目。问题在于：究竟异象是这信息的引言，还是这信息是那异象的附录？持前一种看法的人认为，为要预备先知去承受一个令人沮丧而痛苦的启示，他蒙恩重新得见神的威严与自己的不配，又因赦罪的确据得着安慰，并因蒙特命去作那摆在他面前的克己之工而得着鼓励。取另一立场的人，则是本着这样的假定：本章所载乃是先知起初受职的经过，而末了的那段信息是后加的，为要预备他去面对其中的失望，或者也许是为要试验他的信心。
这两种看法，无论主张哪一种，都不至于荒谬，也不会实质影响解释的细节。第二种看法不但为犹太作者所持，近代大多数基督徒释经者也采此说。有人反对它，理由是本章在文集中所处的位置；对此有些人回答说，这些预言的排列本不顾及年代次序。但既然这是一个毫无根据的假设，而次序至少是成书年代的初步证据，于是晚近有些作者（例如埃瓦尔德 Ewald）主张，写作的年代远在事件发生之后；更有一位作者（希齐格 Hitzig）竟至假定，这是以赛亚著作中最晚的一篇，意在以事后预言的形式，陈明他任职一生实际的结果。这种荒诞的假说无须辩驳；而埃瓦尔德的假说，以及那个把本章当作以赛亚最早著作的通行看法，都不应在没有必要时率尔接受——所谓必要，是指本章自身有什么东西不容我们把它归于以赛亚事奉之初以外的任何年代。但本章并无一处不适合于他事奉的任何时期，其中有些措辞似乎倾向于、即便不是要求，他此前已有任职经验这一假设。如此庄严的就职，这一想法固然动人而深刻，却似乎不足以压倒预言次序所形成的、有利于另一种看法的推定；而那一种看法无须假定任何没有凭据的事实，虽不那么引人注目，至少同样稳妥。
1. 乌西雅王崩的那年（主前 758 年），我看见主坐在宝座上，高而且被举起，他的衣裾（即他王袍的拖尾）充满宫殿，或者，若取末一字较为专门的意义，作圣殿，——圣殿所以有此称呼，是因它乃大君王的宫殿。“从来没有人看见神”（约翰福音 1:18），神自己也说：“人见我的面不能存活”（出埃及记 34:20）。然而我们不但读到“清心的人必得见神”（马太福音 5:8），也读到雅各说：“我面对面见了神”（创世记 32:30）。可见“看见神”这一说法用于不同的意义；神的本质固然是、也必然是不可见的，但人可以在祂荣耀的显现中，或在人的形状中看见祂。他尔根与格劳秀斯（Grotius）在此取前一义，克勒利库斯（Clericus）取后一义，后者较为可信，因为坐在宝座上的动作意味着人的形状；以西结在预言的异象中也同样看见“在宝座形像以上有仿佛人的形状”（以西结书 1:26）。教会历代普遍的看法是：凡这类显现，都是圣子神如此启示祂自己。约翰福音 12:41 说，以赛亚所看见、所论说的，乃是基督的荣耀；保罗则引第 9、10 节（使徒行传 28:25, 26），作为圣灵的话。先知究竟是用肉眼看见这景象，还是在梦中，或在出神之中，似乎不必追问，因为无论哪一种情形，对他自己心中所生的效果都必是一样的。他所看见的宝座是设在圣所，还是在至圣所，或在天上，或如雅尔基（Jarchi）所想象的，从地上直达天上，这问题也无关紧要。异象的场景显然取自耶路撒冷的圣殿，却不拘于圣殿确切的尺度与布置。这里所记的事究竟发生在乌西雅死前还是死后，向来有争议。那些以此为以赛亚第一篇预言的人，不得不假定它属于乌西雅在位之时。支持此说的另一理由是：他死后的时间本会称作约坦元年。然而作者的用意或许不在标明他见异象时是谁在位，而在指出最近的一件显著事件。况且，约坦元年这说法本身就会含糊不清，因为约坦的在位年数是从两个不同的起点算起的：一是他父亲的自然死亡，一是他父亲在民事上的死亡，即患大麻风之后，从此住在别的宫里，国政由约坦以摄政王子的身份治理；所以约坦在名义上为王以前，实际上已经是王，因此在同一段经文里，他既被说成作王十六年，又被说成作王二十年（列王纪下 15:30, 33）。但这并不是说先知在这里所说乌西雅的死是指他患大麻风，如他尔根与一些拉比所设想的；而只是说，提到乌西雅，并不能证明这异象是在他死前所见。——阿巴伯内尔（Abarbenel）与罗森米勒（Rosenmüller）把高与举这两个形容词归于主，如 57:15；加尔文则把衣裾理解为蒙在宝座上那块布的边缘。但这两处都是通常的解释较为自然。——אראה（我看见）之前的连接词，既不当与暗含的〔希伯来文〕连读（亨德韦克〔Hendewerk〕），也不当译作也（英王钦定本），而应解释为希伯来文一个常见惯用语的例子：这个小品词常冠于句子的结句之前，尤其当前一分句含有时间的说明时为然。它在此实质上等于那时，尤尼乌斯与特雷梅留斯（Junius and Tremellius）、格塞尼乌斯（Gesenius）、亨德森（Henderson）等人正是如此翻译的。
2. 他看见主不但坐在宝座上，而且有侍立的臣仆环绕。撒拉弗，即燃烧的灵，站在其上，即宝座之上，或在他以上，即在坐宝座者之上。六个翅膀，六个翅膀，各一，即每一位各有六个翅膀。用两个翅膀遮脸，表示对神的敬畏；用两个翅膀遮脚，用意相同，或是为了不让必死之人看见自己；用两个翅膀飞翔，去执行神的旨意。希伯来词撒拉弗，七十士译本、别西大译本与武加大译本都保留原词，他尔根则意译为圣洁的臣仆。金希（Kimchi）与阿布瓦利德（Abulwalid）解作火的天使，源自〔希伯来文〕（燃烧），这是正确的。这个名称所描写的，或是他们的本质；或如克莱里库斯（Clericus）所设想，是他们炽热的爱；或如格劳秀斯（Grotius）所说，是他们所执行的神的忿怒。莱特富特（Lightfoot）认为这里特别暗指圣殿被焚，这种看法既无必要，也不自然。这个名称既指热，也指光；既指可畏之事，也指荣美之事。这样一来，格塞尼乌斯（Gesenius）的反对意见就站不住了。他说这字根的意思是燃烧，不是发光。他自己的词源说也同样站不住。他把这个名词归到阿拉伯词〔阿拉伯文〕（尊贵的），理由是天使乃天上的贵族，而米迦勒也被称为大君中的一位（但以理书 10:13）。另有几种看法更不值得理会：有人认为这词在来源上与塞拉皮斯（Serapis）有关（希齐格 Hitzig），有人说它指蛇（温布赖特 Umbreit），有人说指斯芬克斯（克诺贝尔 Knobel），有人说指与基路伯相似的混合形体（埃瓦尔德 Ewald），还有人说就是基路伯本身（亨德韦克 Hendewerk）。这个词在别处只用作旷野中火蛇的名称（民数记 21:6, 8；申命记 8:15），以赛亚称之为飞龙（以赛亚书 14:29；30:6）。同一个名称所以能转用于形态如此不同的两类存在，是因为二者有两样共同的属性：都被描写为有翅膀的，也都被描写为燃烧的。——温布赖特认为站立与服事同义，因为旧约常说仆人站在主人面前。不过最好保留它的本义。这并不一定表示他们落在地上或别的坚实之处，只表示他们停留不动，即便是在空中。这样，在他以上这一译法便不再有任何可议之处。这译法也可以解释为描写站立者与坐着者之间的相对位置。所以，我们英文圣经所采用的在其上这一译法并无必要。也不必把这个复合介词取其罕见的意义，解作靠近（格劳秀斯、亨德森 Henderson）、在近上方（尤尼乌斯 Junius）、在四围（七十士译本、格塞尼乌斯、埃瓦尔德），或在四围上方（他尔根、科克切乌斯 Cocceius、阿尔格 Arg.、温布赖特）。——六个翅膀这一短语的重复，起了分配代词的作用（格塞尼乌斯《希伯来文法》§118.5）。六对翅膀这一译法，完全误解了希伯来文的双数。双数从来不是数目”二”的迂回说法，只是某些名词特有的一种复数形式，这些名词所指的都是天然成对的事物。因此，冠于其前的数词所表示的，始终是单个事物的数目，而不是”对”的数目（见埃瓦尔德《希伯来文法》§365）。——动词用将来时的形式，表示持续而惯常的动作。奥利金认为撒拉弗只有两位，就是圣子与圣灵。他说这里描写他们所遮的不是自己的脸和脚，而是圣父的脸和脚，意思是他们虽然启示圣父，却把他永恒的起始与终结隐藏起来。耶柔米斥责这种巧思为不敬，却仍保留同样的结构，译作 faciem ejus, pedes ejus（他的脸，他的脚）。迦勒底译本意译为：”用两个翅膀遮脸，免得他看见；用两个翅膀遮身，免得他被看见；用两个翅膀服事。“不过按照东方的习俗，遮脚也可以看作一种表示敬畏的举动，其含义与遮脸相同。
3. 先知接着描写撒拉弗以交替或应答的颂词赞美神。这个向这个呼喊，即彼此呼喊，说：圣哉，圣哉，圣哉（是）万军之耶和华；全地的丰满，即那充满全地的，是他的荣光！——教父们普遍认为此处只提到两位撒拉弗，亨德韦克（Hendewerk）也持此说。然而这一点不能从这个向这个一语得到证明，因为此语在别处也用于更多的人。（见出埃及记 14:20，36:10；耶利米书 46:16。）勒克莱尔（Clericus）认为这个向这个所指的不是呼喊，而是呼喊者的位置：alter ad alterum conversus（彼此相向）。罗森米勒（Rosenmüller）把这三重的重复理解为：先由一个诗班唱出，再由另一个诗班唱出，最后两班合唱。这是一个极其牵强的假设。这一 τρισάγιον（三圣颂）暗指三一真理的看法更为可信，因为新约把本章的不同部分分别归于神格的三个位格。加尔文和科克切乌斯（Cocceius）承认，三一的教义不能凭这一说法得到证明，而且类似的重复在别处只是为了加强语气。例如可参耶利米书 7:4，22:9；以西结书 21:27。但照米夏埃利斯（J. H. Michaelis）的看法，即便在这些地方，也有意暗示三而一的观念（cum unitate conjuncta triplicitas，与合一相连的三重性）。多数释经者把此处的圣仅仅理解为道德上的纯洁。这固然是其中最显著的意思，但它很可能指神全部的完全，也就是把神与他所造之物分别或区分开来的那一切。「因我是神，并非世人，是你们中间的圣者。」何西阿书 11:9。关于这个词的字源与用法，见亨斯滕伯格（Hengstenberg）论诗篇 22:4 与 29:9。格劳秀斯（Grotius）把此处的「圣」解作神对待君王与百姓时的公义，这样限制它的含义，令人费解。温布赖特（Umbreit）认为，与泛神论的观念相对，这个词的含义里包含一位分别的、有位格的神的观念。〔希伯来文〕一语，格劳秀斯和尤尼乌斯（Junius）解作全地（指本国之地），路德和亨德韦克解作万地。后一种译法形式上虽不精确，实际上与全世界同义；前一种则与经文本身及上下文语气的强度不合。勒克莱尔不以荣光为主语，而以之为谓语：地上的丰满，即地上所有的一切，是你的荣光，或增添你的荣光。但通常的结构有第 8:8 节为证，那里地的丰满正是谓语；又有诗篇 72:19 的祷告（愿他的荣耀充满全地）和民数记 14:21 的预言（遍地要被耶和华的荣耀充满）可资类比。这些话所指的可能不只是现在，也包括将来，暗示即将宣告于犹太人的审判，要与神荣光的普遍传扬相连。其中也可能暗指那充满圣殿的云彩，仿佛说：神的同在不再局限于一处，全地都要充满他的同在。米夏埃利斯把神的荣光理解为他的本质（Wesen，本质），即神自己。但特别显现的观念似乎不仅有所表达，而且居于显著地位。这位作者在此处及别处把 יהוה־צבאות（万军之耶和华）译作众神之神。勒克莱尔照例把它解作军队之神或争战之神。七十士译本、路德、奥古斯提（Augusti）和温布赖特都保留了这个希伯来词。本节开头用过去时，大概是为了音调和谐。连词瓦夫（ו）在此没有转换时态的作用，因为前面并无将来时动词。（诺德海默〔Nordheimer〕§219。）
4. 这一颂赞以及整个超自然的显现所产生的效果，接下来加以描述。那时震动了，或摇撼了，门槛的根基，因那呼喊的声音，或作因那呼喊者的声音，殿也充满了烟。七十士译本、路德和米夏埃利斯（J. D. Michaelis）都把 אמות־הספים（门槛的根基）解作门框上方的门楣。武加大译本把第二个词解作门枢（superliminaria cardinum，门枢之上的部分）。如今一般公认这个词指门槛，另一个词指根基。通行英译本作门柱，克莱里库斯（Clericus）与维特林加（Vitringa）也作此解。经文之所以特别提到门，可能是因为先知正从外院透过这门向里观看。分词呼喊的可以直接与声音相配，即 voce clamante（以呼喊的声音），这是尤尼乌斯（Junius）与特雷梅利乌斯（Tremellius）的读法；也可以与省略未言的撒拉弗相配。克莱里库斯把它当作集合名词，即「因那些呼喊者的声音」，格塞尼乌斯（Gesenius）等人从之；亨德韦克（Hendewerk）却认为单数形式暗示一次只有一位在呼喊。科克切乌斯（Cocceius）与米夏埃利斯（J. H. Michaelis）则理解为凡呼喊的每一位。克诺贝尔（Knobel）等人把烟解作显明耶和华同在的云彩或雾气。然而大多数释经者都按其本义理解为烟，认为它自然伴随着那环绕神宝座燃烧的火，或伴随着坛上燃烧的火，正如利未记 16:13 说施恩座被「香的烟云」遮掩。无论取哪一解，其用意都在使观看的人生出肃穆的敬畏。希齐格（Hitzig）、亨德韦克、埃瓦尔德（Ewald）与温布赖特（Umbreit）把末一个动词解作反身的意思，即它充满了自己，这不如简单的被动意思它被充满或它变为充满来得自然。
5. 先知现在自述心中满了敬畏：不仅因耶和华的同在，也因他深深觉察自己的罪性，尤其觉得这罪性使他不配赞美神，也不配作神的使者，所以说这罪性在说话的器官里。我说，即我看见、听见这些事的时候，那时我说。祸哉我，我有祸了，或说哀哉我，这是表达哀叹与惊惶的说法，因为我灭亡了，或说毁灭了，因为一个嘴唇不洁的人，就嘴唇而言不洁，我是，又在嘴唇不洁的百姓中间，即在有不洁之唇的百姓中间，我住着，所以我灭亡了，因为君王，万军之耶和华，我的眼已经看见了。这里所指的，不仅是古时普遍流行的信念，就是人见了神就不能存活（创世记 32:30；士师记 6:22-24；13:22；出埃及记 4:10, 12；33:20；撒母耳记上 6:19），更是神与观看者之间的道德对比使这危险格外加重。——按一种古老的解释，נדמיתי（我灭亡了／我默然）说明的是他惊惶的缘由，即因为他保持了缄默，quia tacui（因我默然）（武加大译本）。这缄默或指他听见撒拉弗颂赞时不作声，或指他本当奉神的名说话时不作声。格劳秀斯（Grotius）取后一义；洛沃特（Lowth）取前一义（我被击哑了）；约翰·大卫·米夏埃利斯（J. D. Michaelis）也取前一义，只略作变通（以致我必须哑口）。亚居拉（Aquila）、西玛库斯（Symmachus）、狄奥多田（Theodotion）、别西大译本，以及七十士译本的某些抄本，也都把这动词作此解；七十士译本的通行本则作 κατανένυγμαι*（我心中刺痛），即我被痛悔所击。古今其余释经者大多把这词解作我灭亡了或毁灭了。不过，正如维特林加（Vitringa）所提出的，这里也可能有意暗指此动词在基本字干中的意义，借以表明：他那有罪的缄默，或说他不配开口，正是他觉得即将临到的毁灭的缘由。六十余份抄本和若干印本读作〔希伯来文〕；亨德森（Henderson）指出，这大概只是拼写上的异文，并不影响意思。经文提到嘴唇，以之为他败坏的所在，是因为那时他心中所想到的，正是这败坏的一个特定后果，就是他不能为神说话，也不能赞美神。这话并不是指他在先知职分上的失职，因为同样的话也用在百姓身上，这就清楚了。动词用过去时，表明事已做成，后果已经确定。路德和许多晚近的释经者改用现在时，就削弱了这话的力度。
6. 他接着描述自己如何借着一个象征性的赦罪保证，从这样的困苦中得着解脱。有一个撒拉弗飞（或作：于是有一个撒拉弗飞）到我这里来，手里拿着一块火炭（或作：一块热石），是他用火钳从……上取来的（或从……之上）那坛——按亨德韦克（Hendewerk）等人的看法是香坛，但按格劳秀斯（Grotius）的看法则是燔祭坛，那坛立在殿外的院中，先知被设想为站立之处。这两种解释都预先假定必须严格依照地上圣殿的实际方位与尺寸，然而这一切似乎不过是为这威严的异象提供了布景。克诺贝尔（Knobel）把这坛理解为约翰在天上所见的金坛，启示录 8:3、9:13。要明白这异象，所必需的只是：所呈现的场景乃是一座殿，其中有一座坛。坛或先知所处的确切位置不但无关紧要，而且根本不属于此处摆在我们面前的这幅图画。既然该词在别处意为铺石地，其动词字根意为铺砌，而阿拉伯人又用同一个名称称呼他们烹煮时所用的烧热的石头，所以近代大多数著者都采纳了耶柔米对此词的解释，即指从坛上取来的一块热石——那坛不过是一个分别为圣的炉床或火处。旧有的火炭一解为亨德韦克所保留，他否认坛上曾使用过石头。在末一分句中，或补上人称代词，或补上关系代词，作他取了它或他所取的；但前者（亨德韦克、德维特（De Wette）与温布赖特（Umbreit）皆如此译）似乎与希伯来文的语序更为相合。译作火钳的那个词，在别处用来指金灯台的蜡剪，而火钳并未列在两坛的器具之中；然而这样一件器具似乎不可或缺，且这希伯来词可用于任何具有钳状性质之物。——希齐格（Hitzig）等人把撒拉弗看作蛇、斯芬克斯或混合形体，他们便不得不把手解作前足之类。整段经文中没有任何一处暗示与人的形体有所不同，惟一的例外是加上了翅膀，而这是明言提到的。
7. 他使它触到（即放在）我的口，说，看哪，这已触着你的嘴唇，你的罪孽已经除去，你的罪必得遮盖（或蒙赦免）。在迦勒底译本中，取自坛上的那炭被转化为出于舍金拿的一句话，放在先知口中，表明他所受的先知性默示。耶利米也这样说：「耶和华伸手按我的口，对我说，我已将当说的话传给你」（耶利米书 1:9）。但以理也说：「有一位像人的，摸我的嘴唇，我便开口说话」（但以理书 10:16）。因此拉比们与格劳修斯（Grotius）把此处撒拉弗的举动理解为先知性默示的象征。但这样一来，另一个情节便无从解释了，就是耶利米或但以理的记载中所没有的：先知的嘴唇不仅被触着，而且是被火触着。耶柔米把这火解作圣灵的表记，另一些人则解作洁净的一般象征。然而既提到祭坛，又有赦免、或更确切地说有遮罪的保证，那么把这火的施加看作借献祭而得赎罪的象征，就自然得多了；虽然不必像米迦勒斯（J. D. Michaelis）所设想的那样，以为先知真的看见有祭牲在坛上焚烧。火施于嘴唇有双重缘由：其一，表明先知所抱怨的那一特定阻碍已被除去；其二，表明默示的恩赐也包含在内，尽管这并不构成此象征唯一的或主要的含义。预言的恩赐很难说是除去了罪，虽然它自然可以伴随赎罪之工而来。此处过去时与将来时的形式并用，或许是要先表明赦免已经赐下，继而表明这赦免仍要长存。至少，这比武断地把二者一概混作现在时要好些。
8. 接到赦罪的确据，惯常的结果就是甘愿遵行神的旨意。我又听见主的声音说，我可以差遣谁呢？谁肯为我们去呢？我说，我在这里（字面作看我，或作看哪，我在此），请差遣我。首句的说法或许暗示，说话的那一位此时已看不见了，大概是被充满殿中的烟遮蔽了。照耶柔米的看法，这里记下的问话并不是向以赛亚本人发的，因为其用意是要引他自己甘心出来应承。「Non dicit Dominus quem ire praecipiat, sed proponit audientibus optionem, ut voluntas praemium consequatur.」（主并不指定命谁去，而是把选择摆在听者面前，好叫甘心的人得着赏赐。）J. H. 米夏埃利斯（J. H. Michaelis）与温布赖特（Umbreit）也提出同样的意思。维特林加（Vitringa）认为为我们一语带有强调，即「谁肯为我们去，而不是为自己，或为别的什么目的？」然而这句话大概只等于说「谁肯作我们的使者？」路德、J. D. 米夏埃利斯（J. D. Michaelis）和格塞尼乌斯（Gesenius）实际采用的正是这个译法。其余德国学者大多依从武加大译本，作quis nobis ibit?（谁为我们去？）至于用复数的我们而不用我，格塞尼乌斯、巴恩斯（Barnes）和克诺贝尔（Knobel）都解作单纯的pluralis majestaticus,（尊严复数），如同今日君王诸侯所用的那样。希齐格（Hitzig）否认东方人无论古今有这种惯用语，转而要给出一个形而上的解答，说说话者把自己同时看作发话的主体与对象。金希（Kimchi）和格劳秀斯（Grotius）认为主说话不单是以自己的名义，也是以众天使议会的名义（tanquam de sententia concilii angelorum，仿佛出于众天使议会的决议），克莱里库斯（Clericus）和罗森米勒（Rosenmüller）也持同样的看法。别西大译本略去为我们，七十士译本则在此处补上往这百姓那里一语，他尔根补的是去教导，即「我可以差遣谁去说预言，谁肯去教导？」耶柔米把这复数解作暗示说话者里面有多个位格，加尔文赞同这个解释，尽管他对第 3 节的τρισάγιον（三圣颂）有所保留。唯有这个解释能说明动词与代词何以单复数不同：「谁是我可以差遣的，谁肯为我们去？」耶柔米拿它与基督的话相比：”Ego et Pater unum sumus; unum ad naturam referimus, sumus ad personarum diversitatem.”（我与父原为一；「一」是就本性而言，「是」〔复数〕是就位格的分别而言。）〔希伯来文〕一语，是希伯来人被人指名呼叫时惯用的应答，通常含有乐意效劳的意思。J. D. 米夏埃利斯译作「我已预备好。」赦罪之后的这种果效，在大卫痛悔的祷告诗篇 51:12-15 中有一段极美的注脚。
9. 先知此时领受了差遣，同时听到一个郑重的宣告：他的劳苦必归徒然。这一预言借着向百姓本身发出的劝勉或命令的形式表达出来，用意是要把它更真切地摆在他们面前；他们既得了这样的警告，仍要自取灭亡，其愚妄与罪恶也就更显深重。他说，你去告诉这百姓，听是要听，或作：听下去，却不要明白；看是要看，或作：继续看，却不要晓得。在多数预言中，语言须带几分隐晦，才能确保其完全应验。但在这里，所预言的正是百姓的瞎眼与执迷，他们若是愿意，尽有充分的机会阻止它应验。他们的麻木不仁不但被描写得极其强烈，显出其愚昧之极，也显出其罪责之极；而且仿佛要激他们走相反的路，经上竟带着一种庄严的反讽，劝他们去行那必然叫他们灭亡的事，只是紧接的下一节明白点出了这个结局。这种说法与日常生活的语言绝不隔膜。约翰·大卫·米凯利斯（J. D. Michaelis）说得好：这就好比一个人对另一个人说话，他对此人的好决心、好承诺毫无信心，便对他说：「你现在就去，把你所说的一切全都反过来做吧。」基督自己对犹太人说话时也用了相似的说法（马太福音 23:32）：那么你们去充满你们祖宗的量吧。七十士译本把这些命令式译作将来时，新约两次引用这一译本（马太福音 13:14；使徒行传 28:26），视之为正确传达了这句话作为预言的根本意思，尽管它已去掉了反讽命令这一特殊形式。约翰·亨利希·米凯利斯（J. H. Michaelis）与格塞尼乌斯（Gesenius）甚至把原文本身也当作严格意义上的预言，将那几个将来时形式按将来时的本义来译（nec tamen intelligetis，你们却不会明白），理由是 אַל（勿）有时径与 לא（不）同义，或者两个命令式中的第二个有时表达取决于第一个所指之动作的结果。然而即便承认这两种说法（两者都有可议之处），主流用法也已十分明确，若非有强烈的必要，就不容偏离命令式的本义；而如我们所见，这种必要并不存在。他尔根采取了另一种办法来缓和这语言表面上的严厉，把这句话变成对百姓的描述：「他们听是听见，却不明白；看是看见，却不晓得。」埃瓦尔德（Ewald）与一些较早的作者认为，这百姓一语表示不悦与轻蔑，是有意用来取代我的百姓这一提法的，不但此处如此，别处也有好几处。例如参出埃及记 32:9；以赛亚书 9:16；29:13；耶利米书 7:16。动词听与看这种惯用语式的重叠，路德、克莱里库斯（Clericus）与德维特（De Wette）在翻译中置之不理；七十士译本（ἀκοῇ ἀκούσετε（你们要听而又听），βλέποντες βλέψετε（你们要看而又看）），武加大译本（audite audientes, videte visionem，你们听而又听，看那异象吧）、加尔文、科克策尤斯（Cocceius）与维特林加（Vitringa）则或多或少照样摹仿。这两种办法都没有传达出原文的真正力量。原文显然带有强调，所暗示的或是清楚、明白之意（约翰·大卫·米凯利斯），或是仅止于外在的看与听（奥古斯提（Augusti）），或是充分的看与听（约翰·亨利希·米凯利斯：sufficientissime，极其充足地），或是持续的看与听（尤尼乌斯（Junius）：indesinenter，不住地），大概以最后一说为是，格塞尼乌斯、希齐格（Hitzig）、亨德韦克（Hendewerk）、亨德森（Henderson）与埃瓦尔德都采用此说。毛雷尔（Maurer）则以重复为其主要意思（iterum iterumque，一再地）。听而不明、看而不见这一说法，在犹太人中间或许是一句俗语；从韦特斯坦（Wetstein）在马太福音 13:13 注释中所举的例子看来，它在希腊人中间似乎也是如此。狄摩西尼明言这是一句谚语（παροιμία）：ὁρῶντας μὴ ὁρᾶν καὶ ἀκούοντας μὴ ἀκούειν，（看着却看不见，听着却听不见）；埃斯库罗斯的《普罗米修斯》描写人类的原初光景时也用了相似的说法，对此有一位希腊注疏家评论说：〔希腊文〕
10. 前一节以吩咐、劝诫百姓本身的形式，预言他们必麻木不仁；本节则以吩咐先知的形式，预言同一件事乃是以赛亚劳苦事工的结果。使……蒙脂油，即使之肥钝、麻木，这百姓的心，即他们的情感，或泛指他们的心思，又使其耳朵发沉，即迟钝、重听，其眼睛涂抹，即闭塞或昏瞎，免得它用眼睛看见，用耳朵听见，心里明白，或领悟、感受，而它回转归向我，即悔改归正，便得医治，或按字面作而有人医治它，这种不定的结构在意义上等于被动式。所预言的乃是审判性的瞎眼：它既是全民族败坏的自然结果，也是对这败坏的公义报应。正是真理的传讲本身将促成这一结局，所以吩咐他传讲，实际上就等于吩咐他使他们瞎眼、刚硬。经文把要求先知所行的事与其最终的果效直接连在一起，而对居间的情由，即百姓的罪与神收回恩典，则略而不提。这些情由虽未明言，却已隐含在这道命令之中：照约·大·米凯利斯（J. D. Michaelis）的说法，就是把百姓传讲得麻木，瞎眼、耳聋。其要义在于他们的麻木不仁，这麻木可从三方面看：它是他们自身败坏所结的果子，是神公义审判的施行，也是以赛亚劳苦唯一可见的结果。「Deus sic praecipit judicialiter, populus agit criminaliter, propheta autem ministerialiter」（神如此吩咐，是出于审判；百姓如此行，是出于犯罪；先知则是出于职分）（约·亨·米凯利斯〔J. H. Michaelis〕）。神既是在授以赛亚以使命，自然要将三者中的最后一项突显出来，因此这预言在此以劝诫或命令的形式出现。使他们麻木，并非藉直接的能力之举，也不藉任何直接的影响，而是藉你尽你的本分；他们的邪恶与神公义的审判，使你的本分不能产生别的果效。在这个意义上，可以说先知是把他们传讲得麻木。在别处，当不再需要提出或暗指他个人的作为时，引用这节经文就不作命令，而作对百姓的描述，或作神使他们麻木之作为的宣告。如在马太福音 13:15 和使徒行传 28:26 中，保留了七十士译本的译法，其中突出的是百姓自己的罪责——「因为这百姓的心蒙了脂油，耳朵听不灵，眼睛闭着，恐怕……」。另一方面，在约翰福音 12:40 中，这句话换了一种形式，为要明确带出审判性瞎眼的观念——「他叫他们瞎了眼，硬了心，免得……」。这两层意思其实都包含在本段经文的意义之中，只是其形式不同，以适应它原初发出时的场合。所以无须像科克策尤斯（Cocceius）那样，假定第一分句中的动词都是不定式，而省去了过去时（impinguando impinguavit——aggravando aggravavit——oblinendo oblivit，以肥钝而使之肥钝——以加重而使之沉重——以涂抹而涂抹之）；况且这种说法另有语文学上的反驳（vide supra，见上文以赛亚书 5:5）。约翰福音中的意译并不证明这节经文必须直接描述神的作为，正如使徒行传和马太福音中的意译也不证明它必须描述百姓自己的作为；而科克策尤斯的这种结构，最早由阿巴伯内尔（Abarbenel）提出，他确实就是按后一种意思理解的。他认为这些动词要么是反身的——「这百姓的心使自己蒙了脂油，他们的耳朵使自己发沉，他们的眼睛使自己闭上」——要么全都与〔希伯来文〕相配——「这百姓的心使自己蒙了脂油，它使他们的耳朵发沉，它闭上了他们的眼睛」。其中确实隐含神的作为，只是并非如科克策尤斯所设想的那样明白表出，这一点从约翰福音 12:40 的意译可以看清；这在此处所造成的难处，无非是许多经文共有的难处，所以单在这一处把它解释掉，并无所得。耶柔米说：「Absque hoc testimonio，「manet eadem quaestio in ecclesiis, et aut cum ista solventur et ceterae, aut cum ceteris et haec indissolubilis erit.」（即使没有这处见证，教会中仍存着同一个问题；要么此处得解，其余各处也一并得解；要么此处与其余各处一同无解。）——基于上面已提出的同样考虑，也无须像亨德森（Henderson）等人那样，假定吩咐使人瞎眼、刚硬，只不过是吩咐预言百姓将会瞎眼、刚硬；这种解释法在某些情形下或可因上下文或解经上的必要而成立，但在此处却是无端之说，因而不可接受。——格塞尼乌斯（Gesenius）、奥古斯提（Augusti）与德维特（De Wette）把心理解为情感的所在，并据此将〔希伯来文〕译作「感受」；但后一个词一贯用于明白或领悟之义，这似乎要求把前一个词理解为指整个心思，即理性的灵魂。古代译本把〔希伯来文〕当作表工具的夺格，路德、英文钦定译本（「用心」）、犹尼乌斯（Junius）、维特林加（Vitringa）、约·大·米凯利斯、洛沃特（Lowth）、奥古斯提和亨德森都从之。加尔文则把它作为动词的主语（cor ejus intelligat，其心明白），格塞尼乌斯、希齐格（Hitzig）、德维特、埃瓦尔德（Ewald）、温布赖特（Umbreit）从之。后一种结构本身较为简单，却打破了句子的一致，因为这一分句中其余的动词都以百姓为主语。——克莱里库斯（Clericus）把〔希伯来文〕当作名词，读为免得有医治，犹尼乌斯和维特林加将它当作动词，也作同样的理解。七十士译本和武加大译本以第一人称代替第三人称，作我就医治他们。科克策尤斯按照他对第一分句的解释，把这动词直接归于神，作免得他医治他们，。近代学者大多认定这是一个无人称或不定的结构，可以化为被动式（格塞尼乌斯、德维特、亨德森），也可以在译文中保留原样（希齐格、毛雷尔〔Maurer〕、亨德韦克〔Hendewerk〕、埃瓦尔德）。金希（Kimchi）解释说，这里所说的医治，就是悔改之后随之而来的赦免。把罪比作灵性上的疾病，在圣经中屡见不鲜。例如大卫祷告说（诗篇 41:4）：「求你医治我的灵魂，因为我得罪了你。」在本处，他尔根和别西大译本不作医治，而作赦免，；马可福音 4:12 引用这节经文，或者不如说暗引这节经文时，也同样作了这样的替换。
11. 我便说：主啊，要到几时呢？他说：直到城邑荒凉，因无居民；房屋荒凉，因无人住；地也荒废，成为荒场，或作“全然荒凉”。百姓属灵上的死亡，随后必有外在的荒凉。希齐格（Hitzig）以为先知是问：这吃力不讨好的信息，他要传到几时。然而通常的解释无疑才是正解：他问的是百姓的瞎眼要持续到几时，得到的回答是：直到这瞎眼毁灭他们，并将他们逐出本地。格劳秀斯（Grotius）以为此处特指西拿基立的入侵，克莱里库斯（Clericus）则以为指尼布甲尼撒的入侵。但上文那段描述在新约中屡次用于与我们救主同时代的犹太人，那么这里的警告也必同样宽广，等于是说：这地必被彻底荒废，并非只在一时，而是一再如此。金希（Kimchi）也认为本节指巴比伦的征服，并在措辞中看出层层递进之意；然而这层递进若用于前后相继的时期和事件，就贴切得多了。——亨德森（Henderson）以为〔希伯来文〕这一串虚词叠用，表示时间相隔久远；但它与单用的形式似乎并无他异，不过如同 until（直到）之于 until that（直到那……）或 until when（直到何时）而已。〔希伯来文〕的意思，见上文 5:9。
12. 本节接续上节对先知所问的回答。并且（直到）耶和华已远远迁去，（挪到远处）众人（或作：那地的百姓），而广大（或作：甚多、丰广）的，必是那被撇下的（无人居住、遭弃的地土），在那地中间。这几乎只是换个说法，把上节的宣告重述一遍。七十士译本与武加大译本把末句解作应许而非警告，意思是那些留在地上的人必得增多。克莱里库斯（Clericus）与洛沃特（Lowth）解作「地上必有许多被弃的妇人」；格塞尼乌斯（Gesenius）解作「许多废墟」；埃瓦尔德（Ewald）解作「一大片空缺或空虚（Leere，空虚）」。其余释经者大多以〔希伯来文〕为抽象名词，意为荒凉或弃绝。但最简明的解法似乎是亨德森（Henderson）与克诺贝尔（Knobel）的，他们使这个词在语法上与「地」本身相合，把此句解作警告：必有广大的地土无人居住、遭人弃置。本节的话可以适用于这地历次相继的荒凉，此刻正在发生的那一次，是其中最极端、最引人注目的，也不例外。
13. 本章以重申并扩展威*吓作结，但其形式之中又含有一个至关重要的应许。一面威吓说，那击打必一再临到初次受击后幸存的余民；一面又应许说，每一次击打之后，直到最后一次，都必仍有这样的余民存留。然而——即便在起初所说的全然荒凉之后——在其中——即那荒凉之地——（仍要剩下）十分之一或什一——此处泛指少数——而（就连这十分之一）也必回转、归于吞灭——即必再被吞灭——但仍不至灭尽，因为——像栗树、像橡树——巴勒斯坦林中最常见的两种树——在倒下之时——即倒伏之状，被砍伐之后——仍有本体或生机存于其中——照样，圣洁的种类必是、或者就是那本体——即生命之本——属于它的——指那看似已被毁灭的十分之一或余民。百姓无论看似被毁灭多少次，总仍有幸存的余民；那余民本身无论看似灭亡多少次，总仍有余民的余民留下；而这不能毁灭的剩余之数，便是圣洁的种类，便是真教会，λεῖμμα κατ᾽ ἐκλογὴν χάριτος（照着拣选的恩典所留的余数）（罗马书 11:5）。这预言的应验不是一次了结，而是一再应验：不仅应验在尼布甲尼撒所留下、后来在埃及灭亡的修理葡萄园的和耕种的人身上；不仅应验在罗马人毁城之后幸存、后又增多、直到再被哈德良毁灭的余民身上；也应验在犹太人至今仍作一个独特之民而存在的事实上——尽管有与他族混同的种种引诱，尽管有逼迫和看似的剿灭；这一事实，唯有凭「以色列全家都要得救」（罗马书 11:26）这一预言方能解释。正如在选民的历史中、在两约的时代里先前的许多事例一样，「如今也是这样，照着拣选的恩典，还有所留的余数」。把圣洁的种类解作指基督（如加拉太书 3:16），就把本节限于基督降临以前的时期；而此处不容如此解释，因为这一希伯来短语乃是泛指以色列而用的（以斯拉记 9:2；参以赛亚书 4:3；65:9）。其意义在此并未改变，只是按着「从以色列生的，不都是以色列人」（罗马书 9:6）这一原则受了限定。如此解释，本节的威吓本身就含有应许。所以不必设法把它改成单纯的应许，例如把〔希伯来文〕解作吞灭或毁灭仇敌的主动意义（德迪厄 De Dieu），或者把〔希伯来文〕解作从被掳之地回归（加尔文），并将*לבער（归于吞灭）与下文连读——「被毁灭如同栗树和橡树一样」，即只像它们那样被毁灭。〔希伯来文〕的被动意义，已由民数记 24:22 与以赛亚书 44:15 的类比确定下来。动词回转用来修饰另一动词、表示重复，这种惯用语极为常见，此处古今几乎所有释经者都如此理解。况且，留在地上的十分之一，也难以说成是回转到地上。至于〔希伯来文〕表示洁净之说，不过是拉比的臆想。מאבת（存留之本）一词，解法不一：或作树液（他尔根），或作树根（德维特 De Wette），或作树干（格塞尼乌斯 Gesenius），或作萌芽（希齐格 Hitzig），……。但与上下文及词源最相合的意义，似乎是本体或存续，即指树木的生机，或树木存活、再生所必需之物。〔希伯来文〕一词在别处只见于历代志上 26:16，在那里似乎是圣殿一座门的名称。因此亚本·以斯拉（Aben Ezra）以为先知是暗指那门旁或附近两棵众所熟知的树；另有一些犹太作者则认为他是指那门的木料，或通往那门的台阶的木料（列王纪上 10:5）。尤尼乌斯（Junius）也采此解；科克乌斯（Cocceius）则认为在两处此词都是普通名词，意为台阶。但除此之外，释经者似乎一致认为此词描写的是树木的某种状态：或指枝条的伸展（武加大译本），或指叶子的脱落（他尔根），或指果实的脱落（七十士译本），或指树本身的倒下、被砍伐；最后这一解最为通行。指树木的〔希伯来文〕，有一百多份抄本读作〔希伯来文〕，指那十分之一或那地。本节末词的词尾，埃瓦尔德（Ewald）与毛雷尔（Maurer）认为指那地或那民；但另一些人认为指那十分之一，这一解较为可信，因为那是最近的先行词，意思也更好。
