本章以明言预告时代之更替、并描绘两者之别，为这篇预言的讲论作结。耶和华必不再住在人手所造的殿中，第 1 节。凡真诚谦卑的心，都要成为他的居所，第 2 节。古时的祭祀，虽出于神所设立，从此却要与拜偶像的礼仪一样可憎，第 3 节。那些仍死守已废之礼的人，必受可畏而公义的报应，第 4 节。被这些受迷惑的罪人所逐出的真以色列，不久必得荣耀，属肉体的以色列却必受可畏的报应，第 5, 6 节。古时的锡安已可见她正为一个新的、荣耀的时代临产，第 7-9 节。那些曾为她表面的荒凉哀哭的人，如今因她的丰盛与尊荣而欢喜，第 10-14 节。与此同时，属肉体的以色列必如背道者与拜偶像者一样被灭，第 14-17 节。他们从前所占的地位，如今要由万国中的选民来充满，第 18 节。为招聚这些人，古时以色列的余民必往列邦中去，第 19 节。他们必从各方、用各样的交通工具前来，第 20 节。他们必得蒙准许，进入选民祭司的尊荣，第 21 节。这新的时代不像先前那一个是暂时的，乃要存到永远，第 22 节。属灵的以色列既如此从万国中得了补满，背道的以色列却要在惊愕的世人眼前，以迟缓的衰朽而灭亡，第 23, 24 节。
1. 耶和华如此说，诸天 （是）我的宝座，地是我的脚凳；哪里是 （或什么是）你们要为我建造的殿，哪里是 （或什么是）我安息的地方？ 字面作 那地方，我的安息，即 那作我安息或可作我安息、即我永久居所的地方。同一词在别处用于指圣殿，以别于会幕即可移动的圣所。（见撒母耳记下 7:6；历代志下 6:41；诗篇 132:8。）至于 אֵי־זֶה 的意义，见上文第 50 章第 1 节的注释。在此处 哪里 不如 什么 合适，因为这一问句所关切的似乎是所论建筑的性质或品格，而不仅是它的处所。希齐格（Hitzig）把 בַּיִת 严格译作 一座房屋， 而 תִּבְנוּ 的译法各不相同：英文圣经作 你们建造， 埃瓦尔德（Ewald）作「你们愿建造」，格塞尼乌斯（Gesenius）等人作「你们能建造」；但最简明也最好的译法是 你们要建造， 因为它把其余各种意思都包括在内。所有释经者都同意，这一问句含有对建殿之举的不许可，因为这与上半句所陈明的伟大真理相抵触，即大自然的结构乃是唯一配得耶和华的物质殿宇。单凭两个分句之间这一显明的关系，就足以推翻关于本段的两种旧解。第一种是金希（Kimchi）的解法，加尔文及后来若干作者也或多或少赞同，他们设想本章是第一章的对应，先知在此重拾他最初的主题，即他自己时代的败坏与弊端。但除了本章后半段无可争议地指向将来之外，维特林加（Vitringa）对这一说法还提出了决定性的反对：在亚哈斯与希西家的朝代，根本谈不上建殿或重建圣殿，甚至谈不上修葺或装饰圣殿，倒不如说是在掠夺它。（列王纪下 16:17, 18；18:15。）同样的反驳也适用于格劳秀斯（Grotius）的说法，他认为本章意在安慰那些在安提阿古·伊皮法尼污秽圣殿期间被阻于惯常公众敬拜之外的敬虔犹太人。在这两种情形中，都没有反对建殿或重建圣殿的理由。那些把这一整串预言归于巴比伦被掳时期的人，很难在那一假设下解释本章，因为被掳时期公认的先知们都把重建圣殿当作本分催促百姓去作。为了减轻这一困难，其中有些人便以本章起首突兀为由，把它与前文割裂开来；然而这种突兀，并不比别处那些从未有人由此作出同样结论的地方更为显著，之所以未作结论，不过是因为批评者并不觉得那样作对自己的目的有何必要。艾希霍恩（Eichhorn）觉得这正是施行「高等批评」的好机会，于是把本章第 1 至 17 节划出，视为比其余部分更早的作品，确切年代虽无从断定，但必定在犹太王国倾覆之前。另一方面，保卢斯（Paulus）与罗森米勒（Rosenmüller）却认为全章都晚于从巴比伦首次归回之后。在这两个极端之间，格塞尼乌斯照例出来调停，斥前者为「割裂的批评」（trennende Kritik），并以繁富而其实多余的细节，逐条列举所争议的这段与前面各章在思想与语言上的细微吻合，以此驳倒前说，因而主张它们同属一个时期。后来的作者对这一判断并无实质异议，尽管希齐格以极强硬的措辞断言本章与前面各章之间全无关联。同样的断言，在任何一篇连贯的著作中，只要作者不受系统方法的束缚，而是顺着活泼不受拘束的思想联络从一个题目自由转到另一个题目，都可以说得同样貌似有理。凡读者或释经者，若非心中先有一个假设要证实，就不会找到任何理由，以为此处的中断比一个寻常段落的结尾更大。维特林加已经指出，与此相反的断言其谬误在于：它假定若后一章的第一节不接续前一章末节所表达的思想，两段便互不相连；而其实我们眼前这一章在某种意义上是与前一章平行的，从同一点上拿起题目，末了又把它引到同一结局。实际上，最有可能为真的解法，正是那种假定此处两章有最密切关联的解法，它最少依赖牵强的分割和任意划出、塞满虚构事件的时间间隔。例如罗森米勒认为，在这两章之间的时段里，便雅悯与犹大两支派曾议决不许其余支派参与重建圣殿之事，而眼前这段话是要责备他们缺乏爱心；仿佛宣告一切物质殿宇都毫无价值就能达到这个目的，那无异于说：既然任何殿宇都没有价值，你们为什么不让同胞帮忙重建圣殿呢？希齐格的想象更为丰富，他杜撰出一个计划，说是要在迦勒底另建一座殿，作为归回耶路撒冷的替代。同时，他以较高的敏锐避开了上面提到的那种明显的荒谬，设想此处所纠正的错误，乃是以为单单建起一座殿就能了却他们的义务、保障他们的福祉，而全不顾耶和华所吩咐的是什么。因此他们受教知道：他并不需要物质的居所；这些居所若要有任何价值，必须恰按他所喜悦要求的时候、地点与方式建造。（撒母耳记上 15:22, 23。）这一巧妙的解释本可以说毫无瑕疵，只要它所依凭的不仅仅是一桩纯属想象的事实。说它有别处的证据，连提出者自己也不敢声称。说它并非从我们眼前这段经文必然推出的结论，等到真正的解释给出之后便会明白。然而必须先说明一点：希齐格既从经文本身推出一桩历史所不知的事实——因为那事根本没有发生过——亨德森（Henderson）也以同样的自信从中推出一桩同样为历史所不知的事实，不过理由却大不相同。前者认为这证明在巴比伦的被掳者中有一党人想在那里建殿，而不愿返回巴勒斯坦；后者则认为这证明归回的犹太人中有一部分将要擅自在巴勒斯坦本地重建旧殿，而本段正是要责备他们。然而在第 60 章第 7, 13 节，我们读到的不只是一座照字面用最贵重木料建造的圣所，还有一座祭坛和要献在其上的祭牲；看来，只要犹太人将来的复兴被严格地按地域意义解释，这一切便都可以被曲解为比喻。——与这些解释以及它们所牵涉的牵强假设相比，我们现在可以看另一种解法，它曾得到多位有见识的作者赞同，但没有谁比维特林加陈述得更清楚、维护得更成功。这解法不过是说：先知已从各个角度举明了教会即选民的真正目的、使命与呼召，举明了它与亚伯拉罕肉身后裔的关系，举明了何以必须剥夺后者的特殊权利的缘由，以及外邦人的蒙召自始就是神计划的一部分；于是他现在转向旧约时代末了那些背道不信的犹太人，这些人不去预备迎接教会的普世扩展、预备以属灵的敬拜取代礼仪的敬拜，反倒忙于重建并耗费重资装饰耶路撒冷的圣殿。不只希律家族，而是全体犹太人，都对这一伟大的公共工程怀着自豪与关切，这从圣经附带的记述（约翰福音 2:20；马太福音 24:1）以及约瑟夫充分而直接的陈述中都看得清楚。这个民族恰恰在弥赛亚降临的时候如此忙于此事，乃是预言与历史之间那类吻合之一，除非承认其中有神护理的、有意的相应安排，否则无从解释。最后给出的这一解法有权享有这一吻合所带来的助益；藉着它，本已很大的或然性可以说已转为确定；若为此目的还需要什么，解经过程中将要呈现的更细微的相似之处也会予以提供。这一解法的一个好处是：它说明了此处所作的推论出自一个所罗门已知、并由他公开宣告的教义（列王纪上 8:27），尽管格塞尼乌斯说这教义为早期希伯来人所不知，以为他们认为神确实被局限在地上的殿宇之内。（历代志上 28:2；诗篇 99:5；132:5。）那么或许有人要问：既然如此，这一真理为何没有在起初就禁止建殿，正如它禁止基督时代那富丽堂皇的重建一样？答案是：建殿对一个暂时的目的是必要的，但当这暂时的目的成就之后，它就不但无用，而且不合法了。此后，敬拜要成为属灵的敬拜，教会要普遍传开，而那物质的圣所，正如 J. D. 米迦勒斯（J. D. Michaelis）所说，不再是神在地上的居所，而只是他子民聚会的方便之所。
2. 这一切都是我亲手所造的，这一切也就有了（或作有，）耶和华说；但我要看顾这一人，就是心灵痛悔谦卑、因我话战兢的人。* 关于这一切，众人一致承认所指的是天地；对天地，他不单像上一节那样宣称自己是主宰，更宣称自己是创造者。——下一个说法则可有不同的理解。洛沃特（Lowth）依七十士译本（ἐστὶν ἐμά）的权威补出 לִי 归我，并说此字于文意绝不可少。但按希伯来文的用法，若是这个意思，那动词本不会写出；而且洛沃特所补足的这一分句，其意也不是它们属我，乃是它们曾是（或作一向是）我的。同样的反对，在某种程度上也适用于那种解释：把 ויהיו 不带 לי 解作它们存在（即凭我创造之能而存在）。这里所指的毋宁是实际创造的那一刻，我的手造了它们，它们就有了，即开始存在。（见创世记 1:3；诗篇 33:9。）启示录 4:11 把这动词的两种时态并用，表达的正是同一个意思。米迦勒（J. D. Michaelis）与埃瓦尔德（Ewald）译作「我的手造了它们，它们便如此存有、便如此生成」，正显出其中真正的关联。——要正确解释这几节，必须留意其中层层递进的高潮。先是人手所造的殿与宇宙这座伟大的物质之殿相对照；继而耶和华又贬抑这座殿，因它不过是他自己的手工；再进一步，与一座更高贵的、属灵性质的殿——更新而痛悔的心——相比，它就更不足道了。（见以赛亚书 57:15；哥林多后书 6:16。）同样俯就的恩眷，在别处也向同样的对象表达过。（诗篇 34:19；138:6。）「看顾」就是眷顾，兼含悦纳与慈爱之意。（见创世记 4:4, 5；出埃及记 2:25；民数记 16:15；士师记 6:14；诗篇 25:16。）七十士译本与武加大译本把末一分句作疑问句：我不看顾谁呢？如此等等。——痛悔，或作心或灵里破碎，是圣经描述神恩典在其使人卑微、使人降服的运行之下所临到的那等人。（以赛亚书 61:1；65:14。）七十士译本译作 ἡσύχιον，安静，含有耐心顺服神旨意之意。——这里的 זֶה 指下文的描述，正如以赛亚书 56:2 中的 זֹאת。——格塞尼乌斯（Gesenius）用撒母耳记上 4:13 的 חָרֵד עַל 来说明 חָרֵד אֶל，那里形容以利为神的约柜战兢；但希齐格（Hitzig）正确地指出两处情形并不相同，并把此处解作：不是为神的话忧虑，乃是对神的话有一种恳切的倾向，或如埃瓦尔德所译，是向着他的话战兢，即急切而又畏惧地赶去遵行他的旨意。（参何西阿书 3:5；11:10, 11。）以斯拉在历史散文中用到这个说法（以斯拉记 9:4；10:3），大概是借自这里。
3. 宰牛的，击杀人——献羊为祭的，打折狗颈的——献素祭的，猪血——烧香作记念的，称颂虚空的——他们也拣选了自己的道路，他们的心喜悦自己可憎之物。这译法虽然几乎算不得英文，却可使人略见原文那独特的形式，并使下文论及本句各种句法构造的话得以明白。——前一分句由四个相似的肢体组成，每一肢体中都把摩西律法所定的一种献祭与按那律法断不可容、甚且可憎的一种供物并列。牛与羊代表动物的祭，מִנְחָה（即素祭）与香则代表无血的祭。与这些名词相连的动词同样全是从律法的专门用语中选出的。שָׁחַט 与 זָבַח 二字原意都是屠杀、宰杀，但在摩西五经中特别用于祭牲的宰杀。מַעֲלֶה 是一个动词的分词，意思是使之上升，在礼仪的语言中即指升于坛上。מַזְכִּיר 又是一个词，其来源与严格意义较为隐晦，不过它的用法与应用却和其余各词一样清楚。近代的著作家通常把它溯源于名词 אַזְכָּרָה，那是某一种供物的专门名称，尤指香（利未记 24:7），或与别的植物性物质相配，或不与之相配（民数记 5:26）。它似乎意为记念，通常也如此翻译，其解释的根据是：香的烟气被设想为上升入天，使神记起那献祭的人。这一比喻随后便移用于祷告和其他属灵的供物。——因此我们在使徒行传 10:4 读到，天使对哥尼流说，你的祷告和你的周济已经上升到神面前作个记念，εἰς μνημόσυνον，正是七十士译本在我们眼前这处所用的词句。那么这动词的意思是献上此种供物，但也可以视为更直接地表达使献祭者重被神记起，因为它字面的意思就是提醒。这字又用于提及、述说的意思，路德在此即如此领会，而武加大译本则取其原字的意义，作记念解。——击杀在此如在别处屡见的一样，有致命伤害或杀死的强调意义。（创世记 4:15。出埃及记 2:12。约书亚记 20:5。撒母耳记上 17:26。）עָרַף（出于 עֹרֶף 颈项）是律法中所用的专门术语，指不洁的牲畜若未从献与耶和华之事上赎出，便要打折其颈。（出埃及记 13:13。申命记 21:4。）故此它所表达的是一种特别的杀法。狗在东方素来被视为格外不洁，并且不单在圣经里（马太福音 7:6。彼得后书 2:22），连贺拉斯也在这意义上把它与猪并列，他两次把狗与猪同称为最卑贱的畜类。猪血独独没有管辖它的动词，洛沃特（Lowth）以为这是现存经文的缺损，而希齐格（Hitzig）则归之于行文的急促。博哈特（Bochart）补出吃，但维特林加（Vitringa）正当地反驳说，其余各处所言的都是献祭。最简单的办法是重复同一肢体中的主要动词。——אָוֶן 一般被认为意即偶像，它在少数几处确是如此；但保留它的通称意义更好，因为更有力。有些人把这通称意义解作虚空、无有或无用，视为偶像的属性；另一些人则解作不义或泛指的罪孽。整个词组通常被解释为称颂（即赞美或敬拜）一个偶像，或如希齐格所想，是以亲嘴致敬于它（列王纪上 19:18。约伯记 31:27）；但路德取其通称意义，作赞美邪恶，并设想提及香这一举动是比之于此的，而克诺贝尔（Knobel）则把 אָוֶן 当作副词用，整个词组意为以不法或邪恶的方式敬拜神的人；然而这样便是把一事仅与其自身相比，而既然其余一切次要的词组都指敬拜的礼仪，还是照样如此理解这一个更好。各个词语的意义如上所述；但它们如何联结，仍是一个问题。最简单的句法是补出系词，这样便产生一连串短命题：宰牛的击杀人，如此等等。洛沃特与埃瓦尔德（Ewald）理解此语是说，同一个人照律法所定的样式向神献祭，同时又犯杀人与拜偶像之罪，这种行径既含着极深的虚伪，也含着极深的败坏。古代诸译本都补出一个表相似的虚词——宰牛的像杀人的，如此等等。这为近代大多数著作家所采纳，不过晚近则不补任何字，而把这些话视为断言不仅是相似而是同一，那正是比较的最强形式。说献牛的人就是杀人的，确比说他像杀人的更有力,虽然后者归根结底或许才是真正的意思。他是杀人的，即神如此看他。照洛沃特与埃瓦尔德，本节所描写的是礼仪上的形式主义与各种邪恶，尤其是拜偶像，二者并存，正如第一章所言。格塞尼乌斯（Gesenius）反驳说，这一看法预设了本段写作之时摩西礼仪已经存在，却绝未想到它不止是预设，反倒可以证明这一点。他自己的解释，也就是通行的解释，是说本段所涉及的并非实际行那些可憎之事，而是泛指行不义，这就使最合规、最贵重的祭物在耶和华眼中与最可憎的拜偶像礼仪同样可厌。在采纳这一句意解释的人中间，对其应用仍有分歧。格塞尼乌斯把它应用于不顾道德本分的礼仪行为之无用；希齐格与克诺贝尔应用于在巴比伦地所建之殿中可能献上的祭物之无用；亨德森（Henderson）应用于基督教的时代献祭之为不法，并特别论及归回的犹太人及其在耶路撒冷的殿。我仍以为维特林加的解说最为确切、深邃而令人满意，无论就其本身而论，还是就其与上文全部脉络的关系而论。他与格塞尼乌斯同样以本文为一普遍的教义，即祭物若出于邪恶的心献上，在神眼中便是可憎的，但又特别论及那些在赎罪的大祭已经来到、已经一次献上之后仍固守旧日祭物的人。如此领会，则本节在时代更替之后，把上文各节论殿所说的话推及于祭物。
4. 我也要拣选他们的苦恼，将他们所惧怕的临到他们；因为我呼唤，无人答应，我说话，他们不听，反倒行我眼中看为恶的，拣选我所不喜悦的。本节的大部分，自因为起至末了，是从 65:12 重复而来，不但把这两段经文连为一篇不断的整体，也使两处所论的对象彼此相合。按马所拉断句的通常类比，本节开头几字本应与第 3 节末了几字连作平行的一分句，一则因为去掉这一分句，两节各自已经完整、长短也合乎常例，二则因为 גַּם（也）的重复已标明了平行体。这种重复在别处相当于希腊文的 καί—καί，拉丁文的 et—et,以及我们所说的既—又,如「也在昨日，也在今日」那句话（also yesterday, also to-day，出埃及记 5:14）。就本处而论，有些译者意译为他们怎样拣选，我也怎样拣选,另一些则作他们既拣选，我也拣选；不过在英文里最贴近的或许是在他们那一面他们拣选了，在我这一面我也拣选。第三人称与第一人称代词之间的明显对照，排除了「גַּם הֵמָּה（他们也）指另一类人」的假设。通行译本把 תַּעֲלֻלִים 译作（妄想），似乎是误解了武加大译本的 illusiones,而该词原意大概是要表达讥诮之意，正如七十士译本的 ἐμπαίγματα（戏弄）。此处该词的真义在本质上相同，只是语气略强，即烦扰、苦恼，科克由斯（Cocceius）便是用后一义来迻译的。正是在「任性、反复」这一同源义上，此词在 3:4 用以指孩童。洛沃特（Lowth）、格塞尼乌斯（Gesenius）及其他人在此把该词译作「灾祸」，全然不顾这一词源上的关联。他们所惧怕的即他们所怕的那灾祸，正如箴言 10:24，那里用几乎相同的字句表达了同一意思。
5. 你们这些因他的话战兢的人，当听耶和华的话。你们的弟兄说，就是那些恨恶你们、因我名的缘故把你们赶出去的人，耶和华必得荣耀，我们也要饱看你们的喜乐——他们却必蒙羞。因耶和华的话（或更确切地说，向着耶和华的话）而战兢，似乎是指敬畏地等候这话。你们既如此盼望耶和华的信息，如今就领受罢。维特林加（Vitringa）严格遵从马所拉重音符号，这些符号把「因我名的缘故」连于下文：「你们的弟兄——那些恨恶你们、把你们赶出去的人——说：因我名的缘故耶和华必得荣耀。」这种句读有两点可议：其一，同一批人既三次以复数提及，却突然以单数说话，说「因我名的缘故」，这种数的转换虽属可能，却不可在无必要时擅自假定；其二，因我名的缘故并非所设想之意的合宜表达，若要表达那个意思，倒该说藉着我。后世大多数作者在这一点上一致偏离重音符号，把这一短语连于前文；此处这样做尤其无可厚非，因为我们在前面几节里已经看出马所拉的断句颇有不精确之处。中性动词 1237 在此用于神，正如别处用于人（约伯记 14:21）和城邑（以西结书 27:25），其意是「有荣耀」而非「得荣耀」，后者需用被动形式。它可解作愿望语气，也可解作将来时；但后者更为确切，且实已包含前者。众人都同意这两个字（nj^ nar?）是出自上文所提之弟兄的口；但接下来的短语 Qsnn^toa n5T]?}，是否同样出自他们之口，则成了问题。皮斯卡托（Piscator）以及随从他的英文与荷兰文译本，把这句当作先知的话，译为他必显现，使你们喜乐。除了这样赋予介词的意义本身可疑之外，这一译法实际上还牵涉到改动点符，以读作 fi&na，或是对分词采取极不寻常的结构。维特林加把这几个字当作歌队的话，认为其意是：「但我们必看见你们的喜乐，他们却必蒙羞。」近代作者既如我们所见把 ^j 归于神自己，便不得不把 nx^D 当作另一位说话者的话——除非他们像亚本·以斯拉（Aben Ezra）所记载的某些古代犹太作者那样，假定这是尊荣的复数；他们正是把它连于紧接的前文而如此处理的：「你们的弟兄说，耶和华必得荣耀，我们也必看见你们的福乐。」动词 n&n 后面跟介词 a 时，照例是指带着强烈情感去观看、注视，此处则是带着快意。这一句读得到最晚近的德国作者一致赞同，其本身也比任何别的读法更为简明自然。至于本节的应用，则一如既往众说纷纭。雅基（Jarchi）与阿巴班尼尔（Abarbenel）把它应用于犹太人在当今流亡中所受回教徒与罗马人的对待，称他们为弟兄，是因为他们是以实玛利与以扫的后裔。格塞尼乌斯（Gesenius）似乎理解为指流亡巴比伦的犹太人受异邦仇敌的讥诮。克诺贝尔（Knobel）否认后者会被称为弟兄，而把它应用于敬虔的犹太人受拜偶像的同胞的对待。希齐格（Hitzig）连这样应用弟兄，一词也加以质疑，而把本节解释为那些愿意归回的流亡者遭留在后面的不信者所轻蔑。但那些留在后面的人，又怎能说是把坚持归回的人赶出去呢？这一短语或许可以取其笼统之意，作藐视或轻慢解；然而这种冲淡了的解释，纵使在不得已时可以容许，也不能取严格之解或含有严格之解的那种释义而代之。维特林加虽然在这句话的句读与译法上颇为不幸，在阐明其总意上却胜过其他一切作者。他依照自己先前的假设，把它应用于不信的犹太人对最初一批归信基督者的弃绝：你们这些以战兢的信心等候耶和华之言（或应许）的人，当听这话：你们的弟兄（未归信的犹太人）恨恶你们，因我名的缘故把你们赶出去，他们（这样行时）已经说过：「耶和华必得荣耀（或说必无疑地为你们显出自己的荣耀），我们也要亲眼看见你们的拯救」（这是一种苦涩的讥讽，与第 5 章 19 节的口吻相仿）；但他们（这样说的人）自己却必蒙羞（因看见他们如今认为万不可信之事）。这一解释本身既清晰而连贯，又与我们所得出的上文全段真义完全相合，此外还有新约中若干值得注意的呼应极力支持它，其中几处维特林加已一一指出。不信的犹太人仍可称为归信者的弟兄，这一点若还需要证明或例解，可取自保罗在使徒行传 22:1 中对他们的称呼，以及罗马书 9:3.中对他们的提说。那些恨恶你们的这一短语可与约翰福音 15:18、17:14、马太福音 10:22、帖撒罗尼迦前书 2:14 相比；把你们赶出去可与约翰福音 16:2 和马太福音 18:17 相比；因我名的缘故可与马太福音 24:10 相比；此外还可加上一个有趣的事实，即动词 rw 及其派生词直到今日仍为犹太人用以指逐出会堂。这样理解，本节便是向那蒙拣选、真以色列要藉以延续的余民所作的保证：他们不信的同胞虽可暂时以轻蔑与仇恨把他们赶出去，这股恶意不久却必彻底蒙羞。两个时代更替之中所含的伟大真理，日后或许还要显著地展开并得着例证，正如亨德森（Henderson）从本段推论将要应验的那样，就是在那些接受福音教义的复归犹太人与那些固执地力图重建旧礼仪的弟兄身上；但我们不敢为着一个也许永不发生的应验，而撇下那已经实际发生的应验，因为我们迄今未能在经文中找出关于前者的任何明确预言。
6. 城中有喧嚷的声音！殿里有声音！是耶和华的声音，向他的仇敌施行报应！ 这个希伯来词在别处从未用于欢呼之声或哀哭之声，而是用于战争的喧嚷、军队奔涌的声响与交锋的震动，以赛亚屡次在这个意义上使用它。这里所说的仇敌，自然必是方才被描述为藐视、逼迫弟兄的那些人；他们的溃乱在前一节中只是笼统地受到威吓，这里则细致入微地描画出来。连亚本·以斯拉（Aben Ezra）也说，神的这些仇敌就是那些把别人赶出去的人。因此，这段描述若理解为外邦的或外来的仇敌，非经曲解不可。用法与上下文所提供的这些依据，足以使我们衡量对本节的各种解释。若上述论断不误，先知所听见的声响便不可能是安提阿古撤出圣殿时马加比党人及其拥护者的欢庆，如格老秀斯（Grotius）所设想的；也不是使徒从耶路撒冷起首传扬福音，如尤尼乌斯（Junius）与特雷梅利乌斯（Tremellius）所以为的；不是如雅基（Jarchi）所说，呼求向罗马人复仇的声音；也不是如亚巴班尼尔（Abarbanel）所说，外邦人的亵渎之言。这些话若正确地理解为战争的喧嚷，也不能应用在歌革与玛各的毁灭上，如金希（Kimchi）所为；更不能应用在任何其他外来的仇敌身上，如近代德国学者所为。这些人要把本节解得与自己的假设相合，其实颇费周章。格塞尼乌斯（Gesenius）承认此处确有困难，因为反神权政体的那一党是留在巴比伦的；他于是推问，先知是否可能预料有许多这样的人为着世上的好处而上去，并在那里被神的审判击杀！毛雷尔（Maurer）照例看不出此中有何困难，因为耶和华被描述为惩罚恶劣的犹太人，不是在耶路撒冷，而是从耶路撒冷。希齐格（Hitzig）把它当作约珥所预言的普世审判的描写，那时万国都要在耶路撒冷受审（约珥书 4:2）。克诺贝尔（Knobel）更自信地补充说，先知预期这大审判要特别临到巴比伦人身上，因为古列惩罚他们尚不够重，并与他们一同临到那些拜偶像的被掳之民身上。温布赖特（Umbreit）在解释这段经文时似乎悬浮于信与不信之间，他把这声响说成欢乐的声响，并把它与耶和华向外在仇敌施行报应的声音分开。——此处值得一提的基督徒释经者只有亨德森（Henderson），他说：「藉着耶和华一次非凡而惊人的干预，犹太人的计划将被挫败；他们正在兴建的那座圣殿，恰要成为审判的场所。」随后他采纳德国作者毫无根据的见解，以为耶和华的声音一律指雷声，便又加上一句：「那座筹建中的圣殿，极有可能被闪电所毁。」这固然说得够具体，但其可信程度，远不及这预言已经成就的那一应验。若严格遵循这些词的用法，并顾及上下文——无论切近的还是远处的——所提的要求，本节可应用于锡安与圣殿被交付给仇敌一事，作为最后的明证：旧约的时代已告终结，以色列的罪孽如今要报应在那一世代身上。攻打耶路撒冷与犹太人的，此时已不再是神自己的仇敌，倒成了蒙拣选的器皿，去向他的仇敌——即那些不信的犹太人自己——执行他的报应。维特林加（Vitringa）把这里所描述的喧嚷限定为罗马人攻取耶路撒冷时实际发出的声响，未免过甚。——它所包括的毋宁是围城与攻陷全过程的纷乱；对这简短而宏大的预言，再没有比约瑟夫斯（Josephus）的记述更好的注解可求了。他所叙述的那场围城，不但可视为有史以来最惨烈的一次，在某些方面更是整部历史中最崇高、最具决定性的关头，因为它恰与那一转变同时发生：旧约时代那已被废止的体系，让位于新约公开的引入；这一变更对人的品性与命运所生的影响之广，远非许多哲学派的史家所肯承认，甚至远非他们所能察觉。
7. 她未曾劬劳就生产，未觉疼痛就生下一个男孩。 众解经者都同意，此处所写的母亲就是锡安，这比喻与 49: 21 中的实质相同；两处都以生育来表明人数的增多，而本节更藉着一次出人意料的分娩，加上了「突然」这一层意思。两处的分别在于：那一处所写的是众多的儿女，这一处却把全部的增添合为一个整体，作一次生产来表明。至于特意指明性别，有人视为仅仅反映东方人偏爱男孩的习尚，并无特别着重之意；另有人则以为这是表明百姓的增添不单在人数，也在力量。至于本段的应用，所用的词语本身无从判定，只能随上文所取的意思，或随释经者所持的总前提而定。凡在这几章中只看见犹太人从巴比伦归回的人，就把本节仅仅解作：被掳者欢然回到久已荒废的城中，于那无儿无女的母亲犹如一次意外的生产。亨德森（Henderson）说：「这话有力地表明了犹太民族在末后的日子于本地的突然而意外的再生；他们将来的复兴乃是神旨意的目标，一切护理的安排都要为成就此事而设；然而这事的临到却要出人意料地突然。」这两种讲法都不过是把本段迁就于各自的解经前提，却未尝设法证明那前提能从本段得着印证。两者也都在前一节所威吓的审判与此处所记的应许之间，留下了某种突兀的转折。克诺贝尔（Knobel）颇为勉强地描述列国在耶路撒冷所受的普遍审判，其中特别包括巴比伦人与背道的犹太人，继而说在此审判之后便是信者被掳归回的速成。亨德森同样把复兴置于那所拟建的殿遭雷击毁灭之后，却又以为此事被形容为出人意料地突然。事件次序上这样的回溯并非没有先例，但它们断不能使牵涉其中的理论较之那些无须如此的理论更为有利。属于后一类的，就是维特林加（Vitringa）的讲法：本段所指的是外邦人的蒙召，紧随犹太人之被剪除而来——这一事件的次第在新约的记载中反复呈现于人眼前。（路加福音 24:47。使徒行传 3:26。13:46。18:6。罗马书 1:16。2:10。）他的解释中唯一可疑的一点，是把比喻的字面推得太过，竟以外邦人或外邦教会为使徒时代的教会所出人意料地生下的那个男孩。更为充分、也更有分寸的做法，是把这生产看作一个比喻，指整个改朝换代、时代更替的重大关头，以及由此而来的教会境况之变迁。这位不可毁灭的理想人物，正当人以为她要因肉身以色列的背离而归于乌有之时，却因外邦人的加入而骤然大大增添；这一连串事件在此被极为恰当地表明为：不经生产之苦而生下一个男孩。
8. 谁曾听见这样的事？谁曾看见这些事？一地岂能在一日之内被产出，一国岂能一时之间被生下？因为锡安劬劳，她也生下了她的众子。 本节以尖锐的反诘之辞，把上文所述的事表明为无例可循。句中的用语极其切合从巴比伦的归回与犹太人将来的复兴，同时也容得下更宽的应用，即体制的更替、新约教会的诞生。ארץ（地）似乎作阳性来构句，因为它代指居民，如以赛亚书 9:18、26:18（比较士师记 18:30）；或者按惯常的自由用法，动词在宾语随后出现时取这一形式，如创世记 13:6、诗篇 105:30。——英译本及另几种译本赋予此动词的使役意义，不为后来的辞书编者所认可，他们把 יוּחַל 看作单纯的被动。贝克（Beck）把这句话用于地的受造，却为与之平行的那个词（「国」）所不容。——为避免本节与上一节在临产之痛上的表面矛盾，有人把 חלה גם ילדה（她劬劳、她也生产）解作「她才刚劬劳，便已生产」，这是牵强的构句。希齐格（Hitzig）达到同样的目的，是把 众子 作两个动词共同的宾语，并使二者同义。这两种权宜之计都无必要，因为此处所指的不过是生产所需的时间之短，仿佛他说：她（已经）劬劳了，她也已经生下了。
9. 我岂使临产而不使生产呢？耶和华说。或者我是那使人生产的，我岂又关闭（胎）呢？你的神说。关于本节的种种解释，有些既荒谬又令人厌恶，此处不必一一罗列，只举数例为样本即可：耶柔米的解法，是设想他在问，那使别人生产的，自己岂不生产么；科克丘斯（Cocceius）的解法，则是问那使别人生产的，岂不也使锡安如此么。如今释经者大体一致地赋予这一比喻的意思是：既然开了这工的，就可指望他成全这工，既作这工的创始者，也作其完成者。之所以采用这一形式来表达，并非因为这些罕见的隐喻有什么特别贴切或传神之处，而不过是因为教会的增多前文已被描绘为一次生产，作者所要加添的意思便不换比喻而径直说出。本节与前节的确切关联，似乎在于它削减了前面所描述的那份惊奇，说明在所设的情形之下，这本是意料中事。也就是说，若神既已着手以新增的人数填补他教会所失去的，那么其果效之广、之速，便不足为奇。反之，若那开始这变更的竟半途而止，出面阻挠他自己的计划，那才真是可惊了。——论本节与前节的隐喻，参以赛亚书 26:18；论此处该词的特殊用法，参创世记 16:2，20:18。
10. 你们要与耶路撒冷一同欢喜，为她而踊跃，凡爱她的人哪；你们要与她一同快乐，以欢乐与她同乐，凡为她悲哀的人哪。这是以命令或邀请她的友人与她同乐的形式，间接预言锡安将要迎来的欢乐转变。这一表达或可取同样的意思，即同情之乐；或可按处所之义解作在她里面欢喜、在她之中欢喜；或解作因她欢喜，以她为你们欢乐的对象——凡此种种结构，在文法上都说得通，也都有用法可据。不同的释经者按其各自的解经假设，把这一节解作预言以色列古时从巴比伦被掳之地的归回，或预言他们将来从如今的流亡与分散中归回，或预言在不信的犹太人被剪除、在那场旧事已过、新天新地出现的大危机的阵痛之后，教会荣耀的扩张；我相信末一说才是真义，理由前面已经详加陈述。
11. 使你们得以吮吸，得以从她安慰的乳房上饱足，使你们得以挤出，得以从她荣耀的丰盈（或丰满的乳房）中自得其乐。凡与锡安同其忧乐的人，必分享她的丰盛与荣耀。母亲的比喻在此延续，却变化得极美。他尔根把 זִיז 取其通常的掳物或掠物之义；但参上文第 60 章 16 节的注释。亨德韦克（Hendewerk）与若干前代作者一样，读作因为，而不读作使得或为要；但这是以一个至多也只算罕见而可疑的义项作不必要的替换。吮吸并饱足、挤出并自得其乐可视为重言法之例，意即吮吸到饱足与欢然挤出；但译文形式上并不需要、也不容许作这样的更动。他尔根解 זִיז 为酒；洛沃特（Lowth）提议读作 זָן（粮食），但并无此字；科克裘斯（Cocceius）译之为走兽，如诗篇 50:11、80:14 之用法，然于此处不通；耶柔米与西马库斯使之意为各样品类（omnimoda，各色各样）；但近世作者一致认为，此字本指辐射或向四面散发的动作，继而指乳汁或别种液体的喷流，再而指那喷流所自出的丰盈或丰满的乳房。荣耀包含财富或丰盛，却远不止此，即凡可见的优越或卓绝尽在其中。
12. 因为耶和华如此说，看哪，我向她伸展平安如河，又如涨溢的溪流伸展列国的荣耀——你们必吮吸——你们必被抱在肋旁，必在膝上被摇弄。因为 אֶל 有时与 עַל 互换，维特林加（Vitringa）在此译作伸展其上，即以致遮盖或淹没。但先知这一比喻的力量与美感，无须离开通常的用法也能保全，只要设想它所描绘的乃是一条河忽然地或渐渐地展宽其河床或水流，直到漫及某一处，至于那地方实际被淹没，虽未明言，却可以隐含在内。这小品词保有其本义，可由创世记 39:21 中整个短语的用法得到佐证。维特林加另一个被后来的作者所弃置的提议，是认为此处的 נהר 与 נחל 特指幼发拉底河与尼罗河，而他把后者看作那希伯来词的派生。然而这一词源的不确、别处使这些名词特指化的冠词在此付之阙如，以及此种假设对本段的力量与美感毫无裨益——凡此种种，都一同判定它不可取。平安在此应取其常见的意思，即福祉或兴盛。（见上文第 48:18 节的解释。）你们必吮吸一语之加入，是宣告重拾前一节的比喻。他尔根与武加大译本读作 עַל שַׁד 而非 עַל צַד，胡比甘（Houbigant）与洛沃特（Lowth）则把前者插在吮吸之后（你们必在乳上吮吸，你们必被抱在肋旁）。同样是无据而添的，有亨德森（Henderson）加上的代词（你们必吮吸它们）、亨德韦克（Hendewerk）加上的代词（你们必吮吸它），以及格塞尼乌斯（Gesenius）的意译（zum Genuss）（意为「尽情享用」）。关于 עַל־צַד 的意思，见上文第 60:4 节的解释，并参第 49:22 节。本节所称呼的对象，是锡安的众子，他们要从万国中被招聚回来。
13. 人怎样受他母亲的安慰，我也要照样安慰你们；你们也必在耶路撒冷得安慰。 德维特（De Wette）的译法作「如同一个安慰他母亲的人」(der seine Mutter trostet)，与原文的形式全然不合，只能看作是一时疏忽，或者竟是排印之误。这里的意象与 49:15 的本质上相同，只是有一处引人注目的变化。英文译本在无数地方，原文措辞本是泛指，却补入 man（人）一字，例如译 οὐδείς（无一人）时总作 no man；此处却反其道而行，把 a man（一个男子）冲淡为 one（一个人）。许多新旧译本也同样放任自如，无疑是因为觉得让一个已经长成的男子作母亲安慰的对象有些不伦不类。这一难处，若有必要，本可以这样回避：把 איש 解作男孩，如创世记 4:1、撒母耳记上 1:11 以及其他许多处的用法。然而事实是，被这些译者如此小心抹去的这一「不合文法」之处，正是族长时代风俗在其原初质朴中的一笔绝妙写照。可比较创世记 24:67、士师记 17:2、列王纪上 2:19, 20，以及《伊利亚特》中忒提斯与阿喀琉斯之间那些动人的场面。近代作者之中，惟有温布赖特（Umbreit）一人对这一优美的暗喻尽了公道：他不但严格依原文翻译，还加了一句笺释说，「以一位母亲的安慰——惟有母亲，别人都不能——抚平一个男子（des Mannes).’’ 烦乱的心」。希齐格（Hitzig）那句简短的评语也同样具有代表性，他说：「这里的 איש 选得不妥。」——洛沃特（Lowth）则在另一方面显出今日看来是对质朴的一种病态厌恶：他把被动的 你们必得安慰 改成 你们必领受安慰， 为的是避免一个重复，而这重复在任何未经雕琢的耳中听来正是动人之处。——在耶路撒冷 一语提示了得着这些福分的惟一途径，即在情感与利害上与神的以色列合而为一，因为这些福分只应许给他们。
14. 你们看见，就心中雀跃（欢喜），你们的骨头必像青草发生，耶和华的手必向他的仆人显明，他必向他的仇敌发怒。 受话的对象仍是那些爱锡安、为她悲哀、神应许要在耶路撒冷安慰的人。这里向他们保证，他们必亲眼看见这些应许的应验。——埃瓦尔德（Ewald）取 שׂושׂ 的本义，即跳跃、雀跃，这与下一分句中强烈的比喻正相吻合：骨头作为力量之所在，或身体的架构，被比作萌发的草木，以表明其鲜活与健旺。此处埃瓦尔德又把语气译得更加生动，作 像嫩草一样变青， 然而这是意译而非确切的译法，因为那希伯来动词的本义是迸发或抽发。（关于这个比喻，参以赛亚书 27:6；58:11；约伯记 21:24；箴言 3:8；15:30；诗篇 51:10，而反面的用法 e converso（相反地）见诗篇 6:3；22:15；31:11。）无须像希齐格（Hitzig）那样设想人的躯体被比作一棵树，骨头是枝子，筋肉、皮肤是叶子。（见约伯记 10:11。）——当神的能力被认出是某一结果的原因时，神的手就被人认识了。格塞尼乌斯（Gesenius）把 נוֹדְעָה 当作 הוֹדִיעַ 的被动式，而以 את 为第二宾格的记号（它被显明他的仆人，即向他的仆人显明）。但希齐格把前一个词解作 יָדַע 的被动式，而以 את 为介词，相当于以赛亚书 53:1 的 עַל，也相当于以西结书 38:23 的 את，那里用的正是同一个被动动词。英译本随从路德，把 זעם 译作名词，然而这个词在非停顿处从不作此形。亚本·以斯拉（Aben Ezra）正确地把它解作带转换 Vav（ו）的动词。那 את 或为宾格小词——因为这动词通常支配宾格——或为介词，相当于但以理书 11:30 的 זְעַם עַל，也相当于我们的说法 他向某人发怒。诺耶斯（Noyes）使这动词与 手 相配；这在文法上说不通，因为 יָד 是阴性。整个分句在亨德韦克（Hendewerk）的译本中被略去了。它却是要紧的，因为它从应许过渡到威吓，正合乎先知一贯的作法：把神子民的拯救与神仇敌的毁灭呈现为同时并发的两件事。
15. 因为看哪，耶和华必在火中降临，他的车辇如旋风，要在烈怒中平息他的怒气，他的斥责在火焰中。这是对第 14 节末那简短一语的铺陈。洛沃特（Lowth）随七十士译本读作如同火，这大概不过是一时疏忽。路德等人译作带着火（见第 16 节），但近代学者一般作在火中，即被火包裹环绕，如在西奈山上。（见上文以赛亚书 29:6；30:27, 30，并参诗篇 50:3。）——第二分句在耶利米书 4:13 重现。比拟之点在于迅疾与猛烈。所指的是古代战争中的双轮战车。维特林加（Vitringa）据诗篇 68:18 以为所指是天使。（参诗篇 18:11。）亨德韦克（Hendewerk）以为是暗指列王纪下 2:11、6:17 所载的火车火马。（参哈巴谷书 3:8。）英文译本在他的车辇前补出带着，但希伯来文的语序不容如此，也无此必要，因为车辇既可与必降临连读，也可与系词是或必是连读。——埃瓦尔德（Ewald）赞同旧时诸家，给הָשִׁיב以「报偿、归还、报应」之义，此义见于诗篇 54:7、何西阿书 12:15，并在申命记 32:41, 43 与报复连用。亨德森（Henderson）则取使之归回之义，含重复与严厉之意。格塞尼乌斯（Gesenius）坚持此动词与此名词在诗篇 78:38 和约伯记 9:13（参创世记 27:44, 45）中的用法，在那里意为收回怒气，即平息怒气；此义看似与此处上下文不合，但如毛雷尔（Maurer）所指出的，实在是最贴切最雅驯的表达，作者的意思正是：怒气因得了满足而平息。（参以赛亚书 1:24 及《早期预言》第 17 页。）——洛沃特改读经文为לְהָפִיחַ（出于פוח），作吐出解，乃是臆断，连该动词本身的用法也不支持。——路德与亨德韦克把חֲמַת אַפּוֹ看作一种加强语气的合成语（Zornesgluth，怒火），如以赛亚书 42:25；但更好的是随毛雷尔，把בְּחֵמָה看作限定הָשִׁיב的状语，说明他的怒气要如何平息，即在烈怒中，也就是在怒气的尽情发作中平息。——神的斥责常与他的忿怒并提，作为忿怒的果效或实际的显明。（见上文以赛亚书 17:13；51:20；54:9。）多数学者似乎把斥责看作系于前面的动词；但亨德韦克显然视之为一个独立的分句，在形式上与句中第二分句完全相似：他的车辇如旋风，他的斥责在火焰中。这样，这个主名词就不受הָשִׁיב支配，而是与所省略的是或必是相配。全节把耶和华，就其与仇敌的关系而言，描绘为烈火。（申命记 4:24；希伯来书 12:29。参帖撒罗尼迦后书 1:8。）
16. 因为耶和华正以火、并以他的刀，与凡有血气的争辩，且耶和华所杀的众多（或作甚多）。火与刀乃是提作惯用的毁灭手段，尤其在战争之中。此处的反身动词形式有其通常之义，指相互的审判、诉讼，或泛指争辩。（参上文 43:26。）格塞尼乌斯（Gesenius）径以之为「刑罚」之意，但此字除隐含之外从不作此解；希齐格（Hitzig）据同一理由，将 את 解作直接宾语的记号；然而它实为介词，这从以西结书 17:20 与约珥书 4:2 可以看得明白。——诺伊斯（Noyes）与亨德森（Henderson）重复 with（「用」）一词，作「用火，用他的刀，用凡有血气的」，乃是刺耳的同语反复，原文并无此事；原文用的是两个不同的介词，洛沃特（Lowth）很好地分别译作 by（藉）与 with（同）。——照克诺贝尔（Knobel）的说法，凡有血气的指万国，尤指那些未曾被古列充分刑罚的巴比伦人。亨德森则把这几节用于启示录 16:14-21、19:11-21 所描写的哈米吉多顿之战，维特林加（Vitringa）也承认此处涉及同一事件。但这种解释立在一个前此屡次指出的错误假定上，即以为启示录的预言乃是对旧约那些预言的解经——其实它的意象与用语正是从旧约借来的。——要寻出眼前这段话最初的应用，救主在马太福音 24:22 的话提供了远为可靠的线索：他在那里论到耶路撒冷迅速的毁灭时说，若非为选民的缘故，凡有血气的总没有一个得救的，即犹太族中除了那些因信他而被预定得永生的人以外，无一人得存。以赛亚这预言的如此应用，与前面已经采取的看法完全相合，即整段上文所说的，乃是教会与世界历史上那决定性的大关头——旧约时代的解体与新时代的开端。照这样看这段经文，则此处所说的火、刀与杀戮，不仅作为普遍毁灭的象征性预言得了应验，并且按最严格的意义，应验在犹太国灭亡时所伴随的可怖屠戮之中；对那件事，比对任何外表与之相似的事件，都更可以着重地说：耶和华所杀的众多。
17. 那些（人）自洁为圣的、和那些（人）洁净自己往（或向）那园子的，随着中间的一个，吃猪肉和可憎之物与老鼠的，必一同止息（或归于终结），耶和华说。本节与前一节紧密相连，解明耶和华所杀的是指何人。几乎人人都同意，这里所描写的是粗鄙的拜偶像者；但亨德森（Henderson）与若干古代犹太作者一样，倾向于把它解作穆罕默德教徒，下文将要论及。然而即便在把它解作拜偶像者的人中间，对某些具体词语的意见也颇有分歧。此处所指的一类人，显然与以赛亚书 65:3, 5 所描写的相同，园子与猪肉是两处共有的。首句中的反身分词，是摩西律法下礼仪洁净的专门用语，在此被移用于异教的仪节。较早的作者大多随从武加大译本，把 אֶל־הַגַּנּוֹת 解作与以赛亚书 65:3 的 בַּגַּנּוֹת 同义。连格塞尼乌斯（Gesenius）也承认这一意思，虽然他更取为了的意思。但毛雷尔（Maurer）说这已是无须再驳的了，遂回到七十士译本那严格的译法（εἰς τοὺς κήπους），意即他们洁净自己并非在园中，乃是在往园子去的路上；这与「为了」那译法所表达的，实质上是一样的，即为进园行拜偶像之礼作预备。接下来的几个字（אַחַר אַחַד בַּתָּוֶךְ）构成全句的主要难处。有人想用校改经文的办法来除去它。甚至马所拉也读作 אַחַת，那不过是改动数词的性。埃瓦尔德（Ewald）把前两字同化，读成一式，译作 hinten hinten,（后面、后面）即远远在后。洛沃特（Lowth）则相反，读作 אַחַד אַחַד 一 一，即一个一个地，或一个接一个。路德的译本似乎也含有同一读法，作「这里一个、那里一个」。别西大译本作「一个接一个」，他尔根也表达同一意思，作一群接一群，西马库斯与狄奥多田亦然，作 ὀπίσω ἀλλήλων.（彼此相随）。因此谢林（Schelling）增补一字，读作 אַחַד אַחַד אַחַד。七十士译本（*V τοῖς προθύροις)）所含的究竟是一种异读，抑或只是对 אַחַד 的一种独特解释，尚有争议。有些人不改经文，而假定有省略，也得出同样的意思。多数释经者把 אַחַד（或照马所拉的 קְרֵי 读作 אַחַת）当作数词一，或与树林相连（亚本·以斯拉 Aben Ezra），或与池水相连（金希 Kimchi），或与树木相连（萨阿底亚 Saadias），或与祭司、女祭司相连（格塞尼乌斯）；末一说可算是通行的解释，其中设想所指的是由一位主祭领头的拜偶像行列。毛雷尔把 אַחַד 用在偶像身上，以为这是轻蔑之称，一于是相当于拉丁文的 quidam, nescio quem（某某、不知何许者）。维特林加（Vitringa）随从斯卡利杰（Scaliger）、博沙尔（Bochart）及其他早期博学之士，把 אַחַד 当作一位叙利亚偶像的专名，桑胡尼亚顿称之为Ἄδωδος，普林尼与马克罗比乌斯称之为Adad，后者并明言此名的意思就是一。至于字形的差异，学者提出种种解释，其中之一是古典正字法的讹误；然而上引希腊、拉丁作者在实质上彼此相合，这就使此说极不可信。罗森米勒（Rosenmüller）赞同维特林加的提议，以为字形之异可解释为希腊词中间不容送气音，其间的元音相接则以插入一个齿音来补救；但格塞尼乌斯答道，אַחַד 在希腊文与拉丁文中更自然的写法应是 *Ἄχαδος 与 Achadus。马所拉的读法 אַחַת，被克莱里库斯（Clericus）等同于赫卡忒，在她的埃及崇拜中，猪肉是特别用得上的。亨德森提请注意一个极其触目的巧合：此处这个字的用法，与穆罕默德教徒在阿拉伯文中以同源之字（<X^>!）恒常称神为「独一」的用法相合，而那正是明明针对三位一体的教义而发的。《古兰经》第 112 章（苏拉）尤其如此，他们认为该章在教义上有特殊的分量。通行的武加大译本在此把 אַחַד 译作 janua（门，与别西大译本同）；但有些更具权威的本子作 unam（阴性的「一个」），与旁注的 קְרֵי（当读之读法）相合。除了数词不带名词而绝对使用所带来的困难之外，还有同一类的另一困难，就是 תָּוֶךְ 中间也同样绝对使用，并无任何词加以限定或确指。格塞尼乌斯在此附予它的意思，与他在撒母耳记下 4:6 所取的相同，即东方房屋的内室或院子，并把它用于行洁净礼的建筑，人在进园之前先在其中洁净；这或许也是七十士译本那译法的意思，εἰς τοὺς κήπους, ἐν τοῖς προθύροις。毛雷尔与别人随从斯卡利杰，以为它指树林或园子的当中，偶像通常就立在那里。但克诺贝尔（Knobel）巧妙地把创世记 42:5、诗篇 42:5、诗篇 68:26 合在一处，使在中间指敬拜者的人群或行列这一说法颇为可信。以上各种解法都紧守马所拉的元音点与分句。但洛沃特与亨德森随从狄奥多田与西马库斯，读作 בְּתוֹךְ，并把它径直与下文相连，在那些吃猪肉之人的中间，云云；洛沃特以为这含有参与这些污秽之礼的意思，亨德森则设想穆罕默德教徒在这一点上是与环绕他们的异教徒有别的。伯特歇尔（Boettcher）离通行的分句更远，他把 בַּתָּוֶךְ 不归入罪行的描写，而归入刑罚的恐吓——在吃猪肉等人的中间，他们必一同灭亡。亨德森为自己的读法所力陈的一个理由是没有分量的，即：אֹכְלִים 既不带冠词，便不能与句首诸字同位，而必指全然不同的一类人。他没有留意 אֹכְלֵי 乃因附加了一个限定的名词而成为确指，这名词既相当于冠词，便把冠词排除了。至于吃猪肉，参上文以赛亚书 65:4 的注。——שֶׁקֶץ 或可取其泛义，指可憎之物或可憎之食；或取较专的意思，指献给偶像之肉（希齐格 Hitzig）；或指较小的不洁动物，无论是四足的、昆虫还是爬物，律法中（利未记 11:41-43）正是特用此字称它们的；就这一点而论，它在效果上极近于英文词 vermin.（指害虫、可憎的小生物）。斯宾塞（Spencer）以为它指用母奶煮的山羊羔（出埃及记 23:19；34:26）。此字夹在猪肉与老鼠之间，这一排列不利于「可憎之物」那宽泛的意思，而有利于某种较专的意思；所谓老鼠，按近代作者的解释，是跳鼠或阿拉伯田鼠，阿拉伯人是吃它的。古代异教仪节中确曾用过某种老鼠，这从未得到证实，近代人的断言乃是建基于我们眼前这段经文。至于本段的应用，那些以巴比伦的被掳为本预言大主题的人，在此只看见对那些背教归入异教之犹太人行径的描写，这些人将被那同一场审判剪除，而他们弟兄的归回也正由这审判得以成就。米凯利斯（J. D. Michaelis）承认，他不能确定这一描写将来要在何种意义上应验；亨德森持同一假说，也自认有一部分同样的无知，然而他勇敢而巧妙地把前面所提的种种特别安排合在一起，力图使他那预言指向犹太人将来复兴的假定略具几分道理。他竭力要使人相信，此处所预言的乃是穆斯林将来的覆亡——他们是基督神性的仇敌，素以倚赖外在仪文、尤其是洗濯著称——他们要在如今为他们所切齿痛恨、极度轻蔑的拜偶像者中间覆亡：这番努力，其技巧之高、其成功之著，是无以复加的。这位富于巧思的作者构思此解时，似乎并未参照拉比们的断语，即本节前一句是描写穆斯林及其洁净之礼，而后一句则是描写基督徒，说他们吃猪肉、全不理会饮食上的分别。这一解释中最招人反感的部分，虽然见于金希本人的著作，却出于审慎的缘故被大多数版本删去了（参维特林加对本节的注）。我们不能指望任何释经假说的辩护者在此放弃己说，只要他还能用任何方法使之与先知的话相调和；因此，我看不出有什么理由更改我先前的结论，即本预言所论的是犹太人被剪除、外邦人蒙召，换言之，就是时代的更替。有人以为难处在于：这里所描写的那种粗鄙的拜偶像，人人都承认在犹太人被掳归回之后已不复存在；但只要想到以下两点，这难处便消解了：犹太人被弃绝，并非因着一代人的罪，乃是因着这一族在其全部古代历史中的罪；而拜偶像不但是其中之一，更是先知那时代最为泛滥的罪。因此，当他前瞻那大灾祸而描绘其根由时，他自然把画笔蘸入自己眼前最近、最鲜明的颜色，并无意把其他同样大、甚至更大的罪排除在他的描写之外——那些罪后来取代了这些可憎的恶行，成为背道之以色列习以为常的国族罪愆。一个生在威伯福斯（Wilberforce）与克拉克森（Clarkson）初起之日的作者，若要宣告神的忿怒要临到英国，最自然的作法便是把压迫黑人一事置于图画的前景，纵使他蒙了恩赐，预见这一大恶日后将被人所不见，为种种新形式的罪孽接连篡夺其显著的地位——如穷奢极侈、欺诈的投机、以及在东方对弱小邦国正当产业的野心侵占。倘若神果真定意要因那大国的国族罪行毁灭它，他必不会因那些古时的、久已半被遗忘的罪早已让位于别的或轻或重的恶行，就把它们置之不顾。以色列的事也是如此：那最后一击所临到的一代虽是假冒为善的人，而非拜偶像的人，但他们列祖的恶行也算在帐内；他们被弃绝，不单因为他们杀害了生命的主，也因为他们是背道者，曾当面侮慢耶和华，在树林和园中向木石屈身下拜，又吃猪肉、可憎之物和老鼠。既然这一切都包含在他们受公义定罪的根由之内，那么在关于那大灾祸的某些预言中将它凸显出来，也就理所当然了。——本段还有另一种可能的解释，直接应用于我们救主同时代那些不信的犹太人，即设想此处暗指第 3 节，那里把仍旧死守已废礼仪的人与最粗鄙的拜偶像者等量齐观；既如此，这里便可绝对地如此称呼他们，正如以赛亚书 1:9 因紧接在前的比较之故，便径直称耶路撒冷的官长和百姓为所多玛的官长、蛾摩拉的百姓。这一看法无疑得着一个支持，就是两处都提到猪肉，这自然会使人由此及彼。这两种解经假说，都不需要假定子虚乌有的事实，如犹太人在被掳期间行拜偶像之事，或他们将来重蹈此辙。
18. 我啊——他们的行为和他们的思念——它来到了——要聚集万国万族——他们必来看见我的荣耀。这是希伯来文句子的一字不移的迻录，而其语法结构大大困扰了历来的解经者。路德用随意的词序调换斩断此结：我要来，将他们一切的行为和思念与万国一同聚集……；米迦勒斯（J. D. Michaelis）则用同样随意的改动元音符号的办法，读作他们是我的作为，正是我的，也是我的思念，即我所顾念的。较早的作者中有特雷梅利乌斯（Tremellius）与科克求斯（Cocceius），近代作者中有希齐格（Hitzig）与亨德韦克（Hendewerk），都随从雅基（Jarchi），把这代名词当作独立主格，而将 באה 与其前的名词连属：至于我——他们的行为和思念来到，要聚集……。希齐格解来到为「产生这样的效果」；亨德韦克则给这两个名词本身以报应之义，如以赛亚书 40:10 与启示录 14:13。亨德森（Henderson）大体上采同一结构，只是在来到之后补上在我面前，并把 לקבץ 当作单纯的将来时，我要聚集；这两项假定都极为牵强。维特林加（Vitringa）、格塞尼乌斯（Gesenius）及大多数别的作者，则设想此处有顿绝法或双重省略，在 אני 之后补一动词，在 באה 之前补一名词。最常补的动词是知道，如英文译本（我知道他们的行为和他们的思念），迦勒底译本大体亦然（他们的行为和思念在我面前显露）。所补的名词则是时候，依亚本·以斯拉（Aben Ezra）之断语。但毛雷尔（Maurer）所补的动词是我要惩罚，并把 באה 看作无人称的，它来或它来到了，正如我们说「事情竟到了这地步吗？」而不指某一确定的主语。在这语法的晦暗与疑难之中，埃瓦尔德（Ewald）与克诺贝尔（Knobel）的主张颇有吸引力：他们什么也不补，而把首句视为一连串断续不整的呼叹，其中思想的表达为作者的情感所打断。——这一切解释所共有的，是一个总的假定：所论之人的行为与思念，以某种方式被表为另一句所说那场聚集的缘由或机缘。以万族一词与万国相当，乃着眼于由语言差异而生的民族分别，其根据是创世记 10:5, 20, 31；受该处与此处经文的影响，这说法在但以理书中成了常用语，而但以理的预言大半系于外邦人的蒙召。（但以理书 3:4, 7, 31；5:19。）近代某些批评家把这一说法说成亚兰文的惯用语，正可见其公允。——看见耶和华的荣耀，是别处屡次用来指他同在与大能之特殊彰显的说法（以赛亚书 40:4；59:19；60:2），以西结则用以指他在全人类眼前施行刑罚之公义（以西结书 39:8）。科克求斯把这段经文指向宗教改革与特伦特会议。犹太人则解为日后要加于他们仇敌身上的打击。但我们既已看明，前几节所描述的罪行并非外邦人的，乃是背道的犹太人的，因而首句所指必是这些人的行为与思念，那么最合乎这紧接的上下文、也最合乎预言至此全部走向的解释，便是把本节看作对外邦人蒙召的明确预言：他们既要目睹神的忿怒倾倒在犹太人身上，又要在他的教会即他的选民中补上他们的位分。基督自己在马太福音 24:31 所影射的，或许正是这预言的措辞。（并参约翰福音 5:25。）
19. 我要在他们中间立（或 在他们当中）一个记号，我要从他们中间差遣存留者（或 脱逃的人）往列国去，往他施、普勒、路德、拉弓的、土巴和雅完、远方的海岛去，就是未曾听见我名声、未曾看见我荣耀的；他们要在列国中宣扬我的荣耀。 格老秀斯（Grotius）把 记号 理解为 信号， 使 אוֹת 等同于第 5:26 节、11:12、18:3、62:10 中的 נֵס。格塞尼乌斯（Gesenius）反对如此解 אוֹת，谓其无用法上的根据；但毛雷尔（Maurer）为之辩护，谓此义可轻易从「军旗」一义推出，而该词在民数记 2:2 正作此义。然而多数近代作者与格塞尼乌斯一致，都是从出埃及记 10:1, 2 中该短语显然具有的意义来断定此处整句的含义；在那里两次说到神把 他的众记号放在 埃及人 中间， 显然是指那些灾殃，视之为他能力的神迹凭据。按此类比来解，眼前这一分句似应意为：我要在他们中间、或在他们面前行一神迹。——פְּלֵיטִים 一词，如在第 4:3 节，指前文所述诸般审判之后的存留者。这些人被差往 列国， 其中若干国随即被特别点出。关于 他施 的意义，见上文第 60:9 节。此处的用法可视为已经了结了它是否指 海 这一问题。即便七十士译本——主张那种解释的最古权威——在此也保留了希伯来原词；路德虽仍译作 海， 却不得不改动句法以避免明显的荒谬，读成 往海上的列国去， 而其实 他施 之加于 列国 这一总称之后，正如其余诸名之接续其后一样。这种译法的不伦不类，在武加大译本中毫无遮掩地暴露出来：ad gentes, in mare, in Africam,（往列国、往海里、往非洲）等等，以致 海 竟居于一份 列国 名单之首。——普勒 被博沙尔（Bochart）认定为尼罗河中、位于古实与埃及边界的 腓莱 岛；格塞尼乌斯以其不近情理而弃之，却未提出更好的解释。希齐格（Hitzig）与克诺贝尔（Knobel）视之为拼写上的变体，或是经文中 弗 或 弗特 之误；该名在别处与 路德 并列（耶利米书 46:9、以西结书 27:10），并在七十士译本中屡次写作 Φούδ（创世记 10:6、历代志上 1:8），正是该译本在此处所用的形式。众人都同意此名属非洲，紧随其后的 路德 亦然，即创世记 10:3 与耶利米书 46:9 的 路低人， 别处也被描绘为弓箭手（以西结书 27:10、30:5）。因此，洛沃特（Lowth）与米迦利斯（J. D. Michaelis）疑心 מֹשְׁכֵי קֶשֶׁת 乃是 מֶשֶׁךְ 即 米设， 之经文讹误，并无根据，虽然该名常与随后的 土巴 一名连用（创世记 10:2、以西结书 27:13 等），指希罗多德所说的 Μόσχοι 与 Τιβαρηνοί。雅完 是希腊的希伯来名（创世记 10:2、但以理书 8:21、撒迦利亚书 9:13），也许与 Ion 或 Ionia（爱奥尼亚）同源。格塞尼乌斯引亚里斯多芬一位古注家的话说：πάντας τοὺς Ἕλληνας Ἰάονας οἱ βάρβαροι ἐκάλουν.（蛮族把所有希腊人都称作 Ἰάονες）同一名称在梵文中实质上也存在。连亨德森（Henderson）——人们或许本会期待他在此找出一个关于所列各国将来归正（或重归正道）的具体应许——也断言这些名字「显然是作为举例而给出的」。随后所加的那个总括说法 远方的海岸 或 海岛， 更使此点确凿无疑；关于其意义，见上文第 41:1 节。维特林加（Vitringa）的提法并非没有道理：此处所用若干僻名之被选取，正是为了传达遥远未知之地的观念。若把应许限于所提的那几处地方，就如同一位批评家日后要从希伯（Heber）的《宣教诗》中提到格陵兰、印度、非洲和锡兰，便论断英国新教徒的热忱只及于异教世界的那几部分一样。对那首诗的这种解释之所以不可容许，不单因为比喻性语言与抒情诗体的一般通例，更因为在同一处上下文中明明用了「从南极到北极」这类普世性的措辞；照样，此处也显然可见，整个列举的要义即在下一分句所表达的：就是未曾听见我名声、未曾看见我荣耀的？ 洛沃特对经文所作的那番拙劣的校改——以 name（名）代 fame（名声），即读 שֵׁם 而非 שֵׁמַע——不仅建基于「同一观念的表达必然一成不变」这一虚妄的假定，甚至连七十士译本的 （ὄνομα）, 也不足为其佐证；科赫尔（Kocher）已指出，在该译本中此字常用以对译希伯来文 שֵׁמַע。——至于全节的意义，或它所预言之事的性质，释经者各依其假说而分歧不一。格塞尼乌斯把此处所应许的 记号 理解为犹太人从世界各地的异常汇集。希齐格则与拉比们一致，以为它指锡安仇敌被神迹般地屠灭；不过拉比们把这事放在将来，而他则认为作者预期它发生在从巴比伦归回之时。按亨德森的说法，「那将被差往世界各地的宣教士乃是外邦人，他们曾亲历巴勒斯坦的那场大倾覆而未丧亡于其中。」凡此种种解释，都出于一个假定：首句中两次使用的代名词 他们， 必指上一节所提的 万族万民， 而亨德森说，把它指向犹太人自己乃是「牵强」的。然而惟有在一个假定之下此说才成立，即第 19 节所述之事在时间上后于第 18 节；而这假定不但无此必要，且与上下文相抵触。因为先知怎能前后一贯地先描绘 万国 聚集于耶路撒冷，继而又说要把他们中间的存留者或脱逃者差往 万国 去呢？若说前者是一种修辞，那么后者同样可以这么说。倘若先知在第 18 节确实向我们呈现了列国大聚集的景象，我们就无权设想他在下一节里已把它全然忘却。要调和这些表面上的矛盾，惟一的途径乃是承认一件本身最自然、也与用法完全相合的事，即：第 19 节并非描述第 18 节所指时间之后事态的推进，而是说明那里所述的聚集将如何促成。我要招聚万国。藉着什么？我要差遣那些从我审判中逃脱的人去邀请他们。这样，两节便是并列的，同样系于第 17 节；代名词 他们 便指该处所描写的人，即那些背道的犹太人，他们的被剪除正是这段预言的主题。于是全段可意译如下：他们的品性既是如此，我就要弃绝他们，招聚列国来取代他们；为此我要差遣这民中的存留者——就是在其余众人尽皆灭亡时、为他们的缘故那些日子得以减少的选民——往我名素未被听闻之地去宣扬我的荣耀。如此理解，这段经文正是新约时代之初福音宣讲的写照。最初的传道人无一不是逃脱了的犹太人，如同从火中抽出的柴，从那弯曲的世代中被救出来（使徒行传 2:40）。那么 记号 便指神能力的全部神迹显现：终结旧约的时代而引入新的时代，一面包括不信的犹太人之毁灭，一面包括那一切神迹奇事、百般的异能和圣灵的恩赐（希伯来书 2: 4）——保罗称之为使徒的凭据（哥林多后书 12:12），基督自己也曾应许这些必随着信的人（马可福音 16:17）。凡此皆是立在他们中间、即立在犹太人中间的记号，使不信者定罪更重，也使那将要得救的人得救。——至于此后在这应许的进一步成就中是否还会有类似的神能显现，既无从证明，也不必断言；但纵使永不再有，它仍已在一连串事件中得了荣耀的应验，相形之下，犹太民族之归回迦南地实属微末。
20. 他们必从万国中将你们的众弟兄都带来，作供物献与耶和华，带着马匹，带着车辆，带着轿舆，带着骡子，带着独峰驼，到我的圣山耶路撒冷，耶和华说，正如以色列人用洁净的器皿将供物带到耶和华的殿。 开头的动词既可与第 19 节的使者相连，也可作泛指，意即「人要带来你们的弟兄」，按希伯来语的惯用法即等于「你们的弟兄必被带来」。后一种讲法虽与常例完全相合，前一种却不但无可非议，而且因其远为生动有力，理当优先采纳。如此，那些被差往列国的余生者，就被描绘为把归信真道之人带回来，作为献与耶和华的供物。他们为此而归来的情形被描写得轻便、迅速、甚至华美，古时一切最上乘的交通工具都汇集于此，以表达这一意思。至于各个词语的意义，如今已无争论与疑问，可概括地参阅各辞书。洛沃特（Lowth）在此显出异乎寻常的品味与judgment之失——此处当说：显出异乎寻常的鉴赏与判断之失——竟把「轿舆」改成 counes,（轿），仿佛这个他从泰弗诺（Thevenot）书中拾来的生硬波斯词，能使这句话更明白，或使英文更地道。照此理他也尽可把东方那种特有骡子的土名或方言名搬进来。就本节的总意而言，צב 究竟是车、是轿、还是辇，也无关紧要，因为无论哪一种，都足以令人想到相对迅捷而便利的行进。——מנחה（素祭）是摩西礼仪中定例的素物供献，通常以细面加油和乳香composed——此处当说：通常以细面调油加乳香而成；但这名称就其最广的意义而言，可视为兼指未经调制与已经调制的果实与谷物。此处选用这种供物，似乎是因为它不带那与血祭不可分离的残酷与粗重的联想。——末尾的 יָבִיאוּ** 按文法不能译作过去时，而希齐格（Hitzig）却采取了这一形式，或许是为迁就他关于本段作于巴比伦被掳期间的理论。但即便依他之见，将来时也完全合宜，因为这正含有期待古礼得以恢复之意；若我们设想本节写于这些礼仪从未中断之前，就更是如此。——关于本节唯一带普遍性的解经问题，是 *你们的众弟兄 究竟指散居的犹太人，还是指归信的外邦人。此处仍然一切取决于先入的定论。亨德森（Henderson）说：「你们的众弟兄 指犹太人，这是毫无疑问的」，犹太人自己以及毛雷尔（Maurer）、希齐格、亨德韦克（Hendewerk）、克诺贝尔（Knobel）都支持他；而相反的结论，不但维特林加（Vitringa），连格塞尼乌斯（Gesenius）、埃瓦尔德（Ewald）、温布赖特（Umbreit）也视为同样无可置疑。有人问：既然列国的聚集本身是由先前犹太人的聚集所引起的，犹太人又怎能这样由列国带来呢？他答道，本节「所指的是那些可能尚未回到列祖之地的犹太人」，仿佛这或有或无的残余，竟可称为 从万国中带来你们的众弟兄！这一处的解释如何与本预言的主题和旨意这一总问题纠缠不清、难以分离，从以下事实可见：凡把这话应用于犹太人的人，所能作的不过是援引以赛亚书中其余各处，而那些地方所存的疑问与此处的情形正是一样。至于另一种解释，维特林加举出保罗把外邦人描写为他作献祭之祭司献与神的供物（罗马书 15:26），而他所强调的或许过重。保罗是否如维特林加所说，在那里正式解释、甚或引用了这一预言，诚然可疑；但他对本节的意象与用语显然有所暗指，这至少表明他认为这些话可作如此应用，而在别无其他解释的情形下，这无疑给了此说明显的优势。维特林加另有一点提示，也不无可取：此处或许特指从异教世界中最早归信的人，视之为属灵庄稼的 初熟果子；这与上文所述 מנחה 这一专门术语的广泛用法十分相合，也与新约书卷中屡次把初熟果子的比喻用于同一题目相合。
21. 我也必从他们中间取人为祭司为利未人，耶和华说。许多抄本在第二个为之前补上和字，洛沃特（Lowth）认为这对文意是必需的，因而径行加入。通行本这种特别的形式，或许意在把两类人等同起来，因为事实上祭司无一例外都是利未人。至少这里似乎暗示：此处的区分无关紧要，两个名称并举，是免得哪一个看来被排除在外。这里唯一的问题是代词他们指谁。犹太人当然不肯把它理解为外邦人；就连约瑟·金希（Joseph Kimchi）虽承认上下文要求这样应用，却用把为祭司为利未人解作「为他们服役，作劈柴打水的人」来避开一切不便的结论！格塞尼乌斯（Gesenius）、罗森米勒（Rosenmüller）、毛雷尔（Maurer）、埃瓦尔德（Ewald）与温布赖特（Umbreit）毫不犹豫地把这应许理解为指外邦人，并从中看出古时民族区分的废除，似乎忘了他们中有人对以赛亚书 61:5, 6 所作的恰恰相反的解释。希齐格（Hitzig）与克诺贝尔（Knobel）在解释上较为一贯，退回到格老秀斯（Grotius）和拉比们所持守的立场，即从他们中间意为从分散的犹太人中间，他们不应被排除于祭司职分的尊荣之外。但为何单单因分散就被视为使利未人失去作祭司的资格？又若其意是说利未人的特权将被废除，为何此处的应许却限于那些由列国带回来的被掳之人？先知若要说「其余各支派都要分享利未支派的尊荣」，他几乎不可能表达得比「他也要从他们（归回的犹太人）中间取人作祭司和利未人」更隐晦了。——在那些采用自然结构、把从他们中间归于外邦归信者的人中，有些人随科克丘斯（Cocceius）把这理解为一个应许：他们都要被接纳进入信徒共有的属灵祭司职分。但维特林加（Vitringa）反驳说，我必取与从他们中间这两个说法都含有拣选和分别之意。因此他把它归于基督教的圣职，外邦人进入此职与犹太人同样自由。毫无疑问，在一个高度比喻性的上下文中，当圣职的功能与祭司的职务在同一关联中被描绘时，这职分是可以如此形容的。但此处提到的唯一祭物，乃是把外邦归信者作为供物献给耶和华，因此这里所指的祭司职分，似乎只是那些使他们归信之人的职事。所以最自然的解释似乎如下。犹太民族的大多数要被弃绝，与教会断绝一切关系；但那逃脱的被拣选者却要被差往列国中，把他们带来作供物献给耶和华，正如祭司和利未人在耶路撒冷献上供物一样。然而这项职事并不限于最初受托的犹太人；不单从他们中间，也要从外邦人自己中间拣选祭司和利未人来献这供物，即成全外邦人的蒙召。若有人认为上下文要求一个更普遍的意义，那或许是说：古时以色列在耶和华与列邦之间的祭司性中保职任——即利未与亚伦祭司体系所象征的——要随着产生它的那种必要性一同止息，使神的同在对此族与彼族同样可以亲近。
22. 因为正如我所造的（或将要造的）新天新地，立在（或将要立在）我面前，耶和华说，你们的名和你们的后裔也必照样立住。关于前一节指向外邦人的解释，有人提出一项反驳，说眼前这一节并没有为如此解释的应许提供理由；因为怎能说神要把他们与犹太人置于同等地位，只因后者的名与后裔要存到永远呢？但这一反驳所依据的，乃是贯穿全书解释的一个错误假设，即以为这应许是向作为一个民族的以色列说的；其实它是向作为教会的以色列说的，雅各的血统后裔大半已从其中被剪除，而本节的目的，正是要向教会保证：虽经这样的剪除，它仍要继续存留，不仅作为一个教会，更是作为那教会，就是那曾披着旧约时代之形式、而当那些形式破旧被弃之后仍然存活的同一个身体。伴随时代更替而来的那个大错误，恰恰就是那歪曲并遮蔽这些预言之意义的错误，即把保罗如此谨慎地加以区分的两个以色列混为一谈，以为那在外表上与某一族类相联合之时赐给教会的应许，在该族类被剪除于教会之后仍继续归属于他们。眼前这一节被记下来，正是为了抵销这一错误；在其中，神的子民——包括天然以色列的余剩者，以及从外邦大批加入的人——得了保证：神看他们为自己所拣选的子民，不是一个新的子民，乃是古时那同一个子民；并且此处与别处被描绘为新创造的那场大变革，其目的正是要保证他们永存不替，并始终被承认为他的子民。既然他为着这一目的创造新天新地，那么只要这天与这地长存，这目的就不能落空。——犹太人自己把这解作一个应许，即他们的民族优越地位要存到永远；近代若干德国作者也给出同样的意义，只是指向巴比伦被掳之后的新耶路撒冷或犹太邦国。亨德森（Henderson）与他们同样把这看作给犹太人的应许，却在关键处止步，说它所保证的不过是「他们永不再被弃绝，乃要与外邦人在那一位牧人、灵魂的监督、伟大的弥赛亚之下合成一群」。按亨德森的解释，前面那句宣告是「敬拜的事奉不再限于利未支派，乃要成为全体百姓共有的特权」；而这一保证如何为那句宣告提供任何根据或理由，却看不出来，也实在难以设想。
23. 必有这样的事（或作发生），从月朔到月朔（或作每逢月朔），从安息日到安息日（或作每逢安息日），凡有血气的必来俯伏（或作敬拜）在我面前，这是耶和华说的。首句的措辞极合希伯来语习惯而又独特，无法原样译出。若奴性地照抄原文，当作「‘从月朔之足在其月朔，从安息日之足在其安息日。」至于 מִדֵּי，见前 以赛亚书 28:19。它常用在我们要说每逢的地方（撒母耳记上 18:30；列王纪上 14:28）。代词的先行词似乎就是那名词本身。格塞尼乌斯（Gesenius）因此解全句为：每逢月朔在其月朔，即在其所定的时候来到（参 民数记 28:10）。但这形式虽如此特别，近代作者对其实质意义却无疑义，即从月朔到月朔，或每逢月朔。科克裘斯（Cocceius）以为此处是说每一月朔都发生在一个月朔之中，每一安息日都发生在一个安息日之中，因为有一个永存的月朔与安息日——这正显出一种把惯用语变作奥秘的倾向。七十士译本与武加大译本作「‘必有一月出于一月，一安息日出于一安息日」，似乎不成意义。其余古译本同样晦涩。——在旧约时代这些公共敬拜的定期（这里举出的是最常重复的几个），凡有血气的都必上来敬拜在我面前。按犹太人的教义，这只能指「必须上耶路撒冷来」，七十士译本甚至直接加上了这名字。亨德森（Henderson）反对这种限定，说「因为众人绝不可能都能前往那里」。然而他在下一节的注释里却说「场景是设在耶路撒冷的四围」；而他并未试图指出动词的主语有何更换，或正规的句法有何中断。因此把他这两处注解合起来，便得出这样的意思：「‘从这月到那月，从这安息日到那安息日，凡有血气的，无论身在何处、在地的各方，都必来敬拜在神面前，并且要出到耶路撒冷的四围观看」云云。若在任何情形下都可以凭上下文推论，这里就似乎很明白：既然末一节的场景设在耶路撒冷的四围，前一节的场景也必设在那里；因为同一句话贯穿两节，而相邻各分句中动词的主语，照众人所承认，乃是同一的。按我们的假设，既没有理由把耶路撒冷从这一节排除，也就没有理由把它从那一节排除；因为先知照他一贯的做法，用借自教会被掳时期景况的言语来述说那已得释放的教会；而这种措辞本是自然的，从它在教会与宗教的日常话语中何等轻易地延续下来，便可推知——我们祷告与诗歌中的耶路撒冷或锡安，与我们面前这预言中的，完全是同一个。如此解来，本节乃是预言真宗教连同其定期的礼仪与庄严的仪式必要普遍传开。
24. 他们必出去观看那些背叛（或悖逆）我之人的尸首，因为他们的虫不死，他们的火不灭，他们必为凡有血气的所憎恶。 头一个动词可以照埃瓦尔德（Ewald）那样作泛指解，即「他们」指「人们」，而不指明是谁；但在如此生动的描绘里，给这些动词一个确定的主语，无疑更为自然，尤其是前文已经引入的那一个，即从万国聚集到耶路撒冷敬拜的人。——名词 דֵּרָאוֹן 只见于此处，并（略有变异地）见于但以理书 12:2。古译本似乎把它溯源于 ראה，而赋予「看见」或「景象」之义。七十士译本只作 εἰς ὅρασιν；他尔根与武加大译本则似乎把这词当作由 ראה 与 דַּי 合成的复合词，因为前者作「恶人要在欣嫩谷中受审，直到义人论到他们说：我们看够了」，后者作 erunt usque ad satietatem visionis（他们必成为看到饱足的景象）。近代的辞书编纂者把它归于一个表示排斥的阿拉伯字根，而解释这名词本身意为憎恶或厌弃。——这一崇高的结语，因被人惯常地从上下文中割裂出来，当作一种道德教训、实际应用、实践引伸，或向读者所作的临别警告，而大为削弱、晦暗了。这一切它确实附带地都是，而且效果更为完全，正因为它直接地、首要地乃是全书所贯注的那「伟大论题」之不可分的一部分，而先知直到他末一句话为止，从未让这论题离开视线。这些预言的宏旨，如我们所见，乃是神的子民与神自己、与世界的关系，以及在其历史的后期，与那曾与其外表上同一的种族的关系。异象结束时的那场大变局，乃是时代体制的更易，其中包括礼仪律法及其附属之物的最终废止，属灵敬拜的引入，与随之而来的教会之扩散，教会因所有外邦归信者的加入而大为扩张，与信主的犹太人在特权与尊荣上完全平等，而不信的犹太人则被剪除，与教会或选民断绝一切关联——他们曾以为这教会离了自己便无从存在。这两个群体的对照，一面是被弃的犹太人，一面是他们信主的弟兄与信主的外邦人合成的一大群，一直延续到末了，并在这结尾的两节中作最后一次呈现。整幅图景在此浓缩为一个生动的场面，其中心是耶路撒冷，其城墙便是那两个相对之物的分界线。墙内是真以色列，墙外是假以色列。墙内是一大群会众，就是「凡有血气的」，从东从西、从南从北而来，而本国的子民反被赶到外边去（马太福音 8:12）。前者的结局留待人去想象，或从别的预言去推知，而后者的结局却被描绘出来，或者说以一种比一切描绘都更为可怖的方式被暗示出来。在欣嫩子谷中，就在锡安与摩利亚的山额之下，在那曾把孩童献给摩洛、后来又长燃洁净之火的地方，背道的以色列最终被陈列出来，不再活着，而是交付于陀斐特的火焰。为使我们的感受更加剧烈，火焰之外又加上虫，并且二者都被描写为不死不灭。为使此前一直保持的对照即使在这收场的一幕中也不致被忘记，墙内的人可以看见，他们借着那些丧葬之火的光出来，凝视这狰狞的景象——不是如某些解经者所臆想的那样带着欢愉，而是如经文明言的那样带着憎恶。此处所用的希伯来语句意为带着任何强烈的情感观看，而通常由上下文所提示的那种愉悦之情，在此被排除，并非仅凭推论或暗示，乃是凭着正面的断言。格劳秀斯（Grotius）的异想，以为本节描述的是被马加比家族所杀之仇敌的无人埋葬的尸身，和他们居所久焚不熄的大火，正如犹太人梦想此处所描述的乃是日后以色列仇敌的毁灭一样，都几乎不值一驳。就其首要的意义而言，我视之为对不信的犹太人、背道的以色列所发的毁灭之预言，此处所用的希伯来语句（הַפֹּשְׁעִים בִּי）正是特别适合于他们的。但正如蒙拣选之余民的平安要由其余一切真信者所共享，不信之犹太人的毁灭也要由其余每一个不信者所分担。——这样，本节便成了对不敬虔者最终结局的描写，既未偏离其本有的意义，也无须假定我们的主自己用同样的比喻来指将来的刑罚时，只是一种引喻或借用。要调和这两幅描绘，甚至要使二者合而为一，所需要的不过是这样一个考虑：此处所描写的毁灭之境况乃是终局性的、连续不断的，无论就个人而论，它如何分属于今生与来世。地狱是兼属两个世界的，所以在同一本质的意义上，虽程度有别，论到那仍活着却已被咒诅的人，与论到那几百年前就已灭亡的人，都可以说：他的虫不死，他的火不灭。
全书终。
