本章与前一章一样——事实上二者本不可分——所论的乃是旧约时代与新约时代之间那个关键的转捩点，并且正照着那一刻在信主的犹太人、即最初归信基督的人眼中自然会呈现的样子把它描绘出来。第 1-3 节根据往日的经历，表达出对神能力的最坚定的信靠。以色列作为一个国家被弃，与教会继续存留，这两件大事在第 4 节里被并列提出。第 5、6 节更为彻底地承认以色列的不配。第 7 节谦卑地认定神至高的权柄。第 8 节恳切地求他施恩。第 9 节说以色列在外在方面的特权已经丧失。然而神岂会因此就丢弃真以色列，就是他自己的教会或子民呢？见第 10 节。
1. 火怎样点着柴枝，火怎样煮沸水——为要使你的名为你的仇敌所知，万国必从你面前战兢。 末一分句与上一节直接相连，前一分句则是插入的比喻；因此之故，最近的一些作者把第 63 章末了的话挪入本句。按前面已经给出的理由，这是不必要的；只需看出这种重排所依据的那层关联即可。由于 בָּעַר 兼有及物与不及物两种用法，此处可取两种结构中的任一种——或作「柴枝之火燃烧」，或作「火点着柴枝」——多数解经者取后者，既因其本身较为简明，也因为在下一分句中火同样是动词的主语。古代作者对 הֲמָסִים 的种种解释，维特林加（Vitringa）与罗森米勒（Rosenmüller）已详加胪列。古译本与若干拉比把它溯源于 מסס（熔化），但这违背了字源上的类比。真义的头一个线索出自拉比约拿，他断定其义为干枯的秸秆（קַשׁ יָבֵשׁ），此后又借阿拉伯文的类比而使这一界定得以完备。舒尔滕斯（Schultens）对随后数词的结构读作 aquae effervescunt igne,（水因火而沸腾），这牵涉双重的不规则，即性与数两方面的不合，非到不得已不可擅加假定。这两个分句中比较的着眼点，都在于效果产生之迅速与轻易。希齐格（Hitzig）设想第二句中有一特定的暗指，即沸水中微粒的翻腾倒置（bouleversement），以此象征耶和华的临在所要造成的普遍混乱；但这比起自然的解法来，未免过于精巧纤细。字面上的效果见于随后的话，为要使你的名为人所知，即向你的仇敌显明你的所是与你的诸般属性。在本句的两部分中，结构都仿佛不知不觉地由不定式过渡到将来时，这种转换在希伯来文句法中并不罕见。最后一个将来时，晚近的作者以为仍受第 63 章 19 节那祈愿语气的小品词所支配：<「惟愿万国在你面前战兢。」但既然不定式紧接其前，而该处的 לוּא 又是与过去时连用的，倒不如把 ירגזו 单纯看作对神显现所要产生之效果的陈述。
2. 在你行可畏之事、我们所不期望的（事）时，（惟愿）你降临，（使）众山从你面前流下。 本节有两种截然不同的句读。格塞尼乌斯（Gesenius）与英文钦定本一致，把它当作对一件过往之事的直陈叙述：当你行我们不曾期望的可畏之事时，你降临了，众山在你面前流下。这似乎是最简明的读法；然而它带着一个严重的语法困难，即必须把那个将来时形式指向过去的时间，而上下文中并无任何可使这种译法得以便利或得以成立的根据。反过来说，这个词似乎足以断定全节是指向将来的，并且支持希齐格（Hitzig）、埃瓦尔德（Ewald）与克诺贝尔（Knobel）所采的句法：他们认为祈愿语气的虚词其效力仍贯穿本节，正如贯穿前一节一样——（惟愿）你行可畏之事、就是我们所不期望的那样的事，而降临，云云。如此，就无须再求助于种种牵强的解释，去说明先知何以能像是亲身在西奈山上那样说话。过去时与 »*.b 连用的结构，与 63:19 中的相同。
3. 他们从亘古以来未曾听见，未曾侧耳而知，眼也未曾看见，除你以外有一位神，他必为等候他的（人）行事。本节说明为何当从耶和华期待这等可畏的事，就是因为惟独他已显明自己能成就这些事。金希（Kimchi）在复数动词之前补出 אומות 列国，以为主语；但这些动词其实是泛指的，意思是人们普遍未曾听见，或照我们的说法，无人听见过，或用被动的说法，即未曾被听见。行事一词或可作绝对用法，或以它们，即第 2 节所提可畏之事，为其宾语。等候神包含信心、盼望与安然顺服。（见前文第 40:31 的注解。）此处所取的句法结构乃今日通行的读法，英文圣经的旁注亦如此作，格老秀斯（Grotius）与科克由斯（Cocceius）也是如此；而该译本的正文，连同维特林加（Vitringa）等人，则将 אֱלֹהִים（神）作呼格，并把这些可畏之事的知晓与成就一并归于神。维特林加、罗森米勒（Rosenmüller）及许多人都更取后一读法，它也与保罗引用此语（哥林多后书 2:9）以描述福音为奥秘、为那在圣灵启示之前隐藏之事的用法更为相合。（参罗马书 15:26 与马太福音 13:17。）但在此处，如同在许多别处一样，使徒有意更动了措辞的形式，这表明他的用意并非解释原文的经句，而不过是借用其词语来表达自己对一个相近题目的思想。尤其不可凭这段引用而对经文作任何校改，例如把 מְחַכֵּה 改为源自 אהב（爱）的 מְאַהֵב；正如维特林加所中肯指出的，这字虽用于神对人的爱，却不宜用于人对神的爱，更不必说它与 ל 连用乃是罕见的句法。
4. 你曾迎见那欢喜行义的人；在你的道路上他们必记念你；看哪，你曾发怒，而我们犯了罪；其中有恒久，我们必得救。 以赛亚书中，甚至整部旧约中，恐怕再没有一句经文比这一句更使释经者分歧纷纭、困惑难决，而近代作者的才思与学识在其上所投下的光亮又如此之少。若要一一列举各家的解释，必致无穷无尽而又无所裨益。格塞尼乌斯（Gesenius）声称要尽述诸说，实则只作了一番选录。维特林加（Vitringa）与罗森米勒（Rosenmüller）所列较详，普勒《汇解》（Poole’s Synopsis）亦然。这里所要做的，不过是使读者对各家加于某些特定词语之上的种种意义略得梗概，借此表明我们充其量只是在诸多困难之间作一抉择，并为我自己的解释争取一点在别种情形下未必配得的善意倾听。
第一个动词，各家或取「以仇敌之姿相遇」之义，或取「以朋友之谊相迎」之义，又或取「立约」、「从世间取去」、「代求」、「悦纳代求」之义。其语法又或被视为单纯的陈述，有作过去式的，有作现在式的；或被视为条件句（si incidas;「你若遇见」）；或被视为愿望语（utinam offenderes.「但愿你遇见」）。下一个动词同样有人作直陈语解，有人作关系语解——「他们必记念你」与「那些记念你的人」。你的道路有人释为神诫命之道，有人释为神护理安排之道。其中（在它们里面）有人指向「道路」，有人指向「罪」，有人指向「苦难」，有人指向以色列的先世之人。עולם（永远）有人作名词，有人作副词；或解为「恒久」，或解为「永恒」，或解为「长久的时间」，或解为「直到永远」。נושע 一词曾有人改读为 נפשע，而通行的读法又被人作疑问解（我们还能得救吗？）、作祈愿解（愿我们得救）、作直陈解——且有现在、过去、将来三式（我们已得救、正得救、将得救）。
在载籍所见的种种组合中，就上半句而言，较为重要的有以下数说：你已取去那些欢喜行义、在你道路上记念你的人（金希，Kimchi）。你悦纳了那些欢喜……之人的代求（亚本·以斯拉，Aben Ezra）。你迎击或抗拒那些欢喜……之人，待他们如同仇敌（科克西乌斯，Cocceius）。你以朋友之谊迎见那欢喜……的人（耶柔米）。你若遇见或碰见一个欢喜……的人，他们必在你的道路上记念你（维特林加）。但愿你遇见一个欢喜……的人（罗森米勒）。
就下半句而言，可注意以下诸解：我们一直处在它们（即我们的罪）之中，然而我们仍必得救（耶柔米）。我们一直干犯它们（即你的道路），然而仍蒙拯救。它们（即你施怜悯的道路）中有恒久，我们便得救（皮斯卡托，Piscator）。我们干犯了他们（即我们的列祖）之后你就发怒，然而我们仍得平安（维特林加）。米迦利斯（J. D. Michaelis）：我们在他们（即外邦人）中间犯罪历一永世（即历世历代）并且背道。洛沃特（Lowth）：你发怒，因为我们犯了罪；因我们的行为之故，我们悖逆了。罗森米勒：我们自古以来就在它们（你的道路）上犯罪，我们还能得救吗？科赫尔（Kocher）：它们（我们的苦难）长久不去；愿我们得救！毛雷尔（Maurer）：愿我们常行在它们（当尽的本分之道）之中，我们就必得救。希齐格（Hitzig）：你发怒了，我们就因此不断犯罪，我们还能得救吗？格老秀斯（Grotius）：我们若常在它们（你的道路）之中，就必得救了。格塞尼乌斯大体与科赫尔相合；德维特（De Wette）与温布赖特（Umbreit）同于罗森米勒；亨德森（Henderson）同于皮斯卡托；埃瓦尔德（Ewald）同于希齐格；亨德韦克（Hendewerk）同于格老秀斯；克诺贝尔（Knobel）则一部分取耶柔米，一部分取洛沃特，一部分取科赫尔。
颇可玩味的是，维特林加的读法大约从未被任何一位论及本节的作者所采纳，而他自己却评之曰：sensus facillimus et optimus ut quisque viderit（此义最为平易、最为允当，人人一望可见）。然而在他解说紧接着的下一节时，他又说：aegre aspicio homines, ne videantur nihil scribere, ea in certis consignare, quae ipsi facile praevideant neminem recepturum esse（我实难容忍有人为免显得无话可说，便把自己明知无人肯接受的东西当作定论写下）。
仿佛是要证明解经的发明尚未穷尽似的，才思敏捷的近代拉比撒母耳·路撒托（Samuel Luzzatto）在其附于罗森米勒《释义》节本之前的以赛亚书札记末尾，又对本节以及整段的脉络提出了另一种解释；单就其新奇而论，也值得一述。他认为百姓在前一章末了（第 19 节）否认耶和华曾以适当施展其能力眷顾他们来印证自己的神性。到本章开首，他们又自行更正，承认神确已显明：他要达成其目的，易如火焚碎秸、如火使水腾沸（第 1 节）；但既然他并不如此行，这一搁置便当视为他们犯罪的缘由或机缘。随后他们向他声明：他们深知他古时的作为，甚至是在人未曾盼望之时所行的（第 2 节），并且能把这些作为不但与偶像的无能相较（第 3 节），也与他如今的按兵不动相较：‘你所相待的，乃是那些在你的道路（或安排）中欢然行义而记念你的人；但愿你在它们（那些道路）中永远持守下去，使我们得救。’
我无意裁定这些种种读法孰是孰非，只想为我自己译文所采取的一种略作申明。整句的大意可以用意译表述如下：‘你虽已弃绝以色列的国族之位，却仍迎见、仍施恩应允每一个欢喜行义的人；在你的道路、即你将来的安排之中，这样的人仍必记念你、承认你；你曾发怒，而且发怒有因，因为我们犯了罪；但在它们、即你所定的安排之中，有恒久长存，我们必得救。’旧制度的废止，固然断送了以色列的国族优越，却远非毁灭真教会或真信徒的指望；反倒比先前更清楚地显明了生命之道，并以一个完全而永存的体系取代了一个不足而暂时的体系。按这样的句法，动词 פגע 与名词 עולם 都取其通常的意义，而 בהם 中的代名词也归于它本当归属的先行词。
5. 我们都像不洁净的，我们的一切义（美德或善行）都像污秽的衣服，我们都像（枯干的）叶子凋残，我们的罪孽好像风要把我们举起（或刮走）。他们既已说明自己因神的怜悯和基督的义成了什么、盼望成为什么，如今就更充分地述说自己本身是什么，以及若任凭自己必落到何等地步。这种对过去经历与将来结局的双重指涉，正解释了从过去时转入将来时的缘由，而无须武断地把二者混为一谈。——维特林加（Vitringa）把 הַטָּמֵא 解作描写长大麻风的人，这纯属臆断；该形容词似是绝对地用作那不洁净的，或指不洁净之物，或许带有最高级的强调意味，如以赛亚书 60:22 中的 הַקָּטֹן。维特林加与格塞尼乌斯（Gesenius）对 בֶּגֶד עִדִּים（污秽的衣服）的严格本义大加发挥，津津乐道。有人把与枯叶相比的话看作对他们罪恶的描写的一部分，另有人则把它归于他们所受的刑罚。前一假设有上文已指出的时态之别可作支持，后者则有两个分句的平行体可作支持。然而很可能此处与以赛亚书 1:4 一样，二者在作者心中原是合流的，并无意在这一点上作什么精细的分辨。（末句的比喻可参以赛亚书 57:13；诗篇 1:1；约伯记 27:21。）希齐格（Hitzig）与亨德韦克（Hendewerk）把末了这句话应用于犹太人实际被掳往巴比伦一事。维特林加既自信这整段上下文都是指犹太人如今的流亡与分散，便乐于把其中各样具体的说法一一套在那场大患难的情形上。然而极可注意的是，在此处正如在前面已考察过的其他各处一样，没有一句话是只容得下这种应用的，而凡容得下这种应用的，也不过是因其笼统含糊，以致同样可以应用于任何别的苦难时期——只要那时期先前被定为该预言所指的具体题目。
6. 也无人呼求你的名，奋起抓住你；因为你向我们掩面，使我们因 （或 藉着）我们的罪孽而消化。 德国的著作家们把整句都当作历史性的追述，好把这里所描写的情形推到足够远的从前，使之成为巴比伦被掳的先行原因与招致之由。然而，虽然单从措辞的形式上看，对往昔的指涉是显然的，这描写却也延伸到现今，不单说出说话者从前是何等人，也说出他们就其自身而论如今是何等人，并说出他们自己的软弱与败坏所生的、他们已经尝到的果效。——呼求神的名在此用其本义，即向他祷告、求他的帮助与保护；下一个短语把这意思表达得更为有力：奋起（这含有对罪恶的正确看见，和为更正它所作的竭力奋勉）抓住你，这是一个强烈的比喻，指对一位位格者的依恋与倚靠。——洛沃特（Lowth）对下文的译法，’ 因此你掩藏了，’ 是全无根据也全无必要的，因为圣经中常把神恩的收回既说成人持续远离神的原因，也说成其结果。格劳秀斯（Grotius）、卡佩勒斯（Cappellus）、乌比甘（Houbigant）、洛沃特与埃瓦尔德（Ewald）读作 תְּמַגְּנֵנוּ（出自 מִגֵּן，交付），作「你把我们交在我们罪孽的手中」。（见创世记 14:20；箴言 4:9。）这一意思也见于若干古译本，但它多半不是出于经文的异文，而是出于一种愿望，要使这动词与下文在手中的说法相吻合。格塞尼乌斯（Gesenius）与多数晚近的著作家认为 מוג 单在此处带有使之消化的及物意义，就这双重用法而言，它与相应的英文动词 to melt（消化、使消化）相似。希齐格（Hitzig）把这一点列为出自较晚作者之手的迹象之一，尽管阿摩司（9:14）也有类似的用法。在手中可以指藉着、在其中，或因为；或者我们也可以照罗森米勒（Rosenmüller）所设想的，认为这短语严格说来意思是：你使我们消化而落入我们罪孽的手中，即使我们伏在它们之下，使我们无力抵挡它们，只能消极地听凭它们的权势摆布。
7. 而现在，耶和华啊，你是我们的父，我们是泥，你是我们的塑造者，我们都是你手所作的。 他们并不倚靠自己任何所谓的功德，反倒以自己对神的全然倚赖本身，作为求他施怜悯的理由。洛沃特（Lowth）依从两种版本和五份抄本，把 אחה* 读作两次，他认为这样的重复极有力量，而另一个词则大可省去。可是在别处，凡通行本中有一词重复出现的地方，他又换上另一个词，理由是重复不雅。这位主教在此类问题上的判断，总是被他那压倒一切的改动经文之欲所扭曲。他在此处忽略了 现在 一词的明显用法：它不仅是表时间的虚词，更是逻辑上重提前文的套语，若略去它，本节与上文的关系——即对前面一切恳求与论据的总结——就会变得晦暗不明。维特林加（Vitringa）认为此词是荷马所用 ἄττα, τέττα;（老父、父老）的语源；但这个希伯来词并不表示亲昵之情，它对文义乃是绝对必需的。先知在此重提以赛亚书 63:16 的思想；那里与这里一样，归于神的父性并非指个人在自然界中的受造，而是指教会或拣选之民的受造，指以色列作为一个属灵的、理想的位格的受造。窑匠与泥的比喻，含有绝对的权柄与能力之意，前面已用过两次（以赛亚书 29:6、45:9），也是本书与公认的以赛亚之间的连结环节之一。——原文的措辞比英文的 我们的塑造者 更有尊严，因为那希伯来词本义是指使任何物成形、赋予形状的人，不过按用法，当提到泥土这材料时，便特指制陶的工匠。洛沃特保留了这一般的意义，但为避免「塑造者」一词的歧义，把它当作限定动词处理，作 你塑造了 我们，意思固然清楚，却不精确而且拖沓。本节中 都 字的用法，以及下一节中对它带强调的重复，排除了把这段话专指巴比伦被掳时期某个拜偶像党派的解释，纵使那种限定在别的方面说得过去。同样的恳求——取自受造者与造物者之间的关系——也见于诗篇 138:8，不要撇弃你手所造的。（参诗篇 76:1、79:1。）两处都暗含对创世记 17:7、利未记 26:42-45、申命记 7:6、26:17, 18 中之约与应许的诉求。
8. 不要发怒，哦耶和华，直到极处，也不要直到永远记念罪孽；看哪，求你垂看，你的子民（乃是）我们众人。这是前一节所陈论据的应用，是以那里所述事实为根据而发的实际祈求。通行译本把 “JXE”!? 译作 （极其厉害），未能重现原文表达的形式——原文是由一个介词和一个名词构成的。这一点在洛沃特（Lowth）的译法 （到极度） 中得到了忠实的传达，在亨德森（Henderson）的译法 （过了分） 中更是如此；只是后者有可取之处亦有可议之处，因为它暗含不义或道德上有错的意思，而上面所给的译法避开了这一点。通行译本对 *i?b 的译法 永远； 也有同样的缺陷；这译法虽属大体相当，在一切寻常情形下也完全够用，却不如本处的字面直译那样确切、那样有力，因为此处似乎不单顾到句子的意义，也有意顾到它特有的形式与声音。通行译本还有一处不足，或至少含糊之处，就是它似乎把 “j^ 当作动词，把 NJ 当作表时间的虚词；其实前者是感叹词，后者乃是希伯来文中表示客气或恳切央求的那个特有语式。
9. 你的圣城成了旷野，锡安成了旷野 耶路撒冷成了荒场。
格劳秀斯（Grotius）将“圣城”理解为犹大的各城邑；维特林加（Vitringa）则单指耶路撒冷，视之为由上下两城构成，此处称为锡安与耶路撒冷，虽然这两个名称有时各自都可概括全城，而后者在构词上本来就是双数。格塞尼乌斯（Gesenius）引诗篇 78:54，以证明连这地的边界也算为圣，故其城邑自然也可如此称呼。然而问题不在于可能与否、妥当与否，而在于实际的用法；不是它们可以被称作什么，而是它们被称作什么。何况诗篇中的那段经文本身就太可疑，不足以照亮我们眼前这一处。较好的论据是希齐格（Hitzig）在第 63:18 节注中所提出的，取自撒迦利亚（2:16）以 אדמת הקדש（圣地）一语指称全地的用法。但即便如此也不是决定性的；因为作者若有意在这样宽泛的意义上使用这些词，就不至于在另一分句里把所指限定于锡安与耶路撒冷。无论如何，这两者必须被视为他这命题的主要对象，即便不是唯一的对象。——此处对实存动词 היה 的用法有一点值得注意。要表达单纯的现今存在，希伯来文的惯用法根本不用动词，虽然有时会引入本应作其主语的代词。此处所用动词的过去时形式，或者取 曾是 之义，指向某一确定的过去时间；或者取 已是 之义，含有同一状态延续至今的意思。上下文中对那些仍在经历的祸患所作的明显暗示，排除了前一义，而使后一义成为必需。至于某些译本所给出的 已成为 这一意思，依惯用法则须以介词 ל 把动词与名词连接起来。总的说来，本节无论是明言还是暗含的真正意思，似乎是：锡安久已荒凉，耶路撒冷久已成为废墟。
10. 我们那圣洁华美的殿，我们列祖在其中赞美你的，已被火焚烧，我们一切的喜乐之物（或 可羡慕之地）都成了荒场。关系词在指处所时的省略用法，与创世记 39:20 相同。被火焚烧，字面作「成了火的焚烧」，与以赛亚书 9:6 同。本节所指自然是圣殿的毁灭，但究竟是哪一次毁灭，则有争议。近代德国学者一概指向巴比伦的攻陷，那时圣殿照经上明说的被焚（耶利米书 52:13）；格劳秀斯（Grotius）指向安提阿古·伊皮法尼（Antiochus Epiphanes）对圣殿的亵渎，然而那时圣殿并未被火焚毁；维特林加（Vitringa）与后来许多作者，连同犹太人自己，则指向罗马人的毁灭，自那以后城与地便一直荒凉。对于这两者中的头一次与末一次事件，这些话同样合适。无论采定哪一种假设，其中各样的说法都不难与之相合。按我们自己的假设，本段也可以用好几种不同的方式加以调和。然而无论就用语本身而言，或就预言语言的类比而言，都没有什么拦阻我们把这理解为对教会本身荒凉景况的描写，不过是借用旧约时代的形象和以色列古时历史的形象来表达罢了。若按字面理解，则圣殿与圣城的毁灭在此被哀悼，乃是一种损失，不单是犹太民族的损失，更是神的教会的损失，因为圣殿与圣城按理属于神的教会，也当由教会去收复；正是这种责任感，掺杂了若干迷信的谬误，才引出了十字军那狂热的举动。（参上文以赛亚书 63:18 的注释。）
12. 耶和华啊，你岂能因这些（事）自我克制，岂能缄默不言，使我们受苦直到极处？这不过是把同一论据另作一番运用，借着恳切的呼求打动神的怜悯。自我克制与缄默，用在神身上，乃是常见的比喻，指他无所作为，对他百姓的利益、尤其是他们的苦难似乎漠不关心。（见前，论第 42 章 14 节与第 63 章 15 节。）此处所问的，不是神是否会不顾他百姓所受的苦而始终缄默，乃是他们外在优越地位的丧失，是否会使他离弃他们。这问句与别处许多情形一样，含着最强烈的否定。旧日神权政体的毁灭乃是神自己的作为，其用意是要使教会进入一个新的、远为荣耀的时代。至于民族组织与尊荣的丧失当如何得着补偿，下一章已有充分的说明。
