这位伟大拯救者的话，自前一章接续而来。他必不安歇，直到他百姓境况的荣耀改变成就为止，第 1 节。列王与列国必认她为耶和华的子民，第 2, 3 节。那看似被离弃的，仍是他的配偶，第 4, 5 节。教会受命儆醒祈求，以待应许的成全，第 6, 7 节。神已起誓必护卫她、供应她的缺乏，第 8, 9 节。归向她的不再是一国，乃是地上万国都要涌流而来，第 10 节。救恩的佳音必不再受限，乃要普世传扬，第 11 节。教会的荣耀即是普世的救赎，第 12 节。
1. 为锡安的缘故我必不静默，为耶路撒冷的缘故我必不安歇，直到她的公义如光辉发出，她的救恩如燃着的灯。希齐格（Hitzig）从此处没有连接词推论说，这是一篇新讲论的开端，又说若此处说话的是先知，那么前两节说话的就不可能是他。这两个结论都没有根据；因为在同一主题仍以同样方式继续论述之处，这个连接词也常常省略。另一方面，先知在这出宏大的戏剧中不断代入不同角色的身分、抒发他们的情感，而经文本身并不明言这种转换。金希（Kimchi）随从他尔根，把这一节解作耶和华的话；J. D. 米迦勒（J. D. Michaelis）认为耶和华在此是回应上文诸节中教会的感恩。如此，安歇与静默就必须理解为无所作为与漠不关心，如以赛亚书 42:14。同样，格老秀斯（Grotius）把它当作耶和华的一个具体应许，即他不安歇，直到古列得胜。科克裘斯（Cocceius）则认为说话的是弥赛亚，他向自己的子民保证必为他们代求。亨德森（Henderson）也根据我们这位先知屡屡如此突兀地引入救赎主这一点，认为此处所呈现的是弥赛亚关切锡安的昌盛，并向她保证：藉着他中保的代求，犹太人必被恢复在神教会中的地位。维特林加（Vitringa）认为，从第 6 节的类比看，显然此处所禁止的静默，是指锡安守望者或教会治理者的静默；他于是照着自己所偏爱的戏剧式假设，用他们组成一个歌队。如今通行采纳的是一个更简单、更显明的意思，即先知自己宣告他的决心：照弗雷里乌斯（Forerius）的看法，是不停止预言锡安将来的荣耀；而按一般的意见，则是不停止为她向神祷告。艾希霍恩（Eichhorn）荒谬地把这段话归给一位巴勒斯坦的犹太人，说他是在听闻古列下诏使被掳者归回时写下的。或许最令人满意的结论是：先知此处虽说的是自己，却也隐含地说到与他同职的人以及他的后继者，并不排除基督这位系列中最末后、也最伟大的一位；如此，上面已提到的若干解经假设便可以彼此结合、彼此调和。若非得选出一个唯一的主体不可，那无疑与前一章第 1 节中的主体相同。公义与救恩的意思，与以赛亚书 61:10 及别处相同。武加大译本以一种独特的方式把抽象改为具体，作 Justus ejus et salvator ejus.（她的义者与她的拯救者。）——此处所说的发出，与诗篇 19:6, 7 相同；而光辉，或如洛沃特（Lowth）所译的「强光」，可特指破晓或日出，如箴言 4:18。洛沃特对平行语句的译法 （熊熊的火把） 比通行译本更有力，却不那么紧贴原文的形式。
2. 列国必看见你的公义，众王必看见你的荣耀；并且你必得称一个新名，是耶和华的口所要说出的（或：清楚宣告的）。武加大译本在此又把抽象名词用在基督身上，译作 justum tuum, inclytum tuum（你的义者、你的荣耀者）。格老秀斯（Grotius）沿用了这一不确切的译法，却把这些称号用在古列身上，视他为犹太人显赫的保护者，同时又是基督的预表。此处以 荣耀 替换 拯救，近代诸家竟无一人以此为 拯救 即 荣耀 之证，虽然这与 公义 即拯救之说同样明白。提到众王，意在表明连最高的位分也要臣服于这新兴的权能。（参 49:7, 23；52:15。）维特林加（Vitringa）把「看见」一词解作在属灵意义上经历或知道，这既歪曲了先知的本意，也削弱了他的措辞。其意显然是说，他们要亲眼目睹此事，惊愕而立。——这 新名 或即第 4 节下文所载者，或可更泛地理解为境况转好的变更。（见上文 1:26；60:14，并参耶利米书 3:16；33:16；以西结书 48:35；启示录 2:17；3:12。）维特林加所引的某人以为此处暗指蒙拣选之民的名称由犹太人改为基督徒；然而前一名称在罗马书 2:9 与启示录 2:9 中仍用于属灵的以色列。（见下文 65:15。）J. D. 米迦勒斯（J. D. Michaelis）以为此处暗指东方的习惯，即给毁坏后重建的城邑另起新名。洛沃特（Lowth）把末一动词译作 (必加在你身上)，诺耶斯（Noyes）译作 (必赐给你)，都未传出它确切的意思；按辞书，其义为清楚地宣告或说出，不过通行译本作 (必称呼) 也有用法为据。（参民数记 1:17；历代志上 12:31；阿摩司书 6:1。）亨德森（Henderson）毫无顾虑地承认，本句所指的并非单单一个名称，而是特指地位与品格，正合乎那通行的惯用语：凡实际如何，便称之为何。那么，以色列、耶路撒冷、锡安这些名称，是否就绝对确定在一切场合都严格是民族与地域的称谓，绝不着眼于地位与品格，而只着眼于血统的出身或地理的方位呢？
3. 你必作耶和华手中华美的冠冕，又作你神掌中王权的冕旒。 本节唯一的难处，在于冠冕两次被着意地放在手中，而不是戴在头上。亚本·以斯拉（Aben Ezra）引用把花环与环饰佩在臂上的风俗；但经文明说是手，是掌，而所描述的两样饰物又都是戴在头上的。一些较早的作者引证苏维托尼乌斯（Suetonius）所记 athletae（竞技者）把奥林匹亚的冠戴在头上、把皮提亚的冠拿在手中；然而罗森米勒（Rosenmüller）说得好，这不过是出于不得已，而此处所说的乃是王者的冠冕，不是竞技的冠冕。埃瓦尔德（Ewald）与布伦提乌斯（Brentius）一同设想，此处所描绘的是耶和华把冠冕握在手中端详赏玩；科克西乌斯（Cocceius）与埃瓦尔德则说是为了向别人展示；皮斯卡托（Piscator）说是为了给自己加冕。J. D. 米迦勒斯（J. D. Michaelis）把 在神的手中 解作由他支配，或由他所赐。这个意思本身是好的；但锡安或耶路撒冷又能赐给谁呢？希齐格（Hitzig）与亨德森（Henderson）认为，把冠冕戴在耶和华头上显然不合宜，这是一望可知的；既然又不能像 28:1 那样放在地上，所剩的地方就只有手了！格塞尼乌斯（Gesenius）把神的手解作他的能力或保护，这与维特林加（Vitringa）把此语解作他必将它握紧、保守稳妥的说法相去不远。（参启示录 3:11。）毛雷尔（Maurer）给此语同样的意思，但把它系于本节的主语，而不系于冠冕的比喻；仿佛是说，在他的保护之下，你必作华美的冠冕、王权的冕旒。——洛沃特（Lowth）把末句译作 在你神的握持之中， 有力而不确切。真正的意思是亨德森所表达的 （手掌）。 原文两个名词的联结，比大多数译者化解成的形容词结构更有表现力。洛沃特的 华美的冠冕 与诺耶斯（Noyes）的 壮丽的冠冕， 都远不及字面的译法 华美的冠冕 或 荣耀的冠冕， 平行体也并不要求如此，因为相对应的那一语严格说来意思是 王权的冕旒。 据加塔克（Gataker）说，末一个词的加添，是要把此处所说的冠冕与祭司的头巾或冠帽区别开来。
4. 必不再称你为（你必不再被称为）阿苏巴（被弃的），你的地也必不再称为示玛玛（荒凉的）；你却要称为黑斐西巴（我所喜悦的在她身上），你的地必称为比乌拉（已嫁的），因为耶和华喜悦你，你的地也必归人为妻。 境遇的欢乐转变，在此又一次按先知所喜用的手法，藉有含义的名字表达出来。通行译本不但损了这段文字的优美，而且因为把头两个名字译了出来、后两个却仍保留希伯来原形，叫英文读者多少读不明白。显然这四个名字应当一律对待，即或全都保留希伯来形式，或一个也不保留。亨德森（Henderson）取后一法，理由是「这些名字纯属象征性的，决不会被用作专名」。然而这四个名字在犹太人中间很可能都是现实生活里耳熟的女子名。其中两个，我们确知是如此：约沙法的母亲名叫阿苏巴（列王纪上 22:42），玛拿西的母亲名叫黑斐西巴（列王纪下 21:1）。因此更好的办法是保留希伯来形式，使它们作为专名有真实之感，同时又加以翻译，使其意义可解。末句乃是指该动词的本义，即拥有或占有；希伯来文中有时称城邑的居民为他们的占有者，即בְּעָלִים，一个正是由这动词派生而来的名词（约书亚记 24:11；士师记 9:2；撒母耳记下 21:12，与撒母耳记下 2:4 相比），故此处用此字，至少提示了这应许的一层意思：你的地必有人居住；他尔根正是这样译的。
5. 因为（如同）少年人娶处女，（照样）你的众子也必娶你，（并且以）新郎因新妇而有的喜乐，你的神也必因你而喜乐。 比较的虚词被省略了，正如耶利米书 17:21。或许更确切的说法是：这里的比较只是隐含的，严格的译法当作「少年人娶处女，你的众子必娶你」，而「并且照样」这一连系词则由上下文自行提示。后一分句同样不必非要假定有省略；因为希伯来惯用语容许「欢喜新郎的欢喜」这类说法，正如英文里可以说一个人过圣徒的生活，或死义人的死，这两种搭配在我们的圣经译本中都出现过。（加拉太书 2:20。民数记 23:10。）为避免母亲嫁给自己众子这一表面上的不伦不类，洛沃特（Lowth）读作 בֹּנַיִךְ，「你的建造者」或「你的奠立者」；这一校改，米迦利斯（J. D. Michaelis）在其为洛沃特《讲演录》所作的注中予以否定，却在自己的以赛亚书译本中采用了它。格塞尼乌斯（Gesenius）反对说，尊荣的复数（pluralis majestaticus）当与单数动词连用；亨德森（Henderson）引创世记 20:13、35:7、撒母耳记下 7:23，作了确凿的回答。对这一改动真正的反对理由在于：它并无必要。通行经文中这一难处的解法，已由前面所给出的关于 בָּעַל 的严格意义、以及其派生名词 בַּעַל 之用法的说明所提供。正如第 4 节的 תִּבָּעֵל 实在是指「你必有人居住」，这里的 יִבְעָלוּךְ 也同样兼含此意与「婚娶」之意，而你的众子所关涉的并非后一义，乃是前一义。维特林加（Vitringa）所给的解释，实质上与此相同；他说，先知是在一个表达中糅合了两个不同的隐喻。
6, 7. 在你的墙垣上，耶路撒冷啊，我已设立守望者；终日终夜他们都不静默。你们这些提醒耶和华的，不要让自己安歇，也不要让他安歇，直到他坚立耶路撒冷，使她在地上成为可赞美的。按维特林加（Vitringa）的说法，此处先知的歌队由一个教会的歌队来接替；既然开头的话与这位想象中的说话者并不相称，他便补上耶和华如此说，以化解一切困难。对于更为显然的假设——即耶和华自己就是说话者——他提出了一个很奇特的反对理由，即先知未必会让神只说这么短的一段话。按他尔根与拉比们的解释，这里是说他指派众天使看守锡安毁坏的城墙。埃瓦尔德（Ewald）采取类似的解释，并引撒迦利亚书 1:12-17，犹太人的解法或许即以此为据。格塞尼乌斯（Gesenius）则把这些话理解为先知自己的话，而守望者是指在耶路撒冷废墟之中等候被掳之人归回、并为此向神祈求的虔诚犹太人。把这段经文限于废墟中的耶路撒冷、限于被掳时期，在经文里丝毫找不到根据。这应许是普遍性的，或者说，这更是一道命令：凡被立为教会守卫的人，都当为她恳切不懈地向神祈求。הַמַּזְכִּרִים（提醒者）一词容许三种解释，都与以赛亚的用法相合。在第 36 章第 3、22 节，它似乎指一个官职上的史官或记录官。在第 66 章第 3 节，它指焚香为纪念之祭的人。由此而有 אַזְכָּרָה（纪念的部分），即摩西律法中用以称呼这种祭物的名称。（见利未记 2:2；5:12；24:7；民数记 5:26。）在第 43 章第 26 节，这动词意为提醒神想起他似乎已经忘记的事；既然这正是对恳切代求的贴切描述，此处便当以它为优先。格塞尼乌斯说，相信这类恳求会生效，乃是古代东方人所特有的观念；然而我们的主自己就明明教导了这一点（路加福音 18:1），特土良论到此事说得极好：haec vis Deo grata est（这样的强求是神所喜悦的）。
8. 耶和华指着他的右手和他大能的膀臂起誓说，我若将你的五谷再给你的仇敌作食物（即我必不再给），外邦之子若喝你劳碌得来的新酒（我就不是神）。关于这种省略式的起誓套语，见上文 22:14 的注释，以及《早期预言》第 69 页。这句话形式上虽是条件句，实质上却是绝对的否定。他指着自己的手和膀臂——力量的惯常象征——起誓，就是以他的全能为这应许的成就作保：「我既是全能的，这事你必不再遭受，确实如此。」——关于 בן־נכר（外邦之子）的真正含义，见上文 56:3 的注释。
9. 因为那收聚的必吃它，并要赞美耶和华；那聚敛的必在我的圣院中喝它（或作在我圣所的院中）。此处的 ^3 并不像有些人所解释的那样直接等于但是，而是保留它本来的意义，与一个未曾说出的中间思想相关联。仿佛他说：事情必不如此，或者，情形必大不相同，因为那收聚的……云云。洛沃特（Lowth）作那些收割庄稼的人与那些采摘葡萄的人，此译就意思而言虽然不错，却不是译本，而是意译。那不确指的它同时代替了五谷与新酒，但吃与喝这两个动词的使用，已把一切含糊之处除去。格塞尼乌斯（Gesenius）与罗森米勒（Rosenmüller）同于格劳秀斯（Grotius）及其他早期作者，认为这里暗指摩西律法中的献祭筵席。（参利未记 19:23-25。申命记 12:17, 18。14:23。）但希齐格（Hitzig）与克诺贝尔（Knobel）则把此处所说的，单单归于以色列对外邦人所要占据的祭司地位。（见上文第 61:6 节的注释。）对于前一种看法，克诺贝尔反驳说，利未人的筵席只与十分之一和初熟之物有关，而这里的应许却是普遍的。这似乎是不必要的细分，且全然不足以解释掉应许的措辞中对律法古时典章的明显暗指。然而，这些不过是丰盛、安稳与敬拜自由的预表和象征，连那被认为最力主要把这些应许按最严格之义来理解的一派释经者也承认这一点。于是亨德森（Henderson）并没有像前后一致所似乎要求的那样坚持说，本段的语言如同第 60 章的语言一样「必须按字面解释」，反倒解释其意为：「以色列的仇敌既已尽被神大能的审判扫除，全地必有最完全的安宁，凡上耶路撒冷敬拜的人，必不受侵扰地享受自己劳碌的果子。」在此我们又一次看见——虽然无法归纳成规则——在判定何者当按严格之义理解、何者不当如此理解时，所行使的那种极大的自由裁量。字面的耶路撒冷，连同它的殿和它的院，以及字面的五谷与新酒，似乎都是所指的；可是据所见的一切而言，在那殿的院中吃喝，不过是一个比喻，表明人在那里敬拜之时免于骚扰与损失罢了。
10. 经过，经过那些门，清理百姓的道路，筑高，筑高那大道，除去（其上）石头，在列国之上竖起旌旗（或一个记号）。维特林加（Vitringa）把这些话放在他所设想的先知合唱队口中；毛雷尔（Maurer）以为这可能是第 6 节中守望者所发的言语；但多数释经者似乎都满足于那个显而易见的假设，即以赛亚在此是奉神的名说话。至于所对之人，艾希霍恩（Eichhorn）以为是仍滞留在圣城废墟中的犹太人；毛雷尔以为是该城残余的居民，而他似乎认为其数不少；格塞尼乌斯（Gesenius）以为是在巴比伦及别国被掳的犹太人；亨德森（Henderson）则以为是「凡居于归回之以色列人途经各城的居民」。这些释经者如此轻易地把经文的字句迁就各自的假设，适足表明任何确定的结论都少有根据，因而反倒使希齐格（Hitzig）的假设值得采纳，即这命令是发给那些有责任执行它的人。另一处争议在于所要求之行进的方向。按照罗森米勒（Rosenmüller）、毛雷尔和亨德森，‘「经过那些门」’的意思是从门里出去；按照格塞尼乌斯等人，则是进门里去。其实二者皆非，而只是从门中经过，方向则留待上下文去推定；上下文又与以赛亚书 57:14 的类比相合，使人有理由认为此处所描述的乃是列国进入锡安或教会，这正是前面各章屡次而充分陈明的事。末句中גּוֹיִם（列国）一词的用法对这一解释极为有利，或至少极不利于「此处所指乃犹太人从巴比伦得复归」的设想，以致格塞尼乌斯为了回避这一难处，竟采用了一个权宜之计——倘若有人用同样的办法去维护预言的真实性，他必嗤之以鼻。这办法就是把גּוֹיִם解作支派，更确切地说是以色列的众支派，据他所称乃以申命记 32:8、33:3, 19 为凭。纵使摩西果真如此用这词，也惟有解经上极端的必要才足以支持此处对该词作这样的解释。然而这所谓的事实本身，比起它所要印证的那一点还更可疑；或者不如说，申命记中的גּוֹיִם指外邦人，比此处所要证明的那一点还更为确凿。另一方面，单数形式גּוֹי在这几篇预言中屡次用以指外邦人或广义的世人（见前以赛亚书 42:5、49:8）。因此，与所引诸说相对，至少同样有理地可以主张：这并非预言犹太人昔日从巴比伦归回，也非预言他们将来从地极归回，而是预言选民或教会因外邦人的归附而增长。如此，这些门便是理想的锡安或耶路撒冷的门，这经过乃是向内而非向外的经过，而经文的劝勉是对一切相关的人、或一切有机会除去障碍、使他们易于进入的人所发的。那个以以赛亚书 57:19 的类比为据、主张此处指巴比伦的论证，同样有力地驳倒亨德森的假设；而他又不能像我们那样一贯地予以拒斥，因为我们始终主张：提及巴比伦之掳，不过是把它当作拯救的一个显著范例。所以，某一处明言指巴比伦而说的话，在别处使用同样一般性的字句而毫无地方性暗示之迹时，并不能证明什么。动词סַקְּלוּ本有歧义（比较以赛亚书 5:2 与撒母耳记下 16:6），此处因加上מֵאֶבֶן一语而得以确定，其中名词是作集合名词用的。末句中，有人随七十士译本与武加大译本把עַל解作仅仅意为向，另有人随 J. D. 米迦勒（J. D. Michaelis）解作为。克诺贝尔（Knobel）不但使它与אֶל完全同义，并且把这想象出来的事实记作时代较晚的一个证据。最确切同时也最富诗意的理解是路德的：「把旌旗高举在列国之上」；希齐格在理论上同意此说，却和别人一样把这介词译作为，。
11. 看哪，耶和华已传扬到地极，你们要对锡安的女子说，看哪，你的拯救来到，看哪，他的赏赐与他同来，他的工价在他面前。各分句之间的关联有些可疑。本节是否就是耶和华传到地极的那番话，这一点可以质疑；若是，则这话究竟延续到本节末了，还是只到第三个看哪为止，也同样可疑。希齐格（Hitzig）认为 הִשְׁמִיעַ 是绝对用法，只表明神发出了宣告，却未说明宣告的内容；此后先知转而向第 40:9 与 52:7 所提到的报信者说话。但这个动词 הִשְׁמִיעַ 似乎要求其后有一宾语，而紧接着的那几句又恰恰是这样一番可以传扬出去的话，因此把下文理解为那宣告的原话或其内容，无疑最为自然。另有一个问题，就是代词他的究竟指耶和华，还是指最近的先行词拯救；若指后者，则该词是否应译作救主，正如洛沃特（Lowth）与古代诸译本所作的。后一问题纯属形式，前一问题在解经上也无甚要紧，因为此处所说的救主或拯救，在别处明明被表为与神自己同一。末句是第 40:10 的重复；若思想、措辞与上下文的雷同，曾有一次足以表明主题的同一，那么此处正是如此。因此读者可以想见，是何等的驱使，竟能叫亨德森（Henderson）这样的人说这两处”在语言上严格平行，虽然两段所说的降临并不相同”。若果真如此，那么语言的相似便永不能据以推论什么，而解经者就获得了无限的自由，凡遇对其理论的攻击，只消在那最显然相反的地方硬说主题有别，便可一概挡开。还有一项同样武断的说法，是在十来行之内由于决意要把本段应用于犹太人将来归回巴勒斯坦而不得不作出的，即”锡安的女子在此指散布遍地的耶路撒冷合法居民”——这一含义，连这位释经者自己也只在此一处赋予这几个字，而以赛亚使用它们的地方却甚多。然而，即便要靠这些强硬的手段，才能使本段看似适用于犹太人将来的复兴，那么它若用于他们从前自巴比伦被掳之地的归回，则更加不合——若还能更不合的话。首先，为何要召地极来向锡安宣告这件事？希齐格的回答我们已经看过，就是两个分句全然无关；克诺贝尔（Knobel）则更大胆地解释说，地极意谓”东方世界的尽头，其西端抵于地中海，即巴勒斯坦”！一种需要如此设计的理论是否能够成立，就留待读者判断了。但这一解释还有另一重难处，出在末句上。纵然假定关于此句的旧见解是正确的，他的赏赐指他所赐下的，那么犹太人从巴比伦归回，在何种意义上可以表为拯救（或救主）带着赏赐来到锡安的女子那里呢？在这些预言中，锡安的女子通篇都是受苦的那一位，是受安慰之言的对象。即便它首先指那城，也不过是作为教会或选民的中心、代表与象征。那么救主怎能被描述为来到他的百姓那里，又把他们自己带来作为他们所受苦难的报偿呢？但若依照解释第 40:10 时所给出的理由，把他的赏赐理解为他所得着的，那么在所设想的情形下，这报偿又由什么构成呢？那时所呈现的形象，便是耶和华回到他的百姓那里，同时又把他的百姓带来作他的报偿。本节与巴比伦说的不合，或是被该说最有才干的近代维护者所忽略，或是引出了诸如罗森米勒（Rosenmüller）那样简略的评注——他只满足于说末句已在第 40:10 的注中解释过了；格塞尼乌斯（Gesenius）更为简短，只说 “dieselben Worte 40: 10”（同样的话见 40:10）；毛雷尔（Maurer）则说 “eadem verba legimus 40: 10”（我们在 40:10 读到同样的话）。这便是这三位名家对整节经文的全部解说；而年代较晚、不那么缄默的那些人，则发现自己被逼到前面已经提过的那些牵强构解上去。另一方面，这些字句的平实意义、此处的上下文、以及第 40:10 的类比，都完全为以下假设所满足：此处所描述的，是弥赛亚（或耶和华）来到他的百姓那里，带来大批外邦人，即新归信者，他们是他自己劳苦所得的赏赐，同时也成为他教会大大扩张的因由。同时要留意，这一假设并非为应付眼前经文而临时造出、不顾甚或违背先前对处处与此相似之各段的解释，乃是在本书起首便已提出，并且在解经的每一步上经比较都显明比任何别的说法更令人满意。
12. 他们必称他们为圣民，为耶和华所救赎的，你必称为 Derushah（被寻找的），Ir-lo-neezabah（不被撇弃的城）。第一个动词是不定人称的，他们（即人们）必称；故与之平行的说法用了被动形式。关于这一结构以及称字的惯用语用法，参《早期预言》第 18 页。此处用第二人称与第三人称所作的区分如此明显，近代德国学者以为是城与归回的居民之间的区分；但正如我们前面屡次见到的，这样一来就不得不在上文中耶路撒冷与锡安的几种不同意义之间来回摇摆。唯一能够始终一贯坚持的假定是：它一直指那城，不过所指的城只是作为整个制度与体系的代表或标记，而城乃是那制度与体系有形的中心。真正的区分，乃在于现今所是的教会或选民，与日后要从周围世界归入其中的广大增添之间。连后者也要得着圣民之名的尊荣，而教会本身既与全世界同其广阔，就不再是神或人所轻看、所漠视的对象了。被寻找的一语的意思，似可由耶利米书 30:14 中平行的描述加以确定，即表示与以赛亚书 49:14 的怨言相反的情形。——照亨德森（Henderson）的说法，本节的意思是「犹太人如今」，即在他们归回本地之后，「要作圣洁的民，从一切罪孽中被赎出来，为宗教的缘故挤满他们古时的京城」。按这样的解法，整篇预言向外邦人所开启的唯一前景，不过是作那蒙恩之国的耕夫、牧人和供应者罢了。
