以色列同时失落又得着这一大谜题，借着外邦人蒙召的预言得了解答，第 1 节。此事与蒙拣选之民顽梗的不忠相连，第 2 节。他们在不同时期的两种主要品格之下被描绘出来：一为粗鄙的拜偶像者，一为法利赛式的偏执之徒，第 3-5 节。他们被弃，并非由于一代人的罪，乃是由于累世之罪，第 6, 7 节。然而即便在这被弃的族类中，仍有蒙拣选的余民，应许必在他们身上成就，第 8-10 节。随后他回到拜偶像的犹太人，以相称的刑罚威吓他们，第 11, 12 节。不信的属肉体的以色列之结局，与真正属灵的以色列之结局相对照，第 13-16 节。福音的体制被描述为一次新的创造，第 17 节。其中的福分，借着取自旧约的时代的炽热比喻加以描绘，第 18, 19 节。夭折之事必不再有，第 20 节。产业与享用必不再朝不保夕，第 21-23 节。他们所求的，在未求之先必蒙应允，第 24 节。一切仇恨与毒害的势力必永远止息，第 25 节。
1. 我被那未曾求问的寻见，我被那未曾寻找我的找着，我说，看我，看我，对一个不称为我名下的国。 在英文译本中，句子的前两个分支之间似乎有不协调之处，这是因为用同一个动词 （寻找） 去表达两个大不相同的希伯来文动词。בקש 在此处是一般意义上的寻求或设法得着；דרש 则是宗教上的专门意义，即如求问神谕般的请示。在后一种情形里，翻译的困难又因原文特殊的语态而加重，它不单是被动的，更是反身的，在我们的语言习惯中只能用迂回的说法译出。确切的意思似乎是：我容让自己被求问，我为求问的缘故向人敞开了通往我的路。这并非单凭希伯来动词的形式或一般类比而作的推测性推论，而是对这个词实际用法的简单陈述，正如耶和华一再论到那些不敬虔的被掳之人，说他必不被他们求问、不被他们请示（以西结书 14:3；20:3），即必不生效、必无益处。在这样的关联中，这等于说他必不垂听他们、不应允他们、不向他们显明自己；各家释经者在翻译我们眼前这一节时，都曾用过这些说法或与之相当的说法。因此，七十士译本对这个动词的译法——新约也沿用了它，即 ἐμφανὴς ἐγενόμην，我显现了，即我向他们显明了自己——虽然形式特别，在实质上却没有什么不正确。至于动词求问的宾语，若认为非得严格一致不可，也很容易从平行的说法寻找我补出来。——看我，或如英文圣经有时所译的我在这里，乃是希伯来人被人呼名时惯用的回答，而当它被归于神时，便含有他亲自临在的保证，又因重复而格外加重语气。（见上文以赛亚书 52:6；58:9。）因此它与被求问、被寻见是相当的。后一种说法先前已出现在以赛亚书 55:6，并且像这里一样与动词 寻求 连用。一个不称为我名下的民， 即不被承认、不被知道为我的子民。（见上文以赛亚书 48:2。）众释经者一致认为，这是前文的直接延续，其中大多数人把它看作耶和华对他百姓在那里所提出的申辩与祈求的回答。近代德国学者和犹太人都把这一节与下一节的动词都应用于以色列。显而易见的反驳是：以色列即便在最败坏的光景中，也绝不能被描述为一个不曾称为耶和华名下的国。雅尔希（Jarchi）对这一难处的解法，即说他们待他如同自己不是称为他名下的人一样，不过是遁辞，势必消解语言的力量，混淆它一切的分别。在旧约中，犹太人一个恒常的特征就是他们称为耶和华名下的人；但若每逢释经者乐意，也可以用恰恰相反的话来描述他们，那么任何话都可以指任何事了。照样我们也大可声称：以赛亚书 41:8 的亚伯拉罕的后裔是指那些行事如同他后裔的人，而那从未认识弥赛亚的国（以赛亚书 55:5）是指一个本来也满可以从未认识他的国。另一方面，金希（Kimchi）把这一分句解作他们不愿被称为他的子民，这与历史事实相违，正如雅尔希的解法与语言的原则相违一样。以色列人在他们一切的疏离、被掳与分散之中，始终保留着这个称号，视之为自己最高的荣耀、众支派共同的徽记。对第一节这样解释的不合宜处，犹太人中有拉比摩西·哈科恩（Rabbi Moshe Haccohen）承认，德国人中有亨德韦克（Hendewerk）承认；后者断言此解不可能成立，因而把这段话理解为指古列治下的波斯人，他们先前与耶和华毫无关系，却被公开而尊荣地召来为他效力。还有一种远为明显自然的应用，就是普遍地应用于外邦人，他们的蒙召在本书中屡次被预言，在此用来有力地证明：犹太人被弃绝，乃是他们自己顽梗乖僻的结果，并非神不守信或无能为力。这正是保罗在罗马书 9:20, 21 对这段经文的解释，他在那里并不像在许多别处那样仅仅借用先知的措辞，而是正式加以解释，把这一节应用于外邦人，随后又加上「但论到以色列（或向以色列）他说」下一节的话。使徒提到以赛亚如此大胆地触犯犹太人最珍视的成见，也清楚表明他有意阐释先知的言语。格劳秀斯（Grotius）全然不理会这使徒性的解释，而把两节都应用于在巴比伦的犹太人，尽管连亚伯拉班内尔（Abarbenel）自己也不得不放弃此说，而把这段话理解为指在埃及的犹太人。格塞尼乌斯（Gesenius）只是主张，指巴比伦的说法与保罗所作的应用同样可取，并且更合乎以赛亚书的上下文。希齐格（Hitzig）照例走得更远，宣称这些话显然（offenbar）只与那疏远耶和华的犹太人有关。这种对保罗权威的轻视，在一位把耶和华对百姓申辩的回答说成是在兜圈子、并断定双方都无力解决「耶和华为何引诱人犯罪，然后又刑罚他们」这一问题的作者笔下，倒也不足为奇。洛沃特（Lowth）不读 קֹרָא，而依七十士译本读作另一词（从未呼求我的名）。末一分句不在保罗的引用之内。
2. 我伸开（或伸展）我的手终日（或天天）向悖逆之民，向那些行不好之路、随自己心思（或谋算）的人。前一分句所提到的姿态，有人解作单纯呼唤的姿态，有人解作教导、邀请或劝服的姿态。按希齐格（Hitzig）的看法，这是神一方伸出的援助之意，与人一方以同样的动作求助相对应（参以赛亚书 1:15）。众人一致认为，它含有将自己和自己的恩惠慨然赐予这民的意思。无论终日还是天天是正确的译法，所要表达的意思显然是屡次重复，或更确切地说，是毫不间断的恒常。无须像维特林加（Vitringa）等人那样，设想它特指旧约的时代。悖逆之民是以色列，这是人人都承认的。末一分句是对首一分句的扩充与解释性的意译。行走与道路是指人生历程的常见比喻。不好的道路，乃是曲言法或抑言法，意即恶劣的、乃至最坏的道路（参诗篇 36:5、以西结书 36:31）。心思，不单指意见，更是指作恶的图谋与发明（见上文以赛亚书 55:7 的注释）。可将此处的描写与摩西在申命记 32:5, 6 中的描写相比较。
3. 那民在我面前不断惹我发怒，在园中献祭，在砖上烧香。 这里对前一节所说的不善之道与意念作了更详细的描述。句法仍然延续，那惹我发怒的民云云与悖逆的民，行……云云直接同位。在我面前，并非隐秘或畏缩地（约伯记 31:27），而是公然地、向我挑衅地（第 3:9 节。约伯记 1:11），这大概也就是第一条诫命中在我面前的意思（出埃及记 20:3）。牲祭与焚香并举，用以代表各样的献祭。至于树丛与园子在偶像崇拜中的使用，见上文第 57:5 节的注释，以及《早期预言》第 20 页。维特林加（Vitringa）在树丛与园子之间所作的区分是没有根据的，希伯来文的那个词指任何围起来并经心耕作的地，不论其中是否主要种着树木。至于末了的几个字，在砖上，有四种解释。第一种是许多较早的作者所持的，他们认为这是暗指出埃及记 20:24, 25 的禁令。但那里并未提到砖，砖也很难归在「凿过的石头」之下；何况那条律法的适用范围，尤其是它原意所要约束的情形，本身就笼罩着疑问。若像格罗提乌斯（Grotius）那样，再加上对利未记 26:1 和民数记 33:52 的暗指，把那些砖理解为印有非法装饰或铭文的砖，这一难处非但没有消除，反倒更加重了。第二种假设出于博哈特（Bochart），他认为砖是指屋瓦（马可福音 2:4。路加福音 5:19），这句话是描写在房顶上所行的偶像崇拜（列王纪下 23:12。耶利米书 19:13。32:29。西番雅书 1:5）。埃瓦尔德（Ewald）赞同这一解释，并且为使平行体完全对称，把 גנות 园子改作 גגות 屋顶。维特林加根据第 1:29 节与 56:17 节的类比反对这一读法，埃瓦尔德却假定通行经文是由同化而来，从而把这反对转成了支持的理由。有一项反对意见却不那么容易打发，就是克诺贝尔（Knobel）所提出的：按希伯来文的用法，rvi*a（砖）之前应当用另一个介词。第三种假设是罗森米勒（Rosenmüller）的，他认为这是暗指某种今已失传的作法，或许与近代在古巴比伦遗址附近发现的那些刻有奇异铭文的砖有关。格塞尼乌斯（Gesenius）在这一说与第四种解释之间犹疑不定；而第四种解释远比其余都更简明自然，即这句话所指的不过是祭坛，至多是草率仓促搭成的祭坛。就这类祭坛而言，砖可以是指其材料，瓦则可以是指其表面的铺盖。
4. 坐在坟墓里、在洞穴中过夜，吃猪肉，可憎之物的汤（在）他们的器皿中。 众人都同意，本节意在以令人作呕的笔调描摹百姓拜偶像的风俗。至于句子的结构，或各个用语的意思，也没有多少疑问。但笼罩在所指风俗之上的晦暗，却给近代注释家考古的癖好留足了余地；他们中有些人对解经上至关紧要的问题缄口不言，却毫不吝惜、毫无顾忌地把时间精力、巧思学识，都耗费在徒劳的尝试上，去论定那些既不照亮本段主旨、甚至也不照亮字面译法的问题，所考究的只是问题本身，或是其与别的题目的关联，以致罗森米勒（Rosenmüller）在一桩这类古物考据中途打断自己说：sed redeamus ad locum vatis in quo explicando versamur（我们还是回到正在解释的先知经文上来吧）。这类问题如：这些拜偶像的人是坐在坟墓里还是坐在坟墓之间；是为了招魂之事，即询问死人，还是为追念死者而行祭礼，抑或为求鬼魔的感应；נצורים 是指碑墓、洞穴，还是庙宇；在其中过夜是为了淫乱之事，还是为求预言的梦；他们所受的指控，是单单以猪肉为食，还是吃祭过偶像的猪肉；猪肉之被禁，是出于医学上的缘故，还是因为外邦人以之献祭而食，抑或别有缘由；פרק 是指汤还是肉块，若指汤，则其名之由来是因其中掰碎的饼，还是另有别故，如此等等。在这些卖弄学问的论辩题目之中，唯有一个涉及文法结构的问题，就其本身而言值得一顾，虽然对本段的解释无甚关系。那就是：כליהם 究竟是受一个隐含的介词所支配（罗森米勒），还是当解作表地点的宾格（格塞尼乌斯），抑或作为命题的述语，可憎之肉的汤就是他们的器皿（毛雷尔）。末一种结构为克诺贝尔所沿用，但他把末一个词解作 他们的器具 或 家什， 又给 פרק 碎块 或 片段：’ 之义，从而完全改变了这一分句的意思：「可憎之肉的碎块就是他们占卜的器具」，意指外邦祭司察看祭牲以卜知将来之事的占术。即便我们把上面提到的这些意见逐一采纳而后又逐一弃置，本节的实质意义仍旧不变，它总是对拜偶像之可憎行径的一幅浓墨重彩的描绘。
5. 那些说：「你自己留着罢，不要挨近我，因为我向你为圣」的（人们），这些（乃是）我怒中的烟，是终日燃烧的火（或作天天）。格塞尼乌斯（Gesenius）那句晦涩的增补 und noch sagt，被诺伊斯（Noyes）忠实地转录为 who yet say（他们却还说）。קרב אליך 这个特殊的说法，与以赛亚书 49:20 的 גשה־לי 相类，却不完全等同（见前文第 190 页）。其字面译法是挨近你自己；既然这含有离开说话者之意，其本质的意思就被正确地表达出来了，虽然形式与原文颇不相同——七十士译本 (ἀπόστα ἀπ’ ἐμοῦ) 与武加大译本 (recede a me) 都是如此。通行英文译本 (stand by thyself)（你自己站着）与亨德森（Henderson）对它的改进 (keep by thyself)（你自己待着）都暗示了原文所无的一个观念，即独自站立；而希伯来成语所表达的，不过是站开、离开说话者这一动作，洛沃特（Lowth）为此找到了合乎惯用语的对应说法 (keep to thyself)（你自己留着）。另一个不寻常的表达是 קדשתיך，可以用英文的字面说法表示为 I am holy thee（我是圣洁你）。他尔根把它化解为 *ממך קדשתי，维特林加（Vitringa）因而假定实际上省略了作比较之虚词的介词 *מן。但既然这种省略极为罕见，德迪约（De Dieu）与科克丘斯（Cocceius）便假定所省略的是 ל，我向你为圣。格塞尼乌斯采用同样的结构，却把那 ל 解作纯粹的赘词，并据此译为我是圣洁的，这不过是把无法解释的东西略去罢了。这虚词无疑表达一般的关系，这话的意思是：我就你而论是圣洁的；既然这含有比较之意，所得的意思与旧有的结构相同，而方式却更合乎语法、更有规则。这隐含的比较使我们能把两种古译本调和起来，看出二者精神一致，虽然字面上截然相反。七十士译本作：我是洁净的（即与你相比）；武加大译本作：你是不洁的（即与我相比）。因此，无须求助于特尼乌斯（Thenius）在一份德文期刊中所提出的那种牵强解释，他把 *קדש 取作分别、隔离之义，这义项在实际用法中别处从未出现，有些最优秀的近代辞书编者甚至把它从字源中排除了。同样出于臆断的，是希齐格（Hitzig）对这动词的解释（在这一点上路德似乎已先于他），把它当作及物动词，意思是恐怕我使你成圣，即藉着触碰你——这个观念与哈该书 2:12, 13 所表达的相反，在此处也得不出好意思，因为怕使别人成圣，无论视为不便还是益处，都很难用来刻画所描写的这班人。至于此处所描写的是谁，主要有两种意见：其一，以为这一分句指的是前几节所提到的拜偶像之人；其二，以为它描写的是全然不同的一类人。按前一种设想，格塞尼乌斯以为这里所描写的，是改宗波斯拜火教的犹太人以轻蔑的眼光看待他们从前的弟兄。按后一种设想，亨德森则认为，先知先描写了犹太人背道的拜偶像形态，如同在他自己的时代以及其后许久所存在的那样，然后又描写同一罪恶的法利赛形态，如同在基督的时代所存在的那样，二者并举，作为犹太人被弃绝的缘由。对于把本段专门应用于巴比伦被掳时期的任何说法，可以反驳说：当时犹太人行拜偶像之事，只有在解释本段及某些平行段落时用窃取论题的办法才能证实。另一种解释在实质上是正确的。先知所存的大目的，是要描写不信的犹太人在神眼中何等可憎。他表达这一观念的方式是诗意的，借用取自他们历史上各个时期的比喻，并不打算单单呈现其中任何一个时期。对一位希伯来作者而言，还有什么比这样表达宗教败坏的观念更自然的呢——把败坏的人描写为拜偶像者、占卜者、吃猪肉者、敬拜外在形式者、自以为义的假冒为善者。经文宣告神憎恶这等人。烟与火可以看作自然相伴之物，是平行的比喻，仿佛他说：我的怒气向他们不断冒烟燃烧。或者烟代表对象被完全焚尽，火代表成就此事的手段，这似乎是路德的看法。אף 在这类连结中并非指鼻子，而是指忿怒本身，这已在以赛亚书 48:9 的解释中说明（见前文第 158 页）。
6, 7. 看哪，这已写在我面前。我必不静息，除非我施行报应；我必将你们的罪孽和你们列祖的罪孽一同报应在他们怀中，耶和华说；他们曾在山上烧香，在冈陵上亵渎我；我也必将他们先前的行为量在他们怀中。 开头的语助词同时唤起人注意即将预言之事的重大与确定。——洛沃特（Lowth）不知出于何故，认为宜将「这」译作 乃以文字记录在案， 诺伊斯（Noyes）将其简缩为 记录在案， 亨德森（Henderson）更简缩为 有记录。 沿同一方向再走一步，我们便回到英文圣经那个简单而完全够用的译法：这已写明。 这可作一个富有教益的例子，说明后出的英译本有时是怎样「改进」旧译的。这些动词所表达的比喻，各家理解不一。温布赖特（Umbreit）似乎认为，所说写下的乃是报应的永恒律例。希齐格（Hitzig）与克诺贝尔（Knobel）理解为一卷 纪念册（玛拉基书 3:16），即把后面所提那些罪恶记录下来，使之永远存留在耶和华的记忆之前（但以理书 7:10）。维特林加（Vitringa）及后世多数作者则理解为一份记录，所记的不是罪行，而是罪行的刑罚，或者说是刑罚的旨意与裁决（但以理书 5:5, 24），其所指乃古时法庭的书面判词（10:1）。末一种解释并不一定要假定此处所说写下的，就是紧接其后的那句恐吓之言，虽然这样理解也绝非不自然。——我必不静息 或 不缄默， 这一说法先前已多次用来指耶和华表面上的不动作或不理会。（参上文 42:14、57:11，并比较诗篇 50:21、哈巴谷书 1:13。）——格塞尼乌斯（Gesenius）与德维特（De Wette）随从旧日诸家，译作：我 必不缄默，却要施行报应。 然而，虽然 כִּי אִם 与德文的 sondern（而是）一样，是否定之后常用的转折词，这样来解那个过去时 *שִׁלַּמְתִּי 却与用法不合；而 *כִּי אִם 必须按它在过去时之前通常的用法去解，意为「除非」或「直到」，希齐格作 (bis)（直到）、埃瓦尔德（Ewald）作 (ausser)（除非），都准确传达了这个意思。参上文 55:10，那里希齐格毫无根据地撇开了这同一种结构，理由是这会表明一位希伯来作者具备过多的自然哲学知识。（并比较撒母耳记下 1:18。）——第 6 节作 报应在他们怀中， 第 7 节则作 量在他们怀中， 这为这一比喻的来源与真义提供了线索；我们读到波阿斯对路得说：「将你所披的外衣拿来拿着」，她就拿着，他量了六簸箕大麦，放在她身上（路得记 3:15）。由此便有「量在某人怀中」一语，即量入衣襟、量入覆胸之衣的褶中。（参上文 49:22。）耶利米书 32:18 与诗篇 79:12 用的是同一比喻；罗森米勒（Rosenmüller）在后者的《注疏》中、维纳（Winer）在其《辞典》中，都解作表示丰盛，即多到手里捧不下。（比较路加福音 6:38。）但格塞尼乌斯与毛雷尔（Maurer）认为主要意思不在丰盛，而在报应：某事归回到人自己怀中，正如别处说归到他自己头上一样（士师记 9:57、诗篇 7:17）。这两层附带的意思，在我们面前这处经文里都很合宜。耶利米书 32:18 与诗篇 79:12 用的介词是 אֶל，此处有些抄本也作这一形式，连下一节的马所拉注也如此；不过 עַל 在那里并不比在此处更可能有误，而据毛雷尔，根本无误，他解作表示自上而向着某物的动作。第 7 节开头由 他们的 忽然转为 你们的， 通常解作以赛亚书中屡见不鲜的人称换用（enallage personae）之一例。这一假设无疑足以消除句法上的一切困难。然而也可能这一变换并非单纯的语法反常或行文上的宽容，而是有含意的，意在区别三代人：我必将你们的罪孽和你们列祖的罪孽报应在他们（即你们后裔的）怀中。倘若这不是牵强的分辨，它便给亨德森的看法添了几分颜色：前面的描写依次呈现了早期那种粗鄙的偶像崇拜，和基督时代盛行的法利赛式假冒为善。假定直接受话者是基督同时代的人，那么这里就分别提到了他们那些拜偶像的先祖——他们填满了先祖罪孽的量器（马太福音 23:32）——以及他们的儿女，报应将显然地临到这些儿女身上（路加福音 24:28）。但无论是否如此，经文的意思是明显的，就是教导说：历代累积下来的罪责，必要受报应，虽然并非单单报在末后一代身上。——此处把整个偶像崇拜概括为 在山上烧香， 别处也提到山岭是拜偶像者所喜聚集之处（57:7、耶利米书 3:6、以西结书 6:13、18:6、何西阿书 4:13）；又概括为 在冈陵上亵渎神， 这或可视为对偶像崇拜本身的比喻性描写，或严格地理解为口头上表达对耶和华及其敬拜的轻蔑——这是伴随此类行径自然可以预料到的。此处所用 ראשנה 一词略有晦涩。埃瓦尔德视之为副词，意为「首先」或「起初」（zuerst），似乎把这一分句理解为：他们的报应（即你们列祖的报应）我必首先量在他们怀中。 但这似乎与前面所宣告的不合，即儿子要为列祖的罪责并自己的罪责一同受苦。同时，这种解法也不及格塞尼乌斯及其他作者的解法自然明白；他们把 ראשנה 看作与 פְּעֻלָּתָם 相应的形容词，他们先前的行为， 即其所产生的果效或报应，如 40:10（参上文第 11 页）。惟一能如此称说的意思是「古时的」，其所对比的不是列祖后来的过犯，而是在他们之后的儿女的过犯。——按使徒给本章头两节所定的意思，我们可以把眼前这几节理解为预言犹太人被剪除于教会的交通之外、被剪除于他们与耶和华的立约关系之外，作为耶和华深切不悦的明证：既因那蒙拣选的族类在其以往全部历史中的不忠与种种过犯，也因那么多后世之人以顽梗怨毒的不信弃绝了弥赛亚——他们原不过是为他的缘故才得有民族的存在，才享有那许多民族的特权。
8. 耶和华如此说，正如（当）汁液在葡萄串中被寻见，有人就说，不要毁坏它，因为其中有福，我也必照样为我仆人们的缘故而行，不毁坏全体。 格塞尼乌斯（Gesenius）反对武加大译本及其他许多译本把 כַּאֲשֶׁר 译作 仿佛， 或 正如当， 其理由是：אֲשֶׁר 虽有时省略地用作 当， 但这个复合质词从不表示 正如当。 因此他取其条件意义 若 或 当， 如创世记 27:40，并把 ו 看作该处表示后半句的记号，即「当（或若）汁液在葡萄串中被寻见，那时有人说」云云。但大多数释经者认为，依比较句的常例，把 *כַּאֲשֶׁר 与 כֵּן 作为相关词，相当于英文的 正如 与 照样， 更为自然。于是我们或可如毛雷尔（Maurer）那样补出 当， 或如埃瓦尔德（Ewald）与英文译本那样严格直译：正如新酒在葡萄串中被寻见，而有人说不要毁坏它，照样我也必行，云云。——תִּירוֹשׁ 一词按通常所给的字源，意为初年发酵的葡萄汁，但此处显然是用于尚未变化的原汁，除非我们理解它是预指性地用作新酒的凭据或初熟之果。其中有福， 似乎不止是说它有些价值。这里要暗示的意思是：神已赐福与它，因此人不当毁坏它。本句中这比喻的意义看似明显，然而无论最古的还是最晚近的作者，都曾奇怪地误解了它。克诺贝尔（Knobel）理解为：正如一粒葡萄或一串葡萄，虽有梗、皮、核等无用之物夹杂其中，仍因其汁液而得保全，照样，善良的犹太人虽与恶人相混，也必得救。但这种解释意味着，人有时会因为好葡萄部分由无益之物构成而想要毁坏它，需要有人提醒他里面的汁液是宝贵的。耶柔米把本句解作指一串中的一粒好葡萄，离真理近得多，却仍属错误，因为这使那起拯救作用的成分过于微小，削弱了比较的力量。维特林加（Vitringa）已清楚指明、后来多数作者也已承认：先知实际呈现的图景，乃是一串好葡萄（אֶשְׁכּוֹל），其中有汁液，而别的串或未熟或已烂。——我必行， 有人理解为 我必作工， 或我必使事情如此；但这不是这个希伯来动词的用法，它所表达的恰恰是英文 I will do（我必这样行）在此类语境中所指的，即我必如此行，或我必照样而行。——我的仆人们， 有人理解为指列祖，即那些父家， 以色列仍因他们的缘故蒙爱（罗马书 11:28）。然而更自然的，是把它用于那照着恩典拣选所剩下的余民（罗马书 11:5），即前面比喻中以成熟多汁的葡萄串所代表的真信徒。——末尾数语的结构与第 48:9 相同。——全体 是希伯来成语的字面译法，比通行译本的 他们众人， 既更确切，也更有力。
9. 我必从雅各中领出一个种子来，从犹大中领出我众山的承受者，我的选民必承受它，我的仆人必住在那里。这是对前一节中我必如此行这一应许的铺展。克诺贝尔（Knobel）把 זֶרַע（种子）解作一个世代，即同时代的一群人，这既与词源不合，也与用法不合，又与平行的承受者或继承人，一语不合，更与该动词的比喻意义不合——这动词常用于指动物与植物新产物的生出。（见以赛亚书 1:4。）以赛亚书 27:6 与 37:31 的类比，也使此处指繁衍增多一说更为可取。对于 יוֹרֵשׁ*（承受者）本义被无谓地冲淡、以致排除了正规继嗣与世袭权利之意的做法，同样可以提出此类反对。我的众山，维特林加（Vitringa）以为是指锡安山与摩利亚山，或指建于其上的耶路撒冷；但后来的著者更正确地认为它是描述整个巴勒斯坦，因其为高低不平的山地。复数的同样用法见以赛亚书 14:25，以及以西结书反复使用的类似短语以色列的众山，（以西结书 36:1, 8；38:8）。与之相应的单数我的山（以赛亚书 11:9；57:13），许多人也作同样理解。洛沃特（Lowth）依七十士译本与别西大译本的权威在此恢复了那一读法，但解之为锡安，并以锡安为承受它一语中词尾的先行词；毛雷尔（Maurer）则直接以之指那地，而一些较早的著者则视之为集合性的中性词。句末的副词本义是往那里，大概除非前文已提及或暗示有处所的更换，它绝不会用作在那里。若然，则其意不仅是他们将住在那里，而是他们必先往或归回那里，这在此上下文中尤为贴切。——此处所记的应许，主要有三种解释。第一种，几乎为所有近代德国人所接受，即本节预言犹太人从巴比伦归回。第二种可用亨德森（Henderson）的话来表述，即「此处明明预言了一个重生的犹太民族将来对巴勒斯坦的幸福占有」。第三种则是：本节预告旧日神权政体或犹太教会的延续；不是延续在国民全体之中，而是延续在那信基督的余民之中；这余民因外邦人的归入而扩大，在性质与权利上与旧约时代的教会同一，是它一切应许的承受者，这一应许亦在其中，而此应许或已应验，或将要应验，兼具字面与比喻两重意义；就后者而言，因为教会如今所有的，实质上已等同于在一套地域性礼仪制度之下对迦南地的占有；就前者而言，因为巴勒斯坦终必从异教徒与不信者手中收回，并被正当地占有——若不是被犹太人，便是被基督徒所占有，他们才是亚伯拉罕真正的后裔，同有一样的信心，同作一样应许的后嗣（希伯来书 11:9）；因为那「必得承受世界」的应许，不是因律法临到亚伯拉罕或他的后裔，乃是因信而得的义（罗马书 4:13）。倘若神喜悦将这位先祖肉身的后裔聚集于那地，并使他们举族归入真道，那么预言与事件之间便会多出一重吻合，甚至在次要的情节上也是如此，一如我们在基督的历史中屡屡见到的那样。但即使犹太人这样全民性地归回巴勒斯坦从未发生，真宗教在那片幽暗之地的扩展——这是预言与护理都鼓励我们去盼望的——也足以丰丰富富地兑现神在此处及圣经别处向他子民所立的凭据。
10. 沙仑必成为 （或 变作）羊群的居所，亚割谷作牛群的卧处，归于我的民，就是曾寻求我的人。 这是把前一节的应许重说一遍，只是借着提到一种特定的兴旺——即与牧养牲畜相关的兴旺——以及某几处要特别享受这兴旺的地方——即亚割谷与沙仑平原——而说得更为具体。关于提及这两处地方的缘由，解经者给出过两种说法，一取其位置，一取其地性。亚割谷靠近耶利哥与约但河，沙仑平原则在地中海边、约帕与该撒利亚之间，因此有人以为二者在此并举，是要表明全地自东至西的广度。又因沙仑素以草木丰茂、土地肥沃著称（参上文 33:9、35:2），有人便推论亚割也是如此；他们觉得这更为可能，因为何西阿说亚割谷必成为指望的门（何西阿书 2:17）。但这话也可能是指以色列初入应许之地时在那里所遭的灾祸（约书亚记 7:26），意思是：从前他的患难在哪里开始，如今他的指望就在哪里开始。无论出于这些缘由还是别的缘由，沙仑与亚割在此被提及，乃是以赛亚惯用的手法，用作全地或全地牧场的样本，正如羊群牛群被用作勤劳与富足的意象，这意象取自列祖时代的生活习惯。对羊群牛群作这样的解释是正确的，就连那些坚持要按字面理解「雅各的后裔必承受那地」这一应许、并以此担保犹太人必被聚集回其列祖昔日所居之地的作者，也不加争辩。至于那「字面解经的绝对必要」如何经由某种精微的手续，一到改换有利之时便摇身变为极宽的自由裁量，这问题尚待解答。——寻求耶和华 一语有时特指那些曾与他疏远之人的悔改归正，这可以比较 9:12 与 55:6 而知。
11. 而你们（至于你们），离弃耶和华的人，忘记我圣山的（人们），为伽得（Fortune）摆设筵席的（人们），为默尼（Fate）斟满调和之酒的（人们）。 这一节只是对受话者的描述；真正的话语见于下一节。אַתֶּם 这一形式表明与前文的对比，正如第 3:14 章那样。此处所指的一类人，首先被描述为离弃耶和华、忘记他圣山的人。罗森米勒（Rosenmüller）把这理解为对藐视其敬拜之人的比喻性称呼；而克诺贝尔（Knobel）则视之为字面描述，指那些对耶路撒冷已毫无眷恋、无意归回的被掳之民。末句对同一群人的描述则晦涩得多，引发了大量博学的考辨与争论。在本段细节上用力最深的注释家是维特林加（Vitringa）与罗森米勒；但最清晰的概述出自格塞尼乌斯（Gesenius）。对此句最离奇的解释来自策尔特纳（Zeltner）一七一五年论本节的一篇专论，他把这话应用于近代犹太人，说他们是一个多产而贪财的民族。许多解释者把两个最关键的词（גַּד 与 מְנִי）当作普通名词，分别表示队伍与数目（前者即创世记 30:11 中 伽得 一名所取的意思），并把整句或解作宴饮的聚会（或许与偶像崇拜有关），或解作行星之队与众星之群，视之为此类崇拜的对象。但由于这样一来最要紧的词全靠补足，后来的著作家虽仍认为此处所描写的是受崇拜的对象，却对这些描述性的词作了另一番解释。路德保留了希伯来名字 Gad（伽得）与 Menij（默尼），英文圣经旁注中也是如此；但多数解释者以对应词来说明它们。格塞尼乌斯别出心裁地从名字的词源论证它们与人的命运相关，又从古代东方诸民族的神话论证它们与天体相关。然而他既不同意维特林加所主张的日、月之说，也不同意更早的作者们所持的看法——即这些名字是对行星系统、黄道十二宫、某些特定星座等等的描述。他自己的意见是：גַּד 是木星（与彼勒或巴力同一），而 מְנִי 是金星（与亚斯他录同一）；在古阿拉伯神话中，二者被称为大吉与小吉，而土星与火星则被称为大凶与小凶。J. D. 米迦勒斯（J. D. Michaelis）早已把此处所用的名字解作命运与定数，即吉运与凶运；埃瓦尔德（Ewald）同样认为此处所指的行星是木星与土星；而克诺贝尔则回到维特林加等人的旧假设，即这两个名字指日与月，后一假设主要建立在 מְנִי 与 מָנָה 之间所设想的亲缘关系上。另有人把它与阿拉伯文 مَنَاة 相联系，那是穆罕默德之前在麦加受人敬拜的一个偶像。有人认为月亮被称为 מְנִי（出自 מָנָה，意为量度），因为它是时间的量度。在这纷纭的理论与解释之中——以上所举不过是其中极小的一部分作为样本——令人欣慰的是，在唯一具有解经意义的一点上，众说完全一致，即本段所描写的是偶像崇拜；因为即便那些直接把它应用于宴饮纵乐的人，也把这类宴饮与宗教仪制联系起来。这一点既已确定，其余仍可疑的细节就只能引起语文学家与古物学家的兴趣了。此处所述的供献方式，一般认为与罗马作家所说的 lectisternia（设榻飨神之礼）相同；格塞尼乌斯以其一贯的作风说，耶路撒冷圣殿中的陈设饼也无非就是这个 (nichts anders，别无其他)。 所论的异教礼仪，乃是摆设筵席供诸神享用。希罗多德提到埃及有所谓 τραπέζα fiiou（太阳之桌）；耶利米两次把这一习俗与敬拜天后相联（耶利米书 7:18；44:17）。מִמְסָךְ 表示混合， 或可指香料调味的酒，或指不同酒液的调配，或仅指某一种酒的调制或浸泡。（见《早期预言》第 78 页。）——至于本段的应用，各派假设的拥护者之间照例意见分歧。亨德森（Henderson）在本节上的推论颇为可怪。他既已把第 3-5 节应用于古代犹太人的偶像崇拜，人们本可期待他给眼前这些话加上同样的意思，因为先知在此似乎又转向他起初应许拯救所拣选之余民时（第 8 节）所论的那班人。但他说：「把他们看作复兴之时仍活着的、不肯悔改、属世的那一部分犹太人，似乎更为自然。」他为这一突兀转变所给出的理由，只能满足那些与作者同持其先入之见的人，那个结论便是：「本节及其后四节中所对之说话的人，是与那些将要归回、在巴勒斯坦享受神恩的人形成对照的。」然而即便这些词语的应用已如此判定，还有一个不那么容易打发的问题，即它们究竟是什么意思。严格解释的原则本应要求得出 J. D. 米迦勒斯曾半信半疑地暗示过的结论：犹太人日后将敬拜伽得与默尼。但照亨德森看来，「没有理由设想犹太人会再度成为实际的拜偶像者」——仿佛对本节的严格解释本身不正是一个理由，使人不仅可以设想、且应当相信事情确会如此。可是他宁愿不承认这一点，倒宣称「凡把 Gad（伽得）与 Meni（默尼）解作字面意义上的偶像的种种尝试，都离了题」。究竟离了什么题，并不显明，除非所谓的题乃是：把预言的一半当作松散的隐喻描写，又用一种严苛的字面解释把其余一半剖到见骨。「以色列」、「耶路撒冷」、「那地」，必须一概指古时、指旧约时代的「以色列」、「耶路撒冷」和「那地」；但凡把伽得与默尼解作字面意义上的偶像的种种尝试，都离了题。于是我们便得出一个奇异的结果：一种字面解释把另一种字面解释当作不可能而排除在外。本段的真义，似乎与第 3-7 节相同；在那里亨德森自己也认为，先知是从以色列历史的不同时期取材——如拜偶像的时期、法利赛式的时期等等——以完成他对以色列罪恶的描写。
12. 我已数点你们归于刀剑，你们众人都必屈身就宰杀；因为我呼唤，你们却不回答，我说话，你们却不听，你们行了那（乃是）我眼中为恶的事，我所不喜悦的，你们倒拣选。上一节既只关乎现在与过去，本节开头的 Vav（连接词）便不能对动词起转换时态的作用，因此该动词仍当译作过去时。把它当作后半句（apodosis）标记的说法，其不妥之处前面已经说过。那种意译式的译法「所以，」纯属无据添加。格塞尼乌斯（Gesenius）单在此处给这动词一个淡化了的意思，即「分派」或「指定」；然而「数点」「计算」的严格意义不但说得通，而且正是表达作者部分心意所必需的，就是说，他们要一个一个地、或更确切地说一个连着一个地被剪除，即无一例外。（见以赛亚书 27:12 及《早期预言》第 467 页。）克诺贝尔（Knobel）却设想这里不可能指普遍的屠杀，因为先知接着还说到幸存者将遭遇什么，即饥、渴、羞辱、困苦等等。希齐格（Hitzig）尚有足够的鉴别力，看出这些并非被描写为在本节所威吓的灾祸之后发生，而是对那威吓如何执行的具体说明。上面给 וּמָנִיתִי 所定的意思，又因它在别处用于数点羊群而得着印证与例解（耶利米书 33:13）。此处的用法显然是影射前一节中由同一字根派生的 מְנִי；有些德国作者为使德文读者也能觉察到这一点，便搭配使用同源的名词与动词，如 Shicksal（命运）与 schicke（派定）, Verh’dngniss（定命）与 verhdnge（降下）, Bestimmung（定规）与 bestimme,（定规）等等。若值得费此力气，英文中也可用 destiny（命定）与 destine（命定）达到同样效果。维特林加（Vitringa）为使第一、第二分句的比喻一致，把 חרב 解作屠夫的刀；但反向的同化更为可取，即使 טֶבַח 泛指宰杀，而不限于屠宰场内的宰杀。刀剑与宰杀都是暴力毁灭的常见比喻。动词 3-*2 在别处也用于被暴力杀死的人（士师记 5:27；列王纪下 9:24）。屈身就宰杀，就是甘心或被迫地顺从于它。格塞尼乌斯把 טִבְחָה 取作处所义的 Schlachtbank（屠宰台），为迁就此义，他把动词译作「跪下，」把介词译作「在……前。」诺伊斯（Noyes）单保留了后一项而不取其余，作成英文的「在宰杀前俯伏，」这话要么无意义，要么传达了一个错误的观念，即时间上的先后。本节余下部分说明所威吓之刑罚的缘由。头一句与箴言 1:24-31 中智慧的话极为相似。克诺贝尔把「我眼中为恶的事」解作偶像崇拜，其失之过狭，正如维特林加把「我所不喜悦、不中意的」解作与属灵敬拜相对的礼仪或形式上的敬拜一样。二者之中，前者的根据最薄弱，因为所引的唯一凭证是以赛亚书 38:3；而维特林加对后一短语的解释，却从诗篇 40:7、51:18 及何西阿书 6:6 得着不小的支持。对二者唯一可提的异议，是它们都把真义的一部分误认作全部。——至于这些话的应用，照例是众说自信而彼此矛盾。克诺贝尔认为这是威吓那些在古列面前站在巴比伦人一边的犹太人必被掳、被处死。亨德森（Henderson）则把它应用于那些宁取罪中之乐、而不取全民族大体所接受之真宗教的犹太人，说他们必受不可免的、应得的刑罚；他还补充说，这刑罚「极有可能，是在他们信主的弟兄已安稳定居于巴勒斯坦之后，与敌基督联盟的成员一同施加于他们的。」至于这「极有可能」的预期有何根据，他并未说明。维特林加把这段话理解为预言犹太民族将从教会中被剪除，不单因为弃绝基督这一登峰造极的罪，也因为他们作为拜偶像者与假冒为善者、作为悖逆神者与藐视他怜悯者的种种罪行之总和——这些罪在旧约中屡次被归在他们头上（例如以赛亚书 50:2；65:2；66:4；耶利米书 7:13, 25），而基督自己在若干比喻及别的讲论中更为尖锐地指出来，其中有些在意旨与措辞上都与我们面前这段话显著相似（见马太福音 23:37；22:7；路加福音 19:27，并参使徒行传 13:46）。除了这种类比给维特林加的解说以支持之外，它更因与我们在不依赖本处经文的情况下所断定的、整段上文的真正意义严密吻合而大可取法。按这些彼此和谐的类比来解释，本节就不是威吓巴比伦的犹太人在基督降临前被毁灭，也不是威吓将来恶犹太人与敌基督的毁灭，而是对一件比二者都远为关键的事件的明确预言，就是犹太民族与神的以色列在审判中的分离——这两者历世历代以来看似不可分，甚至看似同一。
13, 14. 所以主耶和华如此说，看哪！我的仆人们必吃，你们却要饥饿；看哪，我的仆人们必喝，你们却要干渴；看哪，我的仆人们必欢喜，你们却要蒙羞；看哪，我的仆人们必因心中的畅快而欢呼，你们却要因心中的愁苦而哀叫，且因灵里的破碎而号啕 这几节不过是把前一节的总体威吓，用一连串诗体的对照铺陈开来；其中饥饿、干渴、羞辱、苦痛取代了刀剑与屠戮，这就断定了后者乃是象征性或表征性的说法。克诺贝尔（Knobel）把这几节解为预言那些逃过古列刀剑的人将受身体的匮乏与苦役，这种解法所应得的重视，正如他自己肯给维特林加（Vitringa）那一说的重视一样少——维特林加认为吃喝特指初期归主的基督徒领受主的晚餐时所存的喜乐（使徒行传 2:46；9:31）。这诚然不免失之纤巧琐细，但纵有此过，其解释在原则上却是正确的；我们从这一对相反的隐喻屡被用来表示属灵的喜乐与惊恐，便可得知：不独先知书中如此（见上文 8:21；33:16；55:1；58:14），我们的救主说门徒在天国里吃饼时也是如此（路加福音 14:13）——在那里，必有许多人从东从西而来，与亚伯拉罕、以撒、雅各一同坐席（或说一同斜倚席前，马太福音 8:11）；他又借比喻中的王郑重宣告：我告诉你们，先前所请的人，没有一个得尝我的筵席（路加福音 14:24）。照这样理解，这段话便是郑重预言信的犹太人得福乐、不信的犹太人受苦难。后者是直接被称呼的对象，前者则被称为我的仆人们。——心中的畅快，字面是心的美好，这在我们的惯用语中会表达出另一种意思，因为我们多把前一个词用于道德的意义上。希伯来文的这一说法，见申命记 28:47；士师记 19:6, 22。至于灵里的破碎，可比较 61:1 与诗篇 51:17。——蒙羞一语，如别处常见的那样，兼含失望与指望落空之意。
15. 你们必留下你们的名，给我的拣选者作咒誓之用，主耶和华必杀你，必以别名称他的仆人（字面作：称别的名给他们）。所称呼的对象仍是犹太民族的全体，而信的余民则藉 我的拣选 与 我的仆人。誓言 在此用以指咒诅，正如但以理书 9:11 把咒诅加在誓言之上，而民数记 5:21 更把二者合在一处，那里的 咒诅之誓 可视为完整的说法，此处的 誓言 不过是其省略。按旧约的用法，留下自己的名作咒诅，比起单单留下名来被人咒诅，含义要多些。其意是说，这名将被用作咒诅的套语，以致人要咒诅别人时，再想不出比与此人同样的品格与结局更坏的咒语了。这一点从耶利米书 29:22 与撒迦利亚书 3:2 相较可以看得明白，也可从那与之相反相成的应许看出来：神曾应许列祖和他们的子孙，人要照样用他们的名作祝福的套语（创世记 22:18；48:20）。正如在别处论及名字之用法的地方一样，这里不必设想预言的是什么实际的习俗，只是说所称呼之人的品格与结局必坏到一个地步，足以使这样的用法成为公道。——埃瓦尔德（Ewald）颇为巧妙地把 וֶהֱמִיתֵךְ אֲדֹנָי יְהוִה 这几个字解作所要使用的咒诅原形，即如此：愿主耶和华杀你！ 这种解法虽为温布赖特（Umbreit）与克诺贝尔（Knobel）所采，却远非显然，也不自然。过去时固然有时与表愿望的小品词连用，但断不会绝对地用于此义，尤其不会出现在一句话的中间，前后都是预言性的子句，而且每句都以 ו 起首；照埃瓦尔德的设想，这些 ו 要么须当作冗赘而置之不顾，要么须强解为「如此」之义。纵然这小品词确有此义，在比较之意乃是全部关键的地方，无疑也会采用更明确的形式。上下文所要求的愿望是：愿神这样杀他们，或照此样式杀他们；若只是愿神杀他们，便与本意无涉。这种解法的牵强，本可因释经上的必要而被抵消，但此处并无这样的必要。单数代名词 你 的用法非但不要求如此解，反而与全句其余部分完全相合。既然 你们的名 这一说法表明所称呼的对象乃是同负一名的一群人，换言之即一个有组织的团体，那么单数形式的 杀你 用于这一集合的或理想的位格，便是全然合宜的。——末一分句有三种解释。拉比释经者视之为前一分句的反面：你们的名既要成为咒诅之名，我的仆人便要有别的名，即祝福之名，或人用以祝福的名。另一些人则给它较为宽泛的意义，即他们的景况将截然不同。第三种意见认为这是指以基督徒之名取代犹太人之名，作为神子民的区别性称呼。本句的完整意思，唯有把这几种解释合起来，或至少各取其一部分，才能得着。第一种即使不是明说，显然也是含蓄在内的。第二种则由类比与用法、以及几乎所有释经者的一致同意所确立。唯一的问题在于最后一种：新神学派的人自然轻蔑地弃之不顾，有些基督徒作者也视之为臆想。这些人多少受了一个错误假定的影响，即：若这不是这些话的全部意思，便不能是其中的一部分。但这话只有在所提的两义彼此不能相容时才成立。事情的真相是这样：按预言的惯例，另一个名的应许意味着不同的品格与状态，在此意义上，这应许已经完全应验。但除了这一般的应验——这是无人置疑的——之外，还有历史的事实：犹太的邦国或民族已被毁灭；犹太人之名数百年来成了笑柄，成了咒骂的套语；而那些承继了这一度蒙恩之族属灵尊荣的人，虽自称与之有历史上的同一性，却从未沿用其名，而是另有一名，这名按其本质在基督降临以前根本无从存在，并且在基督教世界的通常说法中被当作犹太人的反面。如今，这一切要么须撇开，视为纯属偶然的巧合；要么就必须照我们解释基督的历史与旧约在细节上类似巧合的那同一方式来解释——在那些细节上，人人都承认预言的直接意义要宽广得多。可举的例子有：施洗约翰在字面意义的旷野传道，我们救主骑着字面意义的驴，他字面地开了瞎子的眼睛；而凡读过原文经文的人都明白，那些经文所预言的事，性质要远为宽广、远为崇高。我固然深信本节向神的仆人保证他们的结局必与不信的犹太人截然不同，但我也毫不怀疑，它同时也关乎犹太邦国的毁灭，以及真教会即神的以色列对其名的弃绝。
16. （藉）那在地上自求祝福的（人）必要指着真实的神自求祝福，并（藉以）那在地上起誓的（人）必要指着真实的神起誓，因为先前的仇恨（或患难）已被忘记，也因为它们从我眼前隐藏了。本节与前一节的关联，有两件事使释经者分歧而困惑。其一是主语显然的更换，以及作者未将刚才所应许的新名记下。其二是关系词 אֲשֶׁר 极不寻常的用法。前者通常或是未得解决，或是归于作者行文一贯的自由。后者则有种种解释，却都很不成功。金希（Kimchi）取其为当……时，路德取其为以致。维特林加（Vitringa）把它与分词相连，当作将来时。罗森米勒（Rosenmüller）与格塞尼乌斯（Gesenius）视之为赘词，这不过是回避难处，因为他们所引的此类用例全不相干，毛雷尔（Maurer）已指明这一点；而他自己的假设也并不更令人满意，即冠词或关系词乃是随意插入的（negligentius dictum，即「说得较为疏忽」）。埃瓦尔德（Ewald）给关系词以严格的意义，并以耶和华为其先行词，在其前补出「耶和华如此说」（或「他如此说」），即「那位藉以使自求祝福的人……的主如此说」。这样做的好处是严守代词的本义，坏处则是牵涉一个不大可能的省略，并使作者把本可直说的话绕着弯说出来。「那位藉以使自求祝福者指着真实的神自求祝福的，如此说」，与「真实的神如此说」完全等值。若把 אֲשֶׁר 归于一个已明言的先行词，即「名」，则这两项反对都可免去；七十士译本与武加大译本都采此结构，虽然在别处仍有缺失与晦涩。此结构另一好处是消去了那突兀的转折，并补出了那个名——若照其他任何假设，这名似乎都付之阙如。按这样看本处，其意乃是：这百姓必按真实的神得名，以致他的名与他们的名合而为一，因此凡指着这一位祝福或起誓的，也就是指着那一位祝福或起誓。表达此意的形式虽特别，却可解而有力：「他必用另一个名称呼他的子民，这名（即就这名而论，或更确切地说，藉着这名）那祝福的要指着真实的神祝福」……埃瓦尔德认为所指的是祝福与咒诅，正如上文以起誓表咒诅；但多数释经者以「自求祝福」为祈求神的赐福，以「起誓」为郑重呼求他临在作见证，二者并举，都是敬拜与郑重承认的行为。——אָמֵן大概是个形容词，意为确实的、可靠的，因而兼含真实与信实两层意思，二者都不可排除，而英文「真神」一语正把二者都包括在内；若更准确地保存原文的形式，则作真实的神。亨德森（Henderson）译为「信实的神」，只表达了一半的意思。这个希伯来词在新约的希腊文中得以保留，不但作为确认的语助词，更以极可注意的方式作为基督的名（启示录 1:18，3:14），显然是指着我们眼前这处经文说的；这一短语的此种应用，与前一节所得的解释——即教会或选民领受基督的名——之间所显出的奇特吻合，其中必有超乎盲目巧合的东西。用于基督时，维特林加对这名的解释甚好：它描写他为真神，为真理作见证者，为律法影像的本体与实际，并为神应许的成全者。埃瓦尔德与古人一致，将 בארץ 译作在地上，但多数释经者更取较受限的译法，在那地。其间的差别不如初看时所想的那么大，因为「在那地」在此所指不能少于应许之地，即以色列的疆域，也就是教会在其最广最荣耀的扩展之中。——末一分句给出称他为「真实的神」这名号的理由，即因为他在拯救自己百姓的事上，必在两层意义上证明自己是真神，既真正是神，又极其信实。这证明要藉着那些灾祸的终止而得以显明，而那些灾祸曾因他自己百姓的罪而成为必需。用法无疑有利于通行的译法「患难」或「困苦」；但洛沃特（Lowth）的译法惹动怒气的事，也有可取之处，与 以赛亚书 63:9 中צָרָה似乎所具的意思颇相合。照通常的译法，格塞尼乌斯理解为：神将忘记从前刑罚他百姓的必要，这等于说他要忘记他们的罪。但毛雷尔理解其意为：他必不再想到要重新击打他们。二者似乎都把末了的话看作对遗忘的诗意描写；克诺贝尔（Knobel）则把论到忘记的话归于百姓，而只把其余的话归于神。
17. 因为看哪，我（正在）创造（或将要创造）新天新地，先前的（事）必不被记念，也不上到心中（字面作「在心上」）。有些解经者把先前的指向天地，这样平行体更为工整；但多数解经者把它指向第 16 节的 הצרות（患难），那里用的是同一个形容词，或者不加限定地解作先前诸事。整节经文有几种截然不同的解释。亚本·以斯拉（Aben Ezra）把它理解为预言空气与土壤的改良，有益于长寿与健康无间；J. D. 米迦利斯（J. D. Michaelis）也表达了类似的看法，他举例说明此节：设想一位近代作家要描述德国自古时以来的巨大进步，便说天和地都更新了。第二种解释出自托马斯·伯内特（Thomas Burnet）及其追随者，他们把它看作预言：在审判之日现今的世界毁灭之后，现今的大地连同其诸天等等将得更新。第三种是维特林加（Vitringa）的解释，他把它视为关乎教会变迁的象征性预言，依据的是对物质宇宙各部分作为象征的某种系统化诠释。比这一切都更可取的，是把此节解作应许或预言现存事物之状态要全然改变——改变的确切性质、以及成就这改变的手段，都不在此处启示的范围之内；这一解释之所以更好，是因为它所需假定的最少，也更合乎预言性语言的惯用法。这些话并非不能适用于道德与属灵性质的变革，这一点我们可以从保罗对悔改归正中所成就之变化的类似描述学到（哥林多后书 5:17；加拉太书 6:15），也可以从彼得对这同一段经文的引用学到：「但我们照他的应许，盼望新天新地，有义居在其中」（彼得后书 3:13）。至于这些话即便在此处也带有这样的含义，末句使之成为可能：对先前事物之状态的遗忘，与道德和属灵的变化相连，远比与物质性的变化相连来得自然。
18. 但你们要欢喜快乐直到永远，（为着）我所创造的，因为看哪，我创造耶路撒冷为一种喜乐，她的百姓为一种欢欣，即喜乐与欢欣的对象或缘由。不必把这些命令式解作将来时，虽然命令之中自然含有将来的意思。若把此处的我所创造的解释为与前一节中的创造有别，那便极其武断。前节说必有一次创造发生；此处则吩咐神的子民要因这创造而欢喜。而在这里，这创造被宣告为使耶路撒冷成为喜乐、使以色列成为欢欣。如今，前面诸预言的全部类比都引向这一结论：此话所指乃是教会或蒙拣选之民的高升；而同样的类比也容许把这种高升描绘为自然界构造上的一场大变革。另一方面，若是对新天新地的字面预言，其后断不至于仅仅提及教会；并且，倘若耶路撒冷与锡安被解作字面的耶路撒冷与归回的犹太人，那么剩下的选择就只有两条：或断定他们一回到巴勒斯坦，该地与全地便立时更新；或断定关乎耶路撒冷与以色列的是字面的，而关乎诸天与大地的是比喻的——然而正如我们刚才所见，这两节的关联迫使我们必须把这两件事视为一件。只要把整段看作对一场完全而荣耀的变化所作的诗意描写，这一切扞格之处便都迎刃而解了。
19. 我必因耶路撒冷欢喜，因我的百姓快乐；哭泣的声音和哀号的声音，必不再听见于其中。 若视之为先知自己的话，这便是表达他对等候着他百姓的那番喜乐变局怀有同情的关切。但这样的理解纯属武断，因为在前一节中说话的无疑是耶和华，他在那里自称有创造之能；即便在本节里，「哭泣必不再听见于其中」这应许本身也隐含着神的权柄。此处所联缀的几个意念极其优美。神要因他的百姓欢喜，他们也要与他一同欢喜。他们必不再知忧愁为何物，因为他必不再为他们忧伤；他们从前的苦难必被他们忘记，也必永远从他眼前隐藏。
20. 从那里必不再有数日的婴孩，也不再有不满自己年日的老者；因为那一百岁死的乃是孩童，那一百岁的罪人必被咒诅。——有人把 מִשָּׁם 看作指时间，解作从那时起，这是对固定用法的背离，唯有在不得已时才说得过去。另有人视这介词为无义，读作在那里，其武断与洛沃特（Lowth）的读法无异，二者都不能援古译本为据。严格的译法从那里（自彼处）不但可取，而且为文义所必需。然而其意并非从那里生出或出来，乃是从那里被取去，或如金希（Kimchi）所解，从那里被抬去埋葬。因此它与下一分句中的「必死」相当，表明那里无人在婴孩之年死去。希齐格（Hitzig）因未正确领会这一点，便断言头一分句单独看来只能是说再不会有婴孩了；为避开这一谬推，他把 עוּל 与 זקן 一同连于下文：既无婴孩、也无不满其年日的老者。但若 מִשָּׁם 本身已含死亡之意，而 ימים 仅指区区数日——这末一点比某些人所主张的年之特指义更合乎用法——则此重复累赘的结构便无必要。有些较早的作者给这句话安上了一个奇特的转折，他们把不满自己年日取其道德意义，解为善度年日，特指在知识上的长进，又把孩童解作即便到了极高之龄仍在悟性上停留为孩童的人，故此必死。科克求斯（Cocceius）对这一解法的修改更不自然，他把全句解作：人必有充裕的机会受真理的教导，如同享有族长般的高寿一般，以致那因无知识而灭亡的人将无可推诿。维特林加（Vitringa）正当地弃绝了这些牵强的解释，但在把必死理解为一句着重的恫吓上、以及在背离 נער 的通常意义（他以为此处等于罪人）上，却与他们一致。至于末一分句的字面意义，近代诸家意见一致，惟于各部分的关系彼此有别。有人视之为同义平行体，解其意为：一百岁而死者将被视为夭亡，且是出于神特加的咒诅，打断了自然的常轨。另有人随从德迪厄（De Dieu），把平行体看作对立的，将孩童与罪人相对照。或许对本段真正的看法是：它重拾第 13-15 节在耶和华的仆人与那里被斥责的罪人之间所作的对比。如此，第 16-19 节便可视为插入的铺陈。仿佛他说：我的仆人必得吃，你们却必饥饿；我的仆人必得喝，你们却必干渴；我的仆人必欢喜，你们却必哀哭；我的仆人方才开始生命，你们却已被逐出生命之外；在前者中间，一百岁而死的乃是死于孩童之年；在你们中间，同样年岁而死的，乃是死于咒诅之下。然而总的说来，最自然的意思仍是前面提到的、为多数近代作者所取的那一种。早夭，甚至中等高龄而死，都将不复可知；一百岁而死的人，要么被看作死于童年，要么被看作遭特别的咒诅而被剪除。全句是对长寿的一段极富诗意的描写，其解释正当与第 17 节新天新地的应许一样。贝克（Beck）对本节之荒谬所发的粗鄙鄙夷之辞，乃建基于蓄意的曲解或无知的误会。埃瓦尔德（Ewald）把本节说成是对其所描写的字面改变的一种狂热期盼，同样不公，只是不那么失态罢了。
21, 22. 并且他们要建造房屋，自己居住，栽种葡萄园，吃其中的果子；他们不建造别人居住，不栽种别人来吃；因为我百姓的日子必如树木的日子，他们手所做的工，我所拣选的必用到破旧（或作：存留得更久）。这是一个安稳与长久享用的应许，所用的措辞取自摩西律法中的应许与警戒。「树木的年岁」一语，一般人理解为某些树种据说能达到的高寿，例如橡树、榕树等。但克诺贝尔（Knobel）取其繁衍与世代相承的一般意义，认为这应许是说：如同树木自然而永久地一代接一代，耶和华所拣选的人也必如此。无论取哪一种解法，其中实质的观念都是长久的存续；而此处用以表达这观念的比喻，更使人有理由相信：前文通篇的预言都当按比喻来理解。
23. 他们必不徒然劳碌，也不生产以致惊恐；因为他们是耶和华所赐福之人的种裔，他们的后裔也与他们同在。 某些近代作者赋予该词 突然的毁灭 之义，不过是就上下文揣测而来，并不比另一些人依阿拉伯文类比所得的 咒诅 一译更为正确；亨德森（Henderson）则视后者为该词的本义。那希伯来字本来指极度的激动与惊惶，这一分句的意思是：他们生养儿女，不至于只落得成为忧惧煎熬的对象。克诺贝尔（Knobel）如在 1:4 那里一样，把 זרע* 取作一代人或同时代族类之义；但我们若取其较常用的子孙、后裔之义，这话的力量就大为加增：他们自己是蒙神赐福之人的后裔，他们自己的后裔亦然——旧日诸家正是这样理解那个词的；而近代学者则以为它意谓 必与他们同在，即必与他们长久相守，与另一分句所说的惊惶相对。温布赖特（Umbreit）以为此处家庭之福的图画，是以父母儿女仍旧同住这一出人意表的笔触收结的；此说精巧细腻，或许失之过甚，以致在此上下文中不尽自然。
24. 它必成就（或 发生），就是他们还未呼求我就应允，他们还在说话我就垂听。 这是对神乐意垂听并应允祷告的一个有力表达，不只是应许祷告必蒙垂听（如耶利米书 29:12、撒迦利亚书 13:9 中那样），而是保证祷告在被听见之前就已蒙应允。最贴近的平行经文是马太福音 6:8，那里我们的主亲自说，你们没有祈求以先，你们所需用的，你们的父早已知道了。（参 30:19；58:9；诗篇 145:18, 19。）——此处的 טֶרֶם 通常被解作连词，在他们呼求以先，格塞尼乌斯（Gesenius）也以此为这个希伯来语助词的本义。但据希齐格（Hitzig）与毛雷尔（Maurer），这个意思一律用复合形式 בְּטֶרֶם 来表达，而单纯形式始终意为 还未。这种解法本来似乎极为生硬，却有连词 和的用法为佐证；按通常的假设，这个连词必须略去不译，或仅视作后半句的标记，然而在平行的分句中它所处的位置完全相同，且只能按其通常的意义来理解。洛沃特（Lowth）试图再现原文的形式，将末一分句译作「他们还在说话，我就已经听见了」，但不甚成功。两个平行的动词都是在蒙悦纳的意义上指垂听祷告，因此武加大译本用同源的形式 audiam（我必听）与 exaudiam（我必垂允）来迻译。末一动词在七十士译本中被奇特地意译为：我必说，是什么事呢？（τί ἐστιν；）
25. 狼与羊羔必一同吃食，狮子必像牛一样吃草，蛇必以尘土（为）食物。在我圣山的遍处，牠们都不伤人，也不毁坏（或作毁灭），耶和华说。 这应许幸福变局的话，以重述 以赛亚书 11:6-9 的预言作结，再合宜不过：一切为害之事必在神的圣山、即神的教会中永远止息。然而克诺贝尔（Knobel）竟敢断言，这不过是对那段经文无意义的摹仿，插在此处并无正当的关联，或许还出自与原作者不同的另一只手。另一桩前人未曾察觉的「事实」是：如同一个 这一说法属于较晚期的希伯来文，因为传道书 11:6 用过它；其实它与士师记 20:8、撒母耳记上 11:7 中的 如同一人 在本质上并无二致。它并不单单是 יַחְדָּו 一同（以赛亚书 11:6 所用的词）的同义语，而是远为有力、远为生动；所以洛沃特（Lowth）凭一份抄本的权威，提议把两处的读法划一，只是削弱了这一表达。此处描写另一处加强之点，是以 טָלֶה（幼嫩的羊羔）代替 כֶּבֶשׂ（年岁稍长的公羊羔）。埃瓦尔德（Ewald）用指小词 Lämmlein.（小羊羔）来表明这一分别。——武加大译本不作 狮子像牛一样， 而作 狮子与牛（leo et bos）， 而这 et 并非 ut 的抄写讹误，从动词的复数形式 comedent.（他们必吃）即可看出。——近代大多数作者把 נָחָשׁ 解作独立主格：至于蛇，尘土（必）作牠的食物。 更显然的构造是重提动词 必吃， 而把 尘土 与 食物 视为同位语。米迦勒斯（J. D. Michaelis）补出 仍旧（bleibe）， 多数作者也认为此意虽未明言却已隐含：蛇必仍旧吃土。米迦勒斯与格塞尼乌斯（Gesenius）设想此处暗指民间的看法，以为蛇因在地上爬行便以尘土为食，并把这预言理解为：牠们从此将以此食为足，不再残害人或别的生物。但维特林加（Vitringa）说得好，这样的应许对上下文而言未免太小，因为人所受的祸患中，由此而来的实在极少。因此他把这一句理解为：当初加于诱惑夏娃之蛇的咒诅（创世记 3:14）必完全应验。（参 启示录 20:1-3。）他提到同时代的某些人解作：蛇从此只能吞吃卑下属地之人；但这未免让步太大。真正的意思似乎是：按着牠古时所受的判决，牠必被除去毒害，被夺去牠所爱的养分，并在得胜者脚前舔土。（创世记 3:15。罗马书 16:20。约翰一书 3:8。参 以赛亚书 49:20。）——末句把前面的比喻解开。因此这些动词当作不定指来理解，如同 以赛亚书 11:9 一样；即或把它们归于前面所提的那些兽类，那也不过是同一意思的象征或转义的说法。希齐格（Hitzig）凭空断言：在那一处本指人的动词，在此处则由上下文限定为指兽类；克诺贝尔对此轻薄地回答说，事情并非如此，因为此处根本没有上下文可作限定。实情是：两处的表达形式完全相同，所不同者，只在第十一章里起首一节的话，在此处却结束一节。倘若此处所重述的这段话出自所谓后期的某一章，无疑会被引为作者同一的凭证；可是在「高等批评」看来，这类凭证断不可用来证明本章的作者就是真正的以赛亚。那些「高等批评家」宁可不听这样的推理，而把它判作摹仿与节略的一例；其中一位，如我们所见，更判作无知的窜入。——本节若需更多解释，请读者参看《早期预言》第 224-227 页。
