外邦人涌入锡安既已在前数节中描述过，如今她仇敌的毁灭便以崇高的笔法，表现为耶和华或弥赛亚一场浴血的凯旋，第 1—6 节。随后先知设想这场浩劫已成过去，回顾神向他百姓所施的怜悯，以及他们在旧约的时代中的不忠，第 7—14 节。接着他转入恳切祈求的语调，正如那些敬虔的犹太人在其国家与圣殿尽毁、万事似已无望之际所可能发出的祷告，第 15—19 节。
1. 这从以东而来的是谁呢？他从波斯拉来，衣服鲜红，这位身披华服、挺著大能之力而行的？就是我，凭公义说话、有大能施行拯救的。 有人假定这是一段独立的预言，与前后文均无关联，如今此说已普遍被弃，因为那不过是回避难处而已。希齐格（Hitzig）倒仍坚持此说，为的是支撑他关于本书逐步成篇的理论。近代著述者都承认这段描写具有戏剧形式，却不必像维特林加（Vitringa）与洛沃特（Lowth）那样生硬地假设有一个歌队。甚至也不必把百姓引进来作对话的一方。这些发问大可自然地出自先知自己口中。释经者对本段中的以东究竟何指，意见极为分歧。这并非仅仅在名字的含义（即「红」）上作文字游戏，这一点从提到其首府波斯拉即可明白。至于说指罗马，无论是罗马帝国还是罗马教会，纯属臆想。J. D. 米迦利斯（J. D. Michaelis）前后一贯地把本段连同上文一并应用于将来之事；亨德森（Henderson）却出人意料地宣称，「把它应用于将要临到以东人旧日所居之地的任何将来审判」，乃是不正当的。他自己的看法是：「先知的用意，是从神对待其古时子民的作为中引出一个论据，证明在他们日后遥远的分散之中，神仍必施恩眷顾他们。」他并未说明，这样的解释何以就比把本段指向一件「遥远将来」之事较少「不正当」。J. D. 米迦利斯这样把警告与应许一同看作将来之事，亨德森则把一方看作遥远的将来、另一方看作遥远的过去，克诺贝尔（Knobel）却把两者都看作过去，并以为这里所描写的，不过是耶和华从剿灭与克罗伊斯结盟的列国之后，取道以东之地而来——那些国民刚被古列在撒狄附近一役中击败。除这几家之外，大多数释经者，连近代德国学派的人也在内，都认为此处的以东与第 34 章一样，是以色列最顽固的仇敌的代表。关于这一名称的此种用法，参《早期预言》第 560 页。至于与上文的关联，罗森米勒（Rosenmüller）的说法是：归回的犹太人或许会惧怕某些邻邦的仇视，因这些邻邦曾因他们遭灾而欢喜；本段预言正是为平息这种惧怕而发。חָמוּץ 严格说是「发酵的」，继而是「酸的、辛辣的」，此处却用于鲜明的颜色，与希腊文 ὀξὺ χρῶμα（鲜明之色）相类。הָדוּר 本意是「膨胀的、鼓起的」，此处则是比喻用法，意为「华美的」，或如维特林加所想，意为「可畏的、使人生敬畏的」。צֹעֶה 一词的意义，见上文 51:14 的注释。维特林加认为此处指一个尚未从争战的激动中平复下来的人那种不安的动作；格塞尼乌斯（Gesenius）认为是把头仰起或向后一甩，表示骄傲的姿态；希齐格则认为是把头侧向一边，效果相仿。武加大译本作 （gradiens，行走），意思失之太轻。凭公义说话，近代多数著述者解作「论及公义」或「为公义而说」，这样一来，「公义」就必须取「拯救」之义，至少也得视为拯救之因。然而把这话解作「我这凭真实说话的，我这既应许又能成就的」，要自然得多。——此处描写的措辞，在启示录 19:13 被用于得胜的「神之道」，这名称显然与 דֹּבֵר（说话者）有某种关联。
2. 为何你的衣着有红色，你的衣裳像（那）踹酒醡之人（的衣裳）？ 形容词 אדם（红）在此作名词用，正如英文里说「深红」一样。或者这里所用的词也可以解释为 0*1 x（意即「发红」）的不定式。无论如何，都不必像罗森米勒（Rosenmüller）和若干更早的作者那样，把这个 ל 当作赘字或主格的记号，也不必像洛沃特（Lowth）那样读作 מלבושך。二十一份抄本和一个版本把这名词作复数形式，当然于意义无碍。所指的自然是东方本色的红葡萄酒；据米迦勒（J. D. Michaelis）说，黎巴嫩山上某些葡萄园所产的酒几乎是黑的。גת 乃是严格意义上的酒醡，与 יקב 即贮酒的池槽有别。在这幅佳美的图画里有一笔虽轻却极见力量：第一节似乎还把这位陌生者说成远在天边，到了第二节，他却已走得如此之近，以致可以直接向他说话了。
3. 酒醡我独自踹了，众民中并无一人与我同在；我必在怒中踹他们，在忿怒中践踏他们，他们的汁必溅在我的衣服上，我的一切衣裳我都染污了。此处译作酒醡的词，与前一节所用的不同，别处仅见于哈该书 2:16。按其表面的字源，它指压碎或破裂葡萄之处，正如 גַּת 指榨踹葡萄之处。第 2 节的问话中所暗示的比喻，在此得到详尽的展开。有人问他为何看来像踹酒醡的人，他便回答说，他确曾踹过一座酒醡，且是独自踹的；罗森米勒（Rosenmüller）理解为：并无工人或仆役相助。随后这比喻的含义便以字面的话说出来：「众民中并无一人与我同在。」这一语句，连同那在别种解法下无从索解的时态交替，使人多半推想此处所提的乃是两次不同的踹踏：一次是他本可指望众民相助的，另一次则是众民自身因这疏忽受罚而被践踏。又或者，那些将来时不过表示一种相对的将来，即相对于首先提到的那一动作而言。然而较为通行的意见，是此处只提到一次踹踏，而众民自身即被比作葡萄。为使这说法显得更自然，雅基（Jarchi）与特雷梅利乌斯（Tremellius）把与我同在解作敌我，或与我相争，但这于用法上并无根据。最令人满意的解答，似乎是说这几个字加在这里，是要表达一个意思：万民尽在敌对的一方，无一在得胜者一边。如此，其意便不是说他们不肯一同践踏别人，而不过是说他们自己也在被践踏之列。仿佛他说：我独自踹了酒醡，万民无一例外，都在其中被踹。所谓万民，我们自然应当理解为除神的子民以外的一切人。克诺贝尔（Knobel）也承认这一限定的原则，只是他作了荒谬的应用，以为所除外的乃是古列和波斯人，因他们在推翻克罗伊索斯时未得他国之助。亨德森（Henderson）则理解为：此处所提的刑罚，乃是未藉任何外邦势力之助而加于以东的，他认为这应验在以东被本族的犹大征服者许尔堪所制伏一事上。所以赋予 נֵצַח 的词义，可由该动词在阿拉伯文中作「洒、溅」解而得着支持。אֶגְאָלְתִּי 是一个混合形式，近代德国学者视之为成书较晚的证据；但这类变例通常是逐渐渗入的，而且大半可以上溯到更古书卷中某些特异的措辞。「独自踹酒醡」一语，在讲道、宗教书籍与谈话中常被用于我们救主的受苦。维特林加（Vitringa）说这种用法在他自己的时代已成习惯，他并认为正是这用法导致教父们与科克由斯（Cocceius）牵强地把整段经文解作基督受难的描写。原文本身绝无此意，这一点无论怎样强调也不为过；但也不必否认，这比喻按上述方式作一种恰当的借用是可以的，正如旧约中许多语句都可应用于不同的对象而收良好之效，只要我们小心，不把这类借用与经文严格的、本来的意义相混淆。
4. 因为报仇之日（已）在我心中，我所救赎之民的年日已经来到。 关于日与年在此处的意义，见上文第 61:2 节的论述。在我心中，即在我的意念或旨意之中。有些作者毫无必要又专断地把我所救赎的改作我的救赎。甚至也不必把这分词解作将来的意思（将要被救赎的），因为他们的救赎在神的旨意中早已定得像报仇之日一样确实。
5. 我观看，无人帮助；我惊骇而立，无人扶持；于是我自己的膀臂为我施行拯救，我的烈怒，它扶持了我。 这些说法在第 59 章 16 节已经解释过了。希齐格（Hitzig）认为此处是原文，那一处则是凭记忆的引用，并由此推断此篇成文更早；这两点同样都没有根据。若要论可信，倒不如说——其理由至少不逊于他——此处句子更为整齐、更为完工，正表明它是对另一处的润色。此处的「烈怒」取代了第 59 章 16 节的「公义」，二者并非同义词，却是等效的。神的忿怒不过是他公义的执行者与代理。因此，无论说他单倚靠哪一样，都说得通。译文中用了现在时的形式，因为此处时态的用法本就含糊不清；这种含糊或许部分出于一种有意的混同——在一位已着手一桩大工、却尚待完成之人的心中，过去与将来本是交织难分的。
6. 我在怒中踹踏列国，在烈怒中使他们沉醉，又将他们的汁液倒在地上。 踹踏一词的使用，引出了酒醡这一比喻的重提；此喻除本处外，还见于耶利米哀歌 1:15、约珥书 4:13、启示录 14:19, 20。至于 אשכרם（我使他们沉醉），自卡佩鲁斯（Cappellus）以来的多数近代作者读作 אשברם（我压碎他们）；此读法不但有许多抄本、若干版本以及他尔根为证，而且因其与上下文更为相合而受人推重。然而正是这一点，反使人对这处校改起疑，疑其不过是为脱出难处而设的权宜之计。要把通行的读法与上下文连起来，我们只需假定此处有比喻的混用，而这在以赛亚书中是屡见不鲜的。实在不必像维特林加（Vitringa）那样，走到那种荒诞而令人作呕的地步，设想列国被描写为在自己的血中翻滚，直到血流进口中、灌入喉咙。此处不过是修辞的骤然转换而已；这种转换不单常见，而且正是以赛亚的特色，纵然格塞尼乌斯（Gesenius）作出悖理的否认，也不能改变这一点。
7. 耶和华的诸般慈爱我要题说，耶和华的诸般可颂之事，照耶和华向我们所行的一切，并他照着他的怜悯、照着他丰盛的慈爱，向以色列家所行的大恩。 本节语气的骤变，自然引出了许多关于它与上下文如何衔接的猜测。最省事的办法是洛沃特（Lowth）所采取的，即否认它与前文有任何直接的联系；但这也是最不能令人满意的办法。埃瓦尔德（Ewald）把本书最后一段的开端定在此处，并认为第 6 节与第 7 节之间事态已有相当大的进展，这是毫无可疑的。基督教释经者中流行的看法是，这里乃是一篇关于以色列将来复兴之预言的开端。连维特林加（Vitringa）——他在前面几章中对这一假设并无多少偏爱——在此也表示赞同。然而他的论据只能表明：这一解释胜过那把本段应用于巴比伦被掳的解释。洛沃特只是断言如此，却不给出任何理由。按照我们在整部注释中所持的、关于这些预言之旨趣与主题的一般原则，较为宽泛的应用更值得取用；本段应当理解为关涉旧约的时代中，蒙拣选之民所经历的恩眷与所犯的罪愆。无须假定说话者是先知本人以外的任何人。复数形式的诸般慈爱，或许意在表示其丰盛。我要题说，可能是对人而言；若如此，这话就相当于颂扬、记述或赞美。但既然这些承认不过是为一个祷告作预备——求神向他们重施古时的恩眷——那么更好的理解是：我要使神自己记念，或提醒他；这个动词常作此用，例如在诗篇 38 篇与 70 篇的题铭中。（参亨斯滕伯格（Hengstenberg）《诗篇注释》第二卷，第 293 页。）没有必要像七十士译本那样（ἀρετάς），把 תהלות 理解为「可称颂的作为」或「美德」这种牵强的意思。诸般可颂之事的本义已属贴切而充分。关于其中两个词的意义，见上文 59:18 的注释。我们在此又看到一个例证，说明平行体是何等容易被用来支持同一问题的两种相反立场。曾有人争论：רַב־טוּב 究竟受 אזכיר 支配，还是受 גמלם 支配。毛雷尔（Maurer）主张前者，希齐格（Hitzig）主张后者，而所持的根据却完全相同：一个说ita postulante parallelismo,（平行体如此要求）——另一个说diess verlangt der Parallelismus,（这是平行体所要求的）。
8. 他说，只有他们是我的民，（我的）儿女必不说谎（或作行诡诈），他就作了他们的拯救者。 在泛言神对其子民的恩慈之后，此处转而逐一列举他的恩惠，首先便是那使他们成为其所是的、独一无二的大恩。此节通常被解释为神一方毫无根据的信赖与期望，作他们诚然是我的民，是不说谎的儿女。如此则须以「拟人情感」来解释；然而这一修辞虽在圣经中确实出现，却相对罕见，不当在无必要时擅加假定。何况上述解释几乎全然系于把 אַךְ 看作单纯的确言小词这一取义。而在以赛亚使用此词的其余各处，只有这一限定之义不仅可通，且为全句语力所必需。为求得一个既不令人满意又令人反感的意思，而假定一个可疑的词义，这断不是正确的解经之道。严格译法的另一好处，是使先知回溯到他们路程的起点：他所记的不是神在拣选以色列之后所表达的期望，而是这拣选本身。如此理解，首句便是庄严宣告他拣选了以色列，而排除了万国。只有他们（别无他族）是我的民。有人或以为，אַךְ 与 עַמִּי 而非与 הֵמָּה 连用，于此构成反驳；但这反驳只适用于西方语言的惯用语，因为在希伯来文中，限定性的小词往往附于句首之词，纵然它在意义上与别的词关系更密。然而即便承认这反驳的分量，它也不能证明 אַךְ 在此必须取一个本不属于它的意思，至多只能证明必须让它去限定 עַמִּי。那么意思便是：他们只是我的民，即别无他属；此义虽不及前解令人满意，却仍远胜于那使耶和华在此发出无据期望的解法。——第二句或许可解作（他们的）子孙必不行诡诈，即不背离其列祖的信仰。无论取哪一义，此处的将来时都是命令的将来时，如十诫中所用者，而非单纯预言的将来时。格塞尼乌斯（Gesenius）把 יְשַׁקֵּרוּ 解作省略的说法，当按诗篇 44:18 与 89:34 的类例补足；但更简明的办法是把它看作绝对用法，如撒母耳记上 15:29。——英文译本作他便作了他们的救主，是对原文朴实语气的无谓偏离，并且加重了对首句的误解，因为它暗示他之所以作他们的救主，是因他相信他们必会忠信。希伯来原文此节只陈述两件事实，并未暗示二者之间有任何因果关系。他拣选了他们，并且他拯救了他们。
9. 在他们一切的仇恨中他并不作仇敌，他面前的使者（或作他临在的使者）拯救了他们；以他的爱、以他顾惜的怜悯，他救赎了他们，又在古时一切的日子里把他们抱起、怀抱着他们。第一个分句因解释纷歧、甚至彼此矛盾而著名。这些歧解又因文本本身的疑问而加倍。马所拉注明此处为十五处之一，即 & 不 乃误写，本当作 כן 归他 或 归它。以赛亚书中据称同类之误的另一例见于 9:2（参《早期预言》，第 156 页）。据所罗门·便·梅勒克（Solomon Ben Melek）所载，拉比约拿把校正后的文本解为：在他们一切的患难中，他们仍有磐石或避难所，这是把 ^ 与 iix 视为同义，然而这全无用法上的根据。远为可取的是亚本·以斯拉（Aben Ezra）的解法，即在他们一切的患难中，他也有患难；或如英文译本所译：在他们一切的苦难中，他也受苦。这一解释，连同它所依据、并为若干抄本与版本所呈现的文本，为路德、维特林加（Vitringa）、克莱里库斯（Clericus）、希齐格（Hitzig）、埃瓦尔德（Ewald）、温布赖特（Umbreit）、亨德韦克（Hendewerk）与克诺贝尔（Knobel）所赞同。支持它的，不仅是它所产生的强烈而动人的意义，还有士师记 10:16 与 11:7 的类比：一处以同一词组指人的受苦，另一处则把神描写为与之同感。反对的理由则是：它平白无故地又要求一种神人同情式的解释；若是此意，词的自然次序当如撒母耳记下 1:26 那样作 צר לו ^；再者，一切古译本都把否定词译了出来；并且就校勘的推定而言，凯提布（Kethib，正文所写）更为古老，马所拉学者仅在旁注中加以校正，而不敢径改正文——只要能给它一个连贯的意义（在本处正是可以的），就不该把它放弃。耶柔米在他的译本中，使这一分句所断言的恰与通常赋予旁注读法、即凯利（Keri）的意义相反：in omni tribulatione eorum non est tribulatus.（在他们一切的患难中，他未受患难。）七十士译本则使它与下一分句（照通常的理解）相抵触，译作 οὐ πρέσβυς ovds ayytvLo? ἀλλ’ avro? sawtitv avioi^.（不是使者，也不是天使，乃是他自己拯救了他们。）洛沃特（Lowth）沿此而行，甚至把本句开头数语连于上一节：他在他们一切的患难中作了他们的救主。拯救他们的不是使节，也不是他面前的使者，……。姑且不提这一解释所面临的其他困难，它把 ist 与 *nx 视为同义，全属武断。另一种牵强的结构出自科克由斯（Cocceius），并为罗森米勒（Rosenmüller）、毛雷尔（Maurer）所赞同，格塞尼乌斯（Gesenius）也几乎采纳，它把 并无敌人，他便拯救了他们，解作：敌人刚一出现（或：敌人一出现），他就拯救了他们。所引支持这种生硬晦涩句法的唯一例证，即列王纪下 20:4，与此毫不相干，因为那里明说、且无疑是要说以赛亚尚未走出中院；而此处绝不可能是说以色列没有仇敌。远为自然的结构，是耶柔米在其注释中所提出的：「在他们一切的苦难中，他并未苦待（他们）」；然而这与历史几乎无法调和。亨德森（Henderson）对同一结构的修正避开了这一难处：在他们一切的苦难中他并不作敌人，即虽然他使他们受苦，却并不恨他们。这与紧接其后的话颇为相合，但仍难免一项反对：它把 ^£ 与 irnx 取为全然不同的意思，而这只有在不得已时才可容许。因此另有人视二者为同义的表达，并为消除矛盾的表象，而在第二个词上补出某种限定。于是雅基（Jarchi）把此句解为：在他们一切的苦难中，并无他们的罪所应得的那种苦难。奥里维利乌斯（Aurivillius）设想阳性形式在实质上表达与阴性形式相同的事，只是程度更高：‘「在他们一切的苦难中，并无极端或致命的苦难。」格塞尼乌斯弃绝这种对词形的解释，以为过于造作，却采纳了对此句相似的解释，谓其意为：在他们一切的患难中，并无真正的、严重的患难，无一堪称患难者；而这实在难以说得真实。并且在摒弃了奥里维利乌斯的解法之后，也难以说明何以要用 is 与 mx 两种不同的词形来表达同一观念。这一情形似乎指向这样一种解释：使二词在实质上同义，却又有所区别，足以说明词形之异。德维特（De Wette）对此句的译法所提示的，正是这样一种解释：它把 -צר 与 mx 取为出于同一字根同一意义的相关派生词，彼此之区别则在于一为抽象、一为具体，即仇敌与仇恨。这一解释真正的难处，在于后一义缺乏用法的支持；然而此义既极易由其本义推出，又为平行的表达所明白指示，那么在只能于诸难之间取舍的情形下，或许可以正当地加以假定。如此理解，则此句不过是把他们与耶和华一切争斗的责任归在他们自己身上：在他们一切的仇恨中（对他的）他并不作仇敌（对他们）。此断言的证据，就是他拯救了他们，不单从埃及，乃是从他们早期一切的患难中，或许特指士师时期——在那段历史中此动词极为频繁地出现（参士师记 2:16, 18. 3:15. *6:14. ……）。然而这拯救并非直接归于耶和华，乃归于他面前的使者或他的临在。金希（Kimchi）解此为第二因的运行，他说圣经称之为神的使者或差役。阿巴班内尔（Abarbenel）赋予它位格的意义，却总括地指众天使。雅基则不但以之为位格的，更以之为个别的描述，解作米迦勒，即以色列的护守天使（但以理书 12:1）。亚本·以斯拉以其胜过一切同侪的识见与判断，解之为耶和华所应许要与以色列同去的那位使者（出埃及记 23:20-23），也是他果然差遣的那位（出埃及记 14:19. 民数记 20:16），并且这位与耶和华的临在（出埃及记 33:14, 15）、与耶和华自己（出埃及记 33:12）是同一的。综合这些经文，便决定了他临在的使者一语的意义：即那位使者的临在就是耶和华的临在，或耶和华亲身在他里面临在；这就排除了克莱里库斯及许多后世作者所给的解释，他们以为此语不过是指一位惯常侍立在耶和华面前的天使（列王纪上 22:19），正如人间的廷臣或大臣被说成是见王的面（耶利米书 52:25）。连希齐格也承认耶和华临在的使者与耶和华自己为同一，只是他把这一点消解掉，使「使者」成为一个抽象的词，在任何情形下都不指一个位格，只指耶和华的临在在某时某地的显现。另一方面，亨德韦克则主张这位使者始终被描写为有别于耶和华自己的一个位格。把同一大学派中这两位作者的让步合在一起，我们便得到一项有力的佐证——纵不足以证其绝对为真，至少足以证古代基督教教义之合乎圣经；维特林加在其对本段的注释中以极其有力而清晰的方式阐明了这一教义，即：在前引诸处、以及旧约其他书卷中时而提及的神临在的使者（创世记 28:13. 31:11. 48:16. 出埃及记 3:2. 约书亚记 5:14. 士师记 13:6. 何西阿书 12:5. 撒迦利亚书 3:1. 玛拉基书 3:1. 诗篇 34:8），就是新约中所描写的那位神圣的位格——父荣耀所发的光辉、他本体的真像（希伯来书 1:3），神的像（哥林多后书 4:4. 歌罗西书 1:15），神的荣光在他面上照耀（哥林多后书 4:6），神本性一切的丰盛都有形有体地居住在他里面（歌罗西书 2:9）。洛沃特不幸采纳了七十士译本对此文的翻译或曲解，遂使他巧妙却极不公允地辩称：耶和华临在的使者虽有时与耶和华自己等同，但在别处却与他明确分别，因而必须视为受造者；于是在我们面前这一处（属于后一类），拯救以色列的荣耀被否认于这位使者，而专归于神自己。凡此不但建立在一种凭空而虚假的译法之上，而且与犹太人、不信者以及基督徒一致的公认相抵触：神百姓的拯救乃是直接归于耶和华临在的使者。——维特林加坚持——或许过于固执——要把紧接其后的话归于这位使者而非耶和华：其一，因为这问题实在悬而未决，两种结构在文法上都说得通；其二，因为既已从别处确定了这位使者与耶和华本质上的同一，这问题便无关紧要。——希伯来文 ft^n，出自 ^n（顾惜，）在英文中并无确切对应，只能以迂说表达。摩西五经中也把对以色列同样的情感归于耶和华（申命记 32:9-11. 诗篇 77:15）。——其后关于抱起、怀抱他们的真义，参上文 46:3 的注释。——obis 一词，维特林加以为与拉丁文 olim, 相同，也像它一样既可用于过去，也可用于将来。它本义指不可知或不确定的时段，在此类处则指邈远的古昔；整个词组的用法，与阿摩司（9:11）和弥迦（7:14）所用的完全相同。——救赎这个动词不但在这些预言中屡见（43:1. 44:22, 23. 48:20. 49:7. ……），而且别处明确用于以色列从埃及得赎（出埃及记 6:5. 诗篇 74:2. 77:16），因此也适用于一切其他类似的拯救。
10. 他们竟悖逆，使他的圣灵担忧（或作 圣洁之灵），他就转而与他们为敌，他亲自攻击他们。 开头的代词带有强调意味：他们一方面如此，正与神的宽容忍耐相对。本句似乎暗指出埃及时对百姓所发的吩咐，论到那要引领他们的使者说：你们要在他面前谨慎，听从他的话，不可惹他，因为他必不赦免你们的过犯，我的名在他里面（出埃及记 23:21）。维特林加（Vitringa）据此类比而主张，我们眼前这一节特指百姓对神面前的使者所存的悖逆或抗拒。既然下一句可以指耶和华，就不能单凭它证明此处所说的灵是一位有位格的灵，而非仅指某种心意或情感。但前一种看法，就此处所用的措辞本身而言同样讲得通，而一旦与前一节连起来看，就远为可取；因为在前一节里，一位有位格的使者与耶和华相联，正如此处圣灵与他相联一样。若假定下文所言是指这灵，则他被描写为具有位格的感受、行出位格的作为，这样我们在这两节里便得着三位神圣位格的分别列举。本节的灵，正如第 9 节的使者一样，是被当作神来表述的；这不仅从诗篇 78:17, 40, 56 的比较可以看出（那里把同样的事说在神自己身上），也可从这一事实看出：凡不肯在本段承认一位有位格之灵的释经者，无不把这灵或解作神的一种属性，或解作神自己。亨德森（Henderson）认为必须消解本节与第 9 节上半句之间表面上的矛盾，于是把 צר 当作比 אויב 更强的说法。真正的解法是：这段经文在某种意义上是史述，显明神与以色列之间疏离的进程。先知在前一节已表明，这疏离起于以色列一方，而耶和华久久抵挡、迟迟不发；此处则表明他的忍耐终于用尽，他真的成了先前所不是的。这才是动词 וַיֵּהָפֵךְ 的真义，而许多近代学者却给它一个反身的形式，作「他使自己改变」。释经者们争论本节是指百姓在旷野中的行径，还是在士师时代，还是在被掳巴比伦之前，抑或在耶路撒冷最终倾覆之前——这些争论唯一的用处，是证明这段经文乃是一般性的描述，而这描述屡屡应验。——保罗在以弗所书 4:30 中所借用的那句值得注意的话，即出于本节。（参马太福音 12:31。使徒行传 7:51。希伯来书 10:29。）
11. 他记念古时的日子，摩西（和）他的百姓。那领他们从海里上来、牧养他群羊的牧人在哪里呢？那将他的圣灵安置在他里面的在哪里呢？格劳秀斯（Grotius）等人以耶和华为首句动词的主语，认为此处是描写他的回心转意。这种结构的好处，是避免了经文中毫无提示的突兀人称转换。但下文唯有理解为百姓的话才自然，尤其与耶利米书 2:6 相比更是如此，所以大多数作者一致认为此句也当归于百姓。诚然，区利罗（Cyril）与耶柔米把两种假设合在一起，将他记念归于耶和华，而把随后的话解作百姓之言。但如此突兀的转换，非必要不可擅自设定。他尔根给这句话一个奇特的转折，在第二小句前补上免得他们说，于是那便成了以色列仇敌的话，以耶和华应许之落空而幸灾乐祸。这种解释似乎可从申命记 32:17 的类比得些支持（无疑正是那处经文启发了它）；但维特林加（Vitringa）提出的一点反对是致命的，即其要害的意思并非经文所表达，而是任意补出来的。另一种奇特的解法见于荷兰文圣经，它以神为首句动词的主语，却把这句也包括在百姓的话中，是在抱怨他不再像从前那样待他们：从前他记念古时的日子云云，但如今他在哪里呢云云。然而这里又是如此：全句所系的但如今，也得毫无根据地补出来。维特林加以后的近代作者一致认为，第一小句是描写百姓的悔改，第二小句则给出他们的原话，把他们眼下的光景与从前所享的特权和福乐相对照。然而关于第一小句的语法结构，意见仍不一致。罗森米勒（Rosenmüller）与多数后来的作者跟从拉希（Jarchi），以 עַמּוֹ（他的百姓）为动词的主语：他的百姓记念古时的日子云云。这样的词序既合德文惯用语，用那种语言写作的人便轻易地视之为全然自然，其实它之不合希伯来文用法，正如其不合英文用法一样。希齐格（Hitzig）所引的孤例（诗篇 34:22）就其本身而论证明不了什么，纵使它果真完全相似且无歧义——而这两点其实都不成立。但还有一个难处，即 מֹשֶׁה עַמּוֹ 二词当如何解析，它们似乎与句子其余部分脱节。洛沃特（Lowth）照例诉诸他所偏爱却孤注一掷的办法，凭别西大译本与少数抄本改读为 עַבְדּוֹ 他的仆人，。格塞尼乌斯（Gesenius）则半倾向于删去 מֹשֶׁה，当作旁注的窜入，因七十士译本尚无此词。这些校改纵然立足于更稳固的根据，也只能减轻而不能除去 מֹשֶׁה 或 עַמּוֹ 与上文连接的难处。格塞尼乌斯把古时的日子当作一个复合名词，支配「摩西」：摩西的古代日子。这种结构虽生硬罕见，却为后来的德国作者所采纳，惟毛雷尔（Maurer）例外；他先是否认此难处的存在，继而像发现新大陆似的提出那个旧有的结构——英文圣经已如此译出，维特林加也曾详加维护——即以摩西与他的百姓为相关词，同作动词记念：的宾语：他记念古时的日子，即摩西与他百姓的日子。同样，格塞尼乌斯在其德译本第二版的注中，提请人注意把 רֹעֵה 解作名词或分词、意为「他百姓的拯救者」的讲法，说这是霍斯特（Horst）新近提出的，其实这讲法至少可上溯至亚本·以斯拉（Aben Ezra），他曾述及此说而未加采纳。——亨德森（Henderson）倾向于凭两部古抄本（似又有两种古译本为证）删去 הַמַּעֲלֵם 中的代词词尾，或以视此结构为亚兰式的办法达到同一目的，即代词前置，作为对随后名词的赘余预示。无论取哪一种，את 都不是意为与，的介词，而是宾格小品词：「那领他群羊的牧人们从海里上来的」。反对把 את 看作介词的理由是，这样似乎把摩西的情形与百姓的情形分开了。他尔根似乎把它当作表相似或比较的小品词，如牧人待他的羊群一般，格塞尼乌斯认为这意思好得多；但希齐格认为这是错的，因为牧人并不把羊群从海里领上来。最简单的结构是在 רֹעֵה 之前重复 הַמַּעֲלֵם：那领他们从海里上来的、（那领上来）他群羊的牧人在哪里呢？以上各种结构都假定这牧人是摩西；但克诺贝尔（Knobel）理解为神自己，如诗篇 78:52，并重复动词「记念」：「它（百姓）记念他群羊的牧人」，这样讲意思也同样通顺。但将近六十部抄本和四十种版本读作复数 רֹעֵי，那么就可理解为包括亚伦（诗篇 77:21），以及维特林加所认为的米利暗（弥迦书 6:4），或许还有那七十位长老——末句所说特受神的感动，大概就是指他们。（见民数记 11:17。比较出埃及记 31:3；35:31。）בְּקִרְבּוֹ 的词尾指「百姓」。该名词本身的用法如列王纪上 17:22。此句即便没有直接表明，也隐含了位格之灵的观念，与前一节相同。
12. 领他们的，藉摩西的右手（和）他荣耀的膀臂，在他们面前分开众水，为自己立永远的名？此句与问句都是上一节的延续。那里带冠词的分词，界定或指明了主语，即那领上来的；这里不带冠词的分词，则只是继续这一描述。维特林加（Vitringa）及后来的作者跟从拉希（Jarchi），对前一分句作了很不相同的句读，把他荣耀的膀臂作动词的宾语。如此，全句之意便是：使他荣耀的膀臂在摩西的右手边行走，即照拉希所解，使他全能的大能——膀臂乃其固定的象征（40:10；59:16；63:5）——在先知需要其干预之时临近、同在。这意思不差，但似乎更自然的，是给「领他们」这一动词以与下一节相同的宾语，那里明说出来的代词，在此则是隐含的。至于那个 ב，上述诸家按诗篇 16:8 的用法来理解；按通例，它也可以表示一般的关系，藉这一具体意义并未明言，只是由上下文所提示。提到右手，或是暗指摩西手中所挥的杖；而荣耀的膀臂，既可指摩西的，也可指神自己的，后一义在英译本中是藉更换介词表出的（藉摩西的右手，以他荣耀的膀臂）。末一分句也有同样的含混：那永远的名既可指加于摩西身上的尊荣，也可指归于耶和华自己的荣耀，如 55:13 所言。克诺贝尔（Knobel）的解法独树一帜，且颇觉自相牴牾：他把 בקע מים（分开水）理解为描写击打磐石以解百姓之渴，所据不过是同一动词的被动式在 35:6 用于旷野中水的涌出；然而这动词无论主动还是被动，一再用于红海之水的分开（出埃及记 14:21；诗篇 78:13；尼希米记 9:11），我所查考的其余诸家在此也都如此理解。这样解也与在他们面前一语更为相合，因为这话含有除去先前阻隔之意。
13. 使他们行过深处，像马行在旷野，他们必不绊跌。 这里仍在继续描述出埃及，并以比喻说明其万全的稳妥。不必像近代诸家那样，在此处及别处把该词取作波浪这一独特含义，因为其本义深处在诗体的描写中更为贴切，也更为有力。一般认为提到旷野，是因其为一片广袤而无高低不平之处的平原。但 J. D. 米迦利斯（J. D. Michaelis）两次声明自己平生从未骑马穿越过旷野之后，却说比较之点在于阿拉伯旷野所铺满的细砾或粗沙，它给马蹄提供了极好的立足之地。在同一条注释里、以同样的精神，他弃去了「绊跌」一词（straucheln），说那是从未骑过马的人才会用的；另换一词（anstossen），作为马术（manege）的专门用语，尽管对普通读者还须加以解释。末一个动词看来最自然是指那马；但其复数形式不容这样解，而其将来时形式又使人难以将它归于以色列。多数译本用意译绕过这一困难，作不致绊跌、以免绊跌，或类似的说法。真正的解法在于这位作者惯常的笔法：他把自己置身于所描写的事件之中，像当真身历其境的人那样说话。上半句的比较把那正在旷野中行走的百姓带到他眼前；他确信他们必平安顺利地前行，于是脱口而出：「他们必不绊跌！」在许多人们惯于混淆时态、或视时态的用法为全然任意的地方，这一解释同样可以成立。正如克诺贝尔（Knobel）在上一节中假定其中暗指击打磐石一事，他在这里也把这段描写归于过约旦河，仿佛不愿承认其中有任何指向红海或真正的出埃及之处。
14. 如同牲畜下到谷中，耶和华的灵必使他安歇。你这样引导你的百姓，为自己造就荣耀的名。——בְּהֵמָה（牲畜）在此处大概是取其集合意义「牲畜群」，而非指某一只动物或走兽。这样的译法不但比通行译法更为确切，而且排除了结构上的歧义，因为它使 使他安歇 中的 他 不致指向前面那个名词；在英文译本中这样的指代颇为自然，但在希伯来文中因性别不同而不容如此。——这个 他 实际是指以色列或百姓。米迦勒斯（J. D. Michaelis）与洛沃特（Lowth）依从古译本，他们认为古译本所读的是 必引导他。但引导之意已充分含在通行的读法之中，这读法可解作「必领他到安息之地」，这种说法常用于应许之地。（申命记 12:9, 10。诗篇 95:11 等。）同样的作为在别处也归给神的灵。（诗篇 143:10。哈该书 2:5。尼希米记 9:20。）——本句中将来时的用法与前一节完全相同。在末句中，先知不再把这场景看作当前实有的，而重新回到历史回顾的语气，同时用一句总括的话把全部归结起来：你这样引导你的百姓。——本节末了的话可与第 60:21、61:3 两章相比较。
15. 求你从天上垂（顾）观看，从你圣洁华美的居所观看！你的热心和你的大能（或作大能的作为）在哪里呢？你肺腑的鸣响和你向我所施的怜悯都已收敛不发了。前面对神昔日恩惠的追述，如今成了恳切祈求新恩的根据。此处用来指「居所」的那个罕见的词，是从所罗门的祷告中借来的（列王纪上 8:13）。关于对天的类似描写，见上文 57:15。神在这里被描绘为退居天上，不再在地上行事。关于他的热心的含义，见上文 59:17。拉希（Jarchi）补上一词，意即你从前的热心。十八份抄本、两种版本以及古代诸译本都作单数。复数形式大概是指大能的作为或勇力的壮举，如列王纪上 15:23、16:27、22:46。הֲמוֹן 不可取其引申义群众，如七十士译本（πλῆθος）与武加大译本（multitudo）所作的那样，而应取其本义骚动、鸣响。这个动词字根同样用于怜悯之情的涌动，见 16:11、耶利米书 31:20、48:36，在最后一处它与我们这里的平行词 רַחֲמִים 的动词字根连用。虽然我们不得不把这两个名词一个按字面、一个按比喻来译，但二者本来都指脏腑；关于以脏腑为比喻表示强烈情感的用法，见《早期预言》第 322 页。——本节末了的动词指强烈情感的猛力压抑或克制（创世记 43:30、45:1），有时也径直用在神自己身上（见上文 42:14，并下文 64:11）。末句可以有几种不同的断法，而意思并无实质改变。英文译本把末了的动词作为一个单独的疑问句：它们受抑制了吗？亨德森（Henderson）则把第二问句作为其中较长的一句：你肺腑的鸣响……吗？两种读法的难处在于，第二个问句并不自然，而且它们在毫无标记的情况下任意假定了一个疑问句式，因为那个在哪里是不能重复的。维特林加（Vitringa）与希齐格（Hitzig）把全句作一个问句，并在末了的动词前补出关系代词：你的热心……在哪里呢，就是那受了抑制的？但最简明的读法，是把末句看作一个单纯的陈述（格塞尼乌斯 Gesenius），或一声激动的感叹（埃瓦尔德 Ewald）。路德对末句的意译别有一种传神之处：deine grosse herzliche Barmherzigkeit hält sich hart gegen mich.（你那伟大而由衷的怜悯，竟向我硬起心肠。）
16. 因为你（是）我们的父；因为亚伯拉罕未曾认识我们，以色列也不承认我们，你耶和华（是）我们的父，我们自古的（或从亘古的）救赎主是你的名。 通行译本把第一个 כִּי 译作 诚然，把第二个译作 虽然，既无谓地遮蔽了经文的意思，也违背了这语言的用法。罗森米勒（Rosenmüller）把第一个取作 但是 的意思，只简单地说此处的小品词不是因果的而是转折的。每逢文意的连接略显晦涩，就这样随意偏离词语的通常意义，这是旧派释经者的一个毛病，而罗森米勒仍沿袭之，他可算是旧派与近代诸家之间的一环。后来的德国作者在这方面更为严格精确，毛雷尔（Maurer）尤其指出，在本处 כי 相对于第 15 节的首句而言，保有其本来的因果意义。我们为何求你从天上垂看、垂听我们的祷告？因为你是我们的父。 这不单指我们本性上的创造者，乃指我们的奠基者、我们民族的始祖，如申命记 32:6。然而此处似乎是在一种强调而排他的意义上使用的，仿佛他说：「惟独你，你才是我们的父」；因为他紧接着又补上一句，像是要解释并证成这个奇特的断言：「因为亚伯拉罕未曾认识我们，以色列也不承认、不认领我们。」把这两个时态同化，当作都是过去或都是将来，完全是武断的；把二者都解作现在，则是无谓的回避。正如许多别处一样，此处把过去时与将来时并列，是为使这命题成为普遍的。撇开这特殊的平行体构造，意思就是：亚伯拉罕与以色列既未曾、也不会知道关于我们的任何事，既未曾、也不会在日后承认我们为他们的儿女。所以，其含义不可能是：亚伯拉罕与以色列以我们为不肖的、堕落的后裔而羞于认我们，如皮斯卡托（Piscator）所解；也不是说亚伯拉罕与以色列不能凭其功德拯救我们，如科克由（Cocceius）所解；也不是说亚伯拉罕与以色列未曾领我们出埃及，如他尔根所解；也不是说亚伯拉罕与以色列既已死去，就不能为我们作什么，如维特林加（Vitringa）与后来诸家所解。所有这些解释，连同若干牵强的构造与错误的译法（其中有些前面已经提到），其由来都在于一重无法克服的困难：若按这些话严格而未经曲解的意义，实在难以把它们用在作为上述两位先祖之肉身后裔的犹太人身上。亨德森（Henderson）调和此处所言与他对本预言的总体应用的方式，颇为稀奇。他先是中肯地指出：「犹太人从亚伯拉罕世系相承的血统，以及他们倚靠亚伯拉罕并以撒、雅各的功德，今日仍构成他们中间最可夸口的根据，正如我们主的时代一样」；随后他补充说：「及至他们归正，就必以一切这类倚靠为羞耻，而单单以耶和华夸口。」个人归正与重生确实可以期望产生这样的果效；但是犹太人作为一个民族的全面复兴——不单归回神的恩眷，更归回列祖之地；不单归回列祖之地，更在万国中居于首位，以致他们的殿再度为万民所趋，全世界都被逼入或灭亡、或事奉他们的两难——这样的事，非但不会自然而然地纠正上面所描述的那种弊病，反倒除非有神迹，似乎无从阻止这弊病被亨德森所指望的那正是治本之法的手段大大加剧。依我看来，本节真正的意思是：教会，即蒙拣选的子民，虽然曾因暂时的缘故与某一个族类同其疆界、同其范围，但本质上并非一个民族性的组织，乃是一个属灵的身体。它的父不是亚伯拉罕，也不是以色列，乃是耶和华；他现今是、且向来是它的救赎主，他从亘古就担此名；或照希齐格（Hitzig）对末句的理解：他是我们的救赎主，他的名是从亘古而有的。不过大多数释经者一致认为，此处所形容为永存或永恒的，乃是 我们的救赎主 这一特定的名。按照方才所给的解释，本节明白地断定了这些预言通篇所暗含并间接教导的真理，即关于教会真正的旨意与使命，以及它与耶和华、与世界、与那古时似乎与它合而为一的单一族类之间的关系。这一对我们先前结论的印证尤其令人满意，因为此前我们并未预先借用它来判定许多更晦涩的说法的意思，而如今它可以被看作解开那些说法的决定性钥匙。只需再加一句以防误解：本节这些强烈的措辞，自然当作比较性的理解，并非说教会终将有理由否认它与列祖在历史上的关系，或不再把许多列祖肉身的后裔列入自己的成员之中，乃不过是否认以色列作为一个族类有任何持续不断或永久的优越地位，并高举信徒对他们伟大元首的共同关系，使之凌驾于与任何特定先祖的一切关联之上——这正是新约中屡次而着重教导的教义。
17. 耶和华啊，你为何使我们从你的道路上走迷？（你为何）使我们的心刚硬，离了对你的敬畏？求你为你仆人的缘故回转，就是你产业的各支派。这祷告的恳切，可从其责问之辞日益大胆上看出来。罗森米勒（Rosenmüller）援引申命记 2:28 与撒母耳记上 14:36，表明希斐尔（Hiphil）语干往往表示容许，而非直接的致使。然而这种用法虽无可争议，此处却为平行的说法所不许，因为那一句很难解作「容让其刚硬」；况且别处把这样的作为归于神自己的地方既多且明，也就不必如此转圜了。至于此类说法的含义，参《早期预言》第 96 页。德国作者们在这题目上的评语，既浅薄又居心不良；可举希齐格（Hitzig）的话为样本：「耶和华使人成为罪人，为的是日后刑罚他们；至于他为何如此行，东方［他所指的就是圣经］并不作答。参罗马书 9:17-22。」这两个将来时的动词不可任意解作过去时，也不可（如希齐格那样）解作暗示这动作仍在持续，而应解作问他为何还要继续如此行。第二个动词只见于此处与约伯记 39:16，在那里用来形容鸵鸟待雏之忍酷。它显然与 קשה（刚硬）极为相近，维特林加（Vitringa）认为换用了较强的喉音，于意义上有加强之效。从你的敬畏中的那个介词，通常被认为带有除去或否定的意思，即「以致不敬畏你」；但其中毋宁是回指上文刚提到的走迷，仿佛他说：「你为何要使我们的心刚硬，以致从对你的敬畏上走迷了呢？」末了这一说法，如在许多别处一样，包括了真敬虔的一切本分与情感。——至于神回到他百姓那里是何意，见前面第 52:8 的注释。你产业的各支派与你的百姓是同义的说法；其由来，在于以色列如同古代东方其他族类一样，是按支派划分的。有人据此说法立论，主张整段都应指犹太人，这论据证明得太多了；因为支派的分别,如今在犹太人中间与在外邦人中间一样,都已泯灭。其实犹太人正当地说来不过是一个支派，即犹大支派，其余各支派的余民在被掳之后都归并于其中了。
18. 短暂之间你的圣民得了产业，我们的仇敌践踏了你的圣所。 本节的意义极为可疑。I5sa 在别处是就大小（创世记 19:20）与数目（历代志下 24:24）而言，不是就时间而言。J. D. 米迦勒（J. D. Michaelis）将它与上一节相连，读作「你产业的众支派已成了微小之物」，即成了被藐视的对象。武加大译本也是如此，quasi nihilum（几乎等于无）。七十士译本同样把前一分句接在第 17 节上，并略去后一分句，作「使我们可以承受你圣山的一小部分」，读作 in 而非 M，洛沃特（Lowth）赞同此读。科克丘斯（Cocceius）取 *“-5Sa^ 为几乎之义，如同 i3?£3（创世记 26:10；诗篇 73:2）。洛沃特、科赫尔（Kocher）与罗森米勒（Rosenmüller）则使它等同于拉丁文的 parvum（些微）。但维特林加（Vitringa）与后来的作者都把它理解为时间副词，与 127?（第 10:25；29:17 章）同源同义。另一个问题是，你的圣民究竟是动词得了产业的主语还是宾语。因此格老秀斯（Grotius）把这一分句解作：仇敌短暂之间占有了你的圣民；科克丘斯解作：他们几乎占有了你的圣民；科赫尔与罗森米勒解作：他们占有你的圣民还不够，还践踏了你的圣所；洛沃特解作：倘若神不曾另外弃绝他们，他们做这两件事还算小事。如此一来，主语就须从另一分句补出，或藉着移动重音、从而改变标点，把主语挪入此句之内。然而近代作者一致以圣民为动词的主语，而从另一分句补出宾语你的圣所，希齐格（Hitzig）把它理解为整个圣地（撒迦利亚书 2:16），正如他所认为的，犹大的城邑在第 64:9 章被称为圣城。毛雷尔（Maurer）提出另一种为动词同时提供主语与宾语的办法：省去马克弗（makkeph，连字符）而读作 ^”JFJ es smjv;，即「百姓占有了你的圣（物或圣所）」。按照通常对本句的构法，它把拣选之民占有应许之地的时日短促，列为耶和华施行干预的理由。但可以反驳说，•csa? 似乎自然要限定两个分句，除非在二者之间任意补上然后或如今，否则无法避免这一点。这一点可说有利于格老秀斯的构法；而他的构法又因文法上的简单——使两个动词同用一个主语——而更为可取。两种解释的共通之处，是都假定本节描写的是受制于仇敌。它们分歧的问题在于：被说成短暂的，究竟是这受制本身，还是在此之前那段安然的占有。无论如何，都不能由此立论，证明整段经文是指犹太人今日的分散：第一，因为后世教会的苦难常以取自旧约时代特有制度的比喻来表述；第二，因为以色列的早期历史既是犹太民族的早期历史，同样也是基督教会的早期历史，所以我们与犹太人一样有权为圣地被亵渎而哀哭，并且我们为基督教世界收复圣地而祈求，比他们为圣地归还自己而祈求更有缘由。格塞尼乌斯（Gesenius）把 tobiaas 译作被掳掠，虽经温布赖特（Umbreit）沿袭，多半仍是疏忽所致；因为这一动词的此种意义，在他任何一部希伯来文词典中都未曾给出或提及。连德维特（De Wette）与诺伊斯（Noyes）这两位在以赛亚书译本上最忠实追随格塞尼乌斯的人，也察觉并改正了这一错误。
19. 我们是自古的，你未曾辖管他们，你的名未曾称在他们身上。哦，愿你裂天而降，愿诸山在你面前震动（或流下）。近代多数作者所采取的首句读法，源于七十士译本与武加大译本的意译。这种读法假定此处仍在描述百姓与神的疏离：我们久已成了那些（或像那些）你未曾辖管、未曾以你名称呼的人；也就是说，你久已把我们看作外人而非你的选民来对待。于是其中的「自古」一语，便按各释经者所持的总体解经假设，或指尼布甲尼撒毁灭耶路撒冷，或指提多毁城。这种结构所含关系代词的省略，不会造成什么困难，因为那是屡见不鲜的；但它赋予本句的意思却远不显豁，也不像希伯来作者会用这种方式表达的。本句另一种古老而著名的读法则以迦勒底译本为依据，该译本不以此为对其悲惨境遇的描述，而视之为他们申诉得救之权的主张，采取的是自身与压迫者之间的比较形式。英文译本所给的正是这个意思：我们是属你的，你从未辖管他们……。对这一派解释有人提出异议，而且不无道理，即它赋予我们是或我们曾是这个动词一种用法所不支持的意思；换言之，它武断地补出了全句所系的那个要紧概念，即属你的或你的子民。但只要把这动词与「自古」一词连起来，作我们是自古的，这异议便容易消除。比较的要点于是落在双方的古老程度上：仇敌被描绘成一个新兴的族类，侵占了属于旧族的权利。如此便无须补出属你的，因为百姓与耶和华的关系在此并未特别点明，只是由整段的脉络暗示出来。经此修正之后，他尔根与英文圣经的读法似乎更可取——你未曾辖管他们。这当然不是指神普世的护理统治，而只指他与自己子民之间那种独特的神治关系。随后的话表达的是同一个概念，其意义参看上文第 48 章 1 节的注释。像本书这样的著作，若划分过于分明，反多不便；释经者们为马所拉经文中本节其余的话究竟该不该从本节分出、归入下一章而争论不休，正是一例。格塞尼乌斯（Gesenius）与后来的作者取后一途，罗森米勒（Rosenmüller）则坚守马所拉的分段。其实这里根本不该有任何停顿；由哀诉转为热切祈愿，不但是有意为之，而且极富感染力。诚然，此句不应与下文割断；但由此并不能推出它应与上文割断——这是粗率的不合逻辑的推论，而某些博学作者的论证，往往正该受此责备。埃瓦尔德（Ewald）依古译本的权威，把这句余下的部分算作第 64 章第 1 节，却又把第 18 节至下一章第 5 节（首尾皆含）整段连作一气，从而避开了通常随之而来的不便。我们自己的解说，仍将依照此前所用的原则进行，即：本书是一气呵成的著作，通行的分段不过是为着方便（有时反成不便）而设，分得太碎比分得太少更易生出害处。此句中那热烈的呼告，非但没有因与前面的哀诉悲叹紧密相连而受损或变得晦涩，反因此更显有力。此刻所传达的意思是：百姓，或代他们说话的先知，倦于哀诉，忽然径直向神呼吁，热切祈愿他像古时那样待他们。关于祈愿语气质词 לוּא 的用法，参看上文第 48 章 18 节。他尔根与卢扎托（Luzzatto）把它作否定词解，仿佛写作 לֹא，这一变动于意义并无实质影响，不过是把「愿某事成就」的祈愿，改成「某事未成就」的哀诉：「你并未裂天而降」云云。余下的话是对耶和华介入、或他显现同在的诗意描写，所用的意象或许取自他在西奈山显现的记载。格塞尼乌斯解此词为震动；埃瓦尔德则固守其古老的词源与「熔化」之义。
