在描述了教会的新境况之后，他再次引入那位要成就此变化的伟大人物。他的使命与使命的目标由他自己在第 1—3 节中加以陈明。其宏大的结果，乃是一个败坏世界的复兴，第 4 节。教会作为神与悖逆列国之间的中保，必享有他们的服事与供养，第 5、6 节。神子民的羞辱必变为尊荣，第 7 节。他的公义已为此而立约担保，第 8 节。教会从前只限于一个民族，如今必在万民中被承认、被尊崇，第 9 节。他因预见真理与公义普世传扬而欢欣得胜，第 10、11 节。
1. 主耶和华的灵（在）我身上，因为耶和华膏了我，去向谦卑人传好消息，他差遣我去包裹心碎的人，向被掳的宣告自由，向被囚的宣告开了的开启（或指眼目的，或指牢门的。）旧约中的膏抹并非仅仅是受任圣职的记号——无论是先知、祭司还是君王之职（列王纪上 19:16。利未记 8:12。列王纪上 1:31）——而是属灵影响的象征，受膏者藉此既得着为其工作所需的资格，也被指定担此工作（参撒母耳记上 10:1, 6。16:13。）因此金希（Kimchi）把这一礼仪界定为神之拣选的记号，虽不算错，却嫌不足。此处所描述的职分最接近先知的职分。所提到的各项具体职能，前文都已出现并解释过。（参上文，第 42:1-7。48:16。49:1-9。50:4。51:16 各节。）宣告自由一语，指摩西律法下的禧年（利未记 25:10, 13。27:24。耶利米书 34:8-10），以西结明明称之为自由之年或释放之年（46:17）。——פְּקַח־קוֹחַ，金希与亚基（Jarchi）解作牢狱的开启，把第二个字看作 לָקַח（取）的派生词。德迪厄（De Dieu）诉诸埃塞俄比亚文的用法，也得出同一意思。格塞尼乌斯（Gesenius）与其他近代作者则倾向于随从亚本·以斯拉（Aben Ezra），把它当作一个字（פְּקַחְקוֹחַ），不是合成词，而是一个强调式或叠音式，意在表达完全、彻底开启的观念。（参上文，第 2:20 节，以及《早期预言》第 36 页。）格塞尼乌斯把它理解为牢狱的开启，但这与固定的用法相违：פָּקַח 及其派生词向来只用于眼与耳的开启，而以阿拉伯文中相应动词用法较广为由，并不能推翻这一点。埃瓦尔德（Ewald）坚守唯一有据的意思，却把它解释为对出狱获释的比喻性描写，囚禁可以诗意地表现为黑暗的境况，获释则表现为视力的恢复。但根据前已陈明的理由，这些话所能承载的唯一自然的意思，乃是属灵的瞎眼与属灵的光照。（参上文，第 42:7 节。50:10 节。）与这一问题相连的，还有另一个问题：此处被引进来说话的是谁。按格塞尼乌斯的看法，这是先知最后一次的自辩（Selbstapologie）；他甚至断言一切解释者都不得不（nothgedrungen）把以赛亚本人看作说话者。温布赖特（Umbreit）认为说话者是以赛亚，但他只是作为一位更大的先知的预表与代表。维特林加（Vitringa）与其他正统的解释者则认为，此问题已由我们的主自己在拿撒勒的会堂里裁定了：他读了本节和下一节的一部分，就是从以赛亚先知的书上读的，随后便对他们说，今天这经应验在你们耳中了。（路加福音 4:16-22。）这番话何其简短，而紧接着的记载却说众人都称赞他，并希奇他口中所出的恩言，又用了「他开口」如此对他们说这一特别的说法，这就使人有理由认为：我们所得的不过是救主当日所讲之言的开端，或是其撮要。然而，全文未被记录下来这一点，正可视为一个凭据，说明他的讲论对我们眼前这处经文并无别的解释，是不能从所留下的这寥寥数语、或从预言本身的经文与上下文中推出来的。如今必须承认，刚才所引基督的话，未必含有他是这预言直接而唯一之主题的意思；因为纵然主题是以赛亚，或是作为一个类别的众先知，或是以色列，但若所预言的果效当时正在应验，我们的主仍可以说，今天这经应验在你们耳中了。米迦利斯（J. D. Michaelis）正是据此而采取应用于以赛亚的解法，同时并不否认基督作为预言解释者的权威。然而这样限定本段，却与我们先前所见那些平行经文（第 42:1-7 章和第 49:1-9 章）的真义相冲突；那里的措辞形式与此相同，而人人都承认那里所引出的是同一位说话者。既然已有充分理由断定那里所呈现的那位理想人物就是弥赛亚，那么在此处若非横加武断的曲解，便无法回避同样的结论；如此一来，乃是预言本身解释了我们主的话，而不是主的话解释了预言。在本例中这样更令人满意，因为它截断了一切以主的措辞不确定为据的异议。同时，依同理推之，也必须承认一种从属的、次要的指涉：指向作为弥赛亚之代表的以色列，并指向众先知——他们就其先知的身份而言，在某种意义上既是以色列的代表，也是弥赛亚的代表；于是我们又被带回到基督，那末后的、理想的先知，并被带回到那位深邃而有远见的加尔文所取的立场上。加尔文为此曾遭严厉指摘，连加尔文派的作者也不例外；维特林加一面声称为他辩护，一面却把这称作对犹太人的一种让步（hic aliquid indulgendum censuit Judaeis，意谓他认为此处当对犹太人略作迁就），其实那乃是对公允、信心、良好品味与常识的让步。亨德森（Henderson）对本段的解释，与其他正统解释者的唯一不同，在于他把此处具体描述的弥赛亚职分，与将来犹太人的复兴联系起来。按理会以为，我们主那句极强的话——今天这预言应验在你们耳中了——对一位按字面解释的人会构成某种阻碍。但字面解释的手法在实践中倒是十分简便顺手。这些话指向基督本人（而这一点他自己根本未曾明说），被说成是如此解释的「最高可能的权威」；而预言在当时的实际应验（这一点却被说得不能再强），反倒算不得什么。这一奇特手法的两半，若非直接引述，便无法呈现得如此鲜明对照：「无论是迁就之说，还是次要应用之说，都丝毫不能满足这一宣告的要求：今天这经应验在你们耳中了。然而必须留意，这一成全不过在于我们的主开始在犹太人中公开履行他的先知职分。它远不限于那一日的教训，而是要持续施行，贯穿教会在地上存留的全程，并且尤以关乎犹太人者为最，就在此处所指的将来之期。」这种渐进的或持续的应验原则——不在某一时间点上，而是贯穿若干世代——不但稳妥，而且对正确解释众先知往往绝对必要；可正是这一原则，在另外成百处地方被人毫无顾忌地献祭给了那纯粹「字面」解释的幻影。这位能干的作者对本节另一段值得注意的评注如下：「被掳的和被囚的这些词应按比喻解，与外在的拘禁毫无关系。」原来只有耶路撒冷、锡安、圣殿以及建殿所需的树木，才「必须按字面解释」。参上文第 60:13 节。
2. 宣告耶和华悦纳的年和我们神报仇的日，安慰一切悲哀的人。格塞尼乌斯（Gesenius）与罗森米勒（Rosenmüller）把 ל 解作属格的惯用记号，用于所属名词与其所系之名词分开之时，故作「耶和华的恩年、神的报仇之日」。但把这小品词取其较宽之义，表泛指的关系，即「于神而言、关乎神的悦纳之年」，同样合于用法，在此处也更为自然，英文可用 for（为、归于）表之。维特林加（Vitringa）引亚历山大的革利免，说他据本节中年字推断我们主公开的职事仅历一年；此说又为革拉尔·约翰·沃修斯（Gerard John Vossius）反常地坚持，却与福音书的史实全然不能相合。维特林加的解释才是正确的：此语不过是日的诗体对应词，由前文提及的禧年而引出；希齐格（Hitzig）又补充说，这里大概含有一层意思，即神的报仇是暂时之举，而他的怜悯却是长久的。这两个词同样并列出现于以赛亚书 34:8 和 63:4，而在以赛亚书 49:8 则有较泛的说法悦纳的时候。本节末了数语的含义，见前面以赛亚书 49:13 与 57:18 的注释。这话或是描写受苦之人，即需要安慰者；或是描写悔改之人，即惟有他们才得着安慰。
3. 加在锡安的哀悼者身上——赐他们华冠代替炉灰，喜乐油代替悲哀，赞美衣代替沮丧之灵；并且要称他们为（或 他们要被称为）公义的橡树，耶和华的栽种（即由耶和华所栽）使他自己得荣耀。 此处的句法似乎中断而后又续接，这在以赛亚书中并不少见。因此无须像乌比冈（Houbigant）与洛沃特（Lowth）那样在第一个动词之后补出喜乐。在此可赋予动词 שׂום 的许多意义中，最合宜的是用于衣着的穿戴之意，虽然在创世记 37:34、41:42 及他处多次带有另一个介词。英文译本作指派，格塞尼乌斯（Gesenius）作赐给；二者都有用法上的根据，但在此处都不如上面提出的那一种贴切。藉着哀悼者一词的重复，本节与前文接合起来，这种接合方式我们已见过数例。（见上文，第 60 章 15 节的解说。）锡安的哀悼者可以仅指那些在锡安中哀哭的人，也可以指那些为锡安哀哭的人（第 66 章 10 节）；但既然这两种观念并不彼此排斥，二者或可并存。（参第 57 章 18 节、第 60 章 20 节。）格塞尼乌斯论到 *פאר 与 אֵפֶר 之间的谐音，视之为与「华美头饰」和「哀悼者撒在头上的炉灰」这一意义上的对比全然无关的另一回事。然而这种观念上的关联，实可看作真正谐音所不可或缺的。奥古斯提（Augusti）对此语所作的可笑仿拟 （Putz für Schmutz）（意即「以妆饰代污秽」），竟被德维特（De Wette）重新拾起。埃瓦尔德（Ewald）的品味较为纯正，置字面的谐音于不顾，而重现了耶柔米的佳译 （coronam pro cinere.）（「以冠冕代炉灰」）。膏油并非哀悼者所用，乃是欢乐者所用，这可由撒母耳记下 14:2 与诗篇 23:5 的比较得知。希齐格（Hitzig）把 תְּהִלָּה 溯源于 הלל 的 קל 式（简单主动式），解作光彩，因为与之平行的 כֵּהָה 一词是用于暗淡的颜色（利未记 13:21）；但通常的意义赞美已足以构成对比，全句是指那引人称羡的衣裳。关于 אֵיל 的意义与译法，参《早期预言》第 21 页。至于「公义的橡树」，格塞尼乌斯理解为蒙神恩眷与赐福的橡树；洛沃特理解为以其繁茂之状证明乃是神所栽种的橡树；亨德森（Henderson）理解为结出公义果子的橡树；卢扎托（Luzzatto）理解为长久不衰的笃耨香树，如第 1 章 26 节；他在那里不读作「公义之城、忠信之邑」，而读作「长存之城、持久之邑」。本节中不但诸般比喻混用，字面语与比喻语亦彼此交织，这清楚表明所论的是属灵的改变，而非外在的改变。（参第 44 章 4 节、第 60 章 21 节。）
4. 他们必建造古时的荒场，先人的荒凉之处他们必重立，又必更新废墟的城邑（即荒废的城），世世代代的荒凉之处。本节的思想与措辞前文已经解说过。（参上文对 49:8、54:3、58:12 的注释。）洛沃特（Lowth）不满足于解释 58:12 中 מְשׁוֹבֵב 一词所带来的困难，便想凭四种抄本与大卫·金希（David Kimchi）的权威把它插入此处；然而科赫尔（Kocher）认为后者恰恰是在明确指出两处经文之间的差别。——较早的作者把 רִאשֹׁנִים 看作与 חָרְבוֹת 一致的形容词，但后者是阴性；格塞尼乌斯（Gesenius）与埃瓦尔德（Ewald）把它看作绝对用法的形容词或名词，相当于 majores（先人、古人）；温布赖特（Umbreit）则视之为意指古时的名词。——亨德韦克（Hendewerk）同意格塞尼乌斯，但把这词专门用于圣殿被毁时仍活着的犹太人。动词更新的用法与历代志下 15:8、24:4 相同。——照亨德森（Henderson）的看法，本节与下一节「除非承认犹太人必要归回列祖之地这一原则，否则无法得着前后一贯的解释。这里的废墟与荒凉之处，乃是昔日有人居住之城的废墟与荒凉，若不加以极度的曲解，断不能应用于外邦世界。」但为何不可把它们解作「意象」，如同 60:19, 20 那样？或「按比喻来领会」，不必指外在的荒凉，正如第 1 节的被掳的与被囚的一样？若这就是所谓「前后一贯的解释」，那代价未免太高：它把经文与上下文都未曾提及的一桩事实假定为一条「原则」，又在任何假说站得住脚的地方都设定经文是在按字面暗指此事，同时把一切随附的情状统统解释成比喻而消解掉。
5. 那时外人要站立，牧放你们的羊群，外邦之子（要作）你们的耕夫与修理葡萄园的人。关于这些词的意义，见上文以赛亚书 60:10 的注释。金希（Kimchi）解释站立的意思是：他们要起身前来，为此而来。有人以为这是一种惯用的赘语，另有人以为这是对服事的迂回说法；但前一说不过是回避，后一义则只有在明言或暗含「站在某人面前」时才属于这个动词。（申命记 1:38；列王纪上 1:28；耶利米书 52:12。）此处与弥迦书 5:3 中这两个动词的连用，或可支持一种推想，即两处最初所指的都是东方牧人的一种习惯。至于这预言的意思，释经者分歧甚大。有人似乎取最严格的意义，视之为应许外邦人必作犹太人的奴仆。（见上文 14:2，以及《早期预言》第 268 页。）格塞尼乌斯（Gesenius）理解为：犹太人当专务属灵的事奉，而把纯属世俗的营生留给外邦人。与此相近的是希齐格（Hitzig）的解释，他说这里是把犹太人与外邦人描写为彼此处于祭司与平信徒的关系。埃瓦尔德（Ewald）则作了更多限定，说这关系乃是利未人与其余各支派的关系，并且连这一点也被 66:21 的应许所限制。然而那一节确凿地表明，此处不可能是单单应许犹太人有别于外邦人、独得利未人或祭司的地位。彼得的话也印证了这一点，他把下一节的应许应用于基督的教会（彼得前书 2:5）。要调和这一切表面上的矛盾，惟一的途径是像我们一向所作的那样，设想连出埃及记 19:6 中的应许，也是对作为教会而非作为国族的以色列说的；因此当犹太民族不再具有这一身分时，他们便失去了一切要求这应许应验的权利，而这应许至今仍然有效，至今仍归于最初领受它的那些人得益，即神的以色列，也就是他的教会或拣选之民。这样看来，不但前面提到的那些把应许局限于以色列肉身后裔的解释当被撇开，耶柔米与普罗科皮乌斯（Procopius）的解释也同样当被撇开；他们虽正确地认出受话的对象是教会，却把这里作成一个威吓，说犹太人作神群羊的牧人或仆役的地位，必被外邦人取而代之。担任此职的人，按圣经以及本书的用法，完全可以被描写为牧人、农夫与修理葡萄园的人，这一点只要把 3:14、5:1、11:6、27:2、30:23, 24、40:11 与使徒行传 20:28、哥林多前书 3:9、9:7 并我们救主比喻中的意象相比较，便可看出。然而，这并不必然推出此处派给外人与外邦人的职分就是属灵的引导者之职，更不能推出他们注定要受卑贱的奴役。本节最简单的解释，是把它看作所描写的并非征服而是亲密的联合，仿佛他说：如今作外人、作外邦人的，将来必分担你们日常的劳作，并受托看顾你们最珍贵的产业。如此，所谓外人，我们便不当理解为与犹太人相对的外邦人，而是一切从前与怜悯之约、与神的教会隔绝的人。——亨德森（Henderson）对本节所作的惟一注解，已包含在前面所引的那句话里，即这两节（第 4、5 节）「除非按犹太人必被复归其列祖之地这一原则，便不容有任何前后一贯的解释」。这位作者会如何把此说逐一应用于第 5 节，我们只能从他对第 4 节的解说类推而知；既然他在那里坚持，惟有照字面重建昔日犹太人所居的城邑，才是这预言「不加以极度曲解」所能容许的惟一意义，那么在此处也就可以理解为：他默然相信将来外邦人必臣服于复归的犹太人，作他们的农夫与牧人。反之，倘若他把这里所索取的服事理解为比喻的或属灵的，那我们只需把先前说过的话再说一遍，即这条新奇的「原则」所产生出来的那种「前后一贯的解释」究竟有何价值。
6. 而你们（或更着重地说，至于你们），耶和华的祭司必称你们为，我们神的仆役必被论到你们说（或论你们说），列国的财力你们必吃用，在他们的荣耀中你们必以自己相替换（或：你们必藉交换进入他们的荣耀）。较早的释经者，直到格塞尼乌斯（Gesenius）在其注释书中为止，大体都同意耶柔米对末一词的译法（superbietis，意为「你们必夸耀」），他们视之为诗篇 94:4 中 יִתְאַמְּרוּ 的同源形式或拼写变体，那里似乎指「自言自语」，并由此自然过渡为「自夸、夸口」。阿尔贝特·舒尔滕斯（Albert Schultens）试图依阿拉伯文的类比，立「为自己预备供应」之义；沙伊德（Scheid）则立「在丰裕中浮游或泅泳」之义。但最晚近的作者，连在其《辞库》中的格塞尼乌斯也不例外，都回到了拉希（Jarchi）的解释，即此词意指「彼此交换或互相替代」。这是假定它出自 יָמַר，与 מוּר（改变、交换）为同源形式与同义词，该词仅以希斐尔（Hiphil）形式出现于耶利米书 2:11。此词之所以重要，是因为它不仅决定了本节全句的意思，也决定了前一节的意思：它要求二者都不被看作描写高举与臣服，而是描写彼此交换，其中含有亲密结合之意。诚然，有人甚至在此处也力图贯彻前一种观念，把这末一词解为一种绝对而排他的替代，即犹太人将外邦人逐出其地位。但上下文、字源与用法三者一致，都推荐「互相交换、彼此替代」之义。释经者们一味要在两节之间寻出一种人为的对照，却全然忽略了本节两个分句之间自然的对照。他们以为所要表达的对比是奴役与祭司职分之间的对比：「他们必作你们的仆人，你们必作他们的祭司。」然而我们已经看到，第 5 节若要与以赛亚书 66:10 相一致，就只能指亲密的联合与共享。真正的对照乃是：「你们必作他们的祭司，他们必作你们的供养者；你们供应他们属灵的需要，他们供应你们属世的需要。」本节的这一解释，是我们循语文学的归纳与上下文自然得出的，而它与保罗写给罗马人、论到马其顿与亚该亚众教会为耶路撒冷穷乏圣徒所作捐输的话，竟如此吻合，吻合之奇不能视为偶然：这固然是他们所乐意的，他们也是欠他们债的（即他们是自愿如此行，而实在也有义务如此行）；因为外邦人既然在他们属灵的好处上有分，就当把养身之物供给他们。（罗马书 15:27。）然而这似乎会断定受话的对象是犹太人；但从使徒的话中并不能正当地推出这样的结论，他不过是把先知所教导的普遍真理作了一次具体的应用而已。当日外邦信徒相对于作其母会的犹太基督徒为真的事，今日对异教之民同样为真，甚至对归信的犹太人相对于把福音传给他们的基督徒亦然。两处的本质观念都是：教会，即蒙拣选的子民，或神的以色列，负有将属灵之事传与外人的职责，并有权从那些因此被接入其中的人获得外在力量的增益。——但神的子民在律法中（出埃及记 19:20）、在福音中（彼得前书 1:3）以及在先知书中被称为神的仆役与祭司，并不仅限于这较低的意义。他们享有这神圣的尊荣，不单是作为不信之世界的教诲者与挽回者，更是作为他们那位大祭司的唯一代表，在他里面、藉着他，得以自由进到救恩的泉源与施恩的宝座前（希伯来书 4:14-16）。在这一点上，正如在一切关乎救法与亲近神之途的事上一样，犹太人与外邦人并无分别，正如希腊人与化外人、男与女、为奴的与自主的并无分别一样；众人都是基督的，基督又是神的，众人同样都是神的祭司与仆役。——所余可补者，只在于：若依照把本预言限于犹太人将来复兴的原则，本来可以料想这一节会被按字面理解为应许犹太人在属世与属灵两方面都超越万国；然而据那位屡被引用、能干地代表该见解的人说，它「含有圣洁、属灵，并献身于事奉神之意；供应将如此丰富，以致不再有时间被事务的操劳与纷扰所吞没。」看来，这就是对「犹太人要作神的祭司与仆役，并照此吃用列国财货、支配其财富」这一应许的字面解释；因为亨德森（Henderson）正是如此解 תִּתְיַמָּרוּ 一词，并把它追溯到 אָמַר，取「吩咐、支配」之义。至于这样解释本节，何以就比把第 4 节归于福音之普世传扬少了几分「牵强」，却看不出来。
7. 你们所受的羞辱（你们必）得加倍，并（代替他们的）羞惭，他们必欢呼他们的分；因此在他们的地上他们必承受加倍的产业，永远的喜乐必归于他们。 维特林加（Vitringa）与罗森米勒（Rosenmüller）把第二分句开头的因此看作一条断定：报偿只能在该分句里描述，而第一分句则全用来叙述他们先前所受的苦难：‘「代替你们加倍的羞辱，代替你们的哀哭（或他们的夸胜），羞惭曾是他们的分」云云。由于这一类以及其他类似的不自然的结构，格塞尼乌斯（Gesenius）和此后的一切作者都回到他尔根与拉希（Jarchi）所给的读法，即把加倍不归于羞辱而归于报偿，并使那个动词与其余诸动词同主语。然而人们仍以为必须假定有人称上的换位（enallage），好叫你们的羞辱与他们的分指向同一主体。但并非不可能的是，先知心中所存的，正是前几节里分别提到的那两等人——这样的理解不但免去了换位之说，而且大大印证了我们已经给出的解释，即那几节所描写的是彼此的共享。——没有必要像格塞尼乌斯那样把 חלקם（他们的分）解作表地点的宾格，也不必像旧日作者那样在它前面补出在字；因为动词可以直接支配它，如诗篇 51:16 和 59:17 所示。——洛沃特（Lowth）抱怨希伯来经文混乱不清，并施用了一剂非常的药方：先把别西大译本加以修改，然后径以之取代原文。——按亨德森（Henderson）的说法，本节的意思是：神加给复归的犹太人的尊荣，以及信主的外邦人对他们的看重，将远远胜过他们先前所受的藐视。把这段话限于「复归的犹太人」，在此处与在别处一样，既无根据又属任意。——加倍是泛指之词，用以表示丰盛的份量。参以赛亚书 40:2。
8. 因为我耶和华是喜爱公义、恨恶（那）被不义夺去之物的，我必按真实赐他们工价，又为他们立永远的约。武加大译本与犹太拉比们取 עוֹלָה 的通常意义，即燔祭，并把这一分句解作：神恨恶不义的强暴，尤其（或甚至）是在宗教的献祭之中。近代诸家大多随从七十士译本，使之与 עַוְלָה（不义）同义（少数抄本中实际就是这一写法），这一解释又有相应的复数形式与加长形式确实用于此义为佐证（约伯记 5:16；诗篇 58:3；64:7）。耶柔米反驳说，凡抢夺都是不义的；然而这一反驳同样可以施于许多别处看来用语重复的经文，并且它建立在一个错误的假定上，即 גָּזֵל 必然表达「抢夺」这一复合观念；其实此处它可以取其原初而严格的意义，即强力夺取或剥夺，而通常只是隐含的不义之意，在此则被明白说出。——论 פְּעֻלָּה 的用法，见上文以赛亚书 40:11 的注释；论 בְּרִית עוֹלָם 的用法，见以赛亚书 28:15 与 55:3 的注释。——本节通常被应用于巴比伦人加于以色列的暴行（参以赛亚书 42:24）。但它更应视为一条普遍真理的宣告：神的公义使得他那些顽梗之敌的毁灭，以及他子民从压迫之下的得救，成为绝对必然的（参帖撒罗尼迦后书 1:6-8）。
9. 那时他们的后裔必在列国中被人认识，他们的苗裔也在万民中间被人认识。凡看见他们的都必认出他们来，知道他们是耶和华所赐福的后裔。维特林加（Vitringa）、格塞尼乌斯（Gesenius）以及后来的一些作者，给 נודע 加上「著名」「显赫」的强调意义，如诗篇 76:2，那里与之平行的表述是 גָּדוֹל שְׁמוֹ（他的名为大）。但在我们眼前这一处，平行体非但不要求这种特殊的意义，反倒要求通常的意义，即被认识，因为这与他们必认出他们来一语更为相称。照此理解，前一分句的意思就是：他们必在列国中按其真实的身分被人认识，即作为耶和华极其恩宠的一族或一种。苗裔指子孙或后代，如 48:19 所用。若要把这话应用在归回的犹太人身上，我们就必须离开在……中与在……中间的字面而显明的意思，把它们仅仅理解为「他们的名声必被听见」；因为正当他们从列国中被招聚回本地的时候，怎能说他们是在列国之中、在列国中间呢？然而整段的上下文似乎都支持前一种意思，表明这里是把他们描写为分散在列国之中，并在那里凭着清楚分明的标记被认出是神特选的子民，正如犹太人认出彼得、约翰是跟过耶稣的（使徒行传 4:13）。或许正是因为本节显而易见的意思与他自己所采用的那条「原则」之间有这种表面上的扞格，亨德森（Henderson）对此节别无评论，只说「בגוים 中的 ב 是赘加的」。有些较早的作者为避免这样的假定，把该词译作因为，——「凡看见他们的都必认出他们来，因为他们是耶和华所赐福的后裔。」但正如维特林加所中肯指出的，这动词要求对其宾语有更明确的陈述。格塞尼乌斯与后来的作者把这里的结构比作创世记 1:4 的结构：神看光是好的；不是单单看见光是好的，而是看见了光本身，并在这样看的时候见出它是好的。照样,这里的意思也不仅是说凡看见他们的都必承认他们是一族等等，而是说凡看见他们的，都必因认出神赐福的果效与凭据而认出他们来。——关系词的省略在希伯来文与英文口语中是一样的。——本节真正的应用，是指神的以色列民散布在地上万国之中，万国因所见于他们的精神、品格与行为，不得不承认他们就是主所赐福的后裔。这应许按其本来而正当的意义所得的荣耀应验，如今已可在宣教士那有力的榜样对最愚昧、最败坏的异教徒所施的影响中看见，无须等候将来犹太人归回他们列祖之地。
10. （我要）欢乐，我要在耶和华里欢乐，愿我的魂在我的神里踊跃；因他给我穿上救恩的衣裳，给我披上公义的外袍，如新郎整饰他祭司般的冠冕，又如新妇佩戴她的珍饰。 维特林加（Vitringa）在此把他的歌队领下场去——自第 4 节起他一直让它留在台上——而让教会登场；但教会究竟是男是女，他认为是个可疑而棘手的问题。对于一位不受这套笨拙戏剧机关牵累的读者，显然可见：这些话出自同一位说话者之口，就是在本章与下一章开头出现的那一位。J. D. 米迦勒（J. D. Michaelis）设想此处暗指东方的习俗，即把caftan（卡夫坦长袍）或荣誉袍服赐给已获开释的显要罪犯。路查托（Luzzatto）为了避免在这唯一一处假定有一个字根 B§，遂读作 ^-jsn，取自 na$；但此读法除了出于臆断之外，还把各时态的句法搅成一团混乱——这种混乱在别处或许在所难免，然而无必要时，断不可在任何一处擅自假定。—— rns 意为穿上或佩戴，但总是用于指饰物。 ta^s 不仅可指宝石，也可泛指装饰性的衣着。（参申命记 22:5。）——格塞尼乌斯（Gesenius）在其《注释》中赋予 ins 以美化或装饰的一般义；但在其《宝库》中，他与近代诸家一致，承认此词源出 k,rj3，即祭司，而这个词本身至今尚无令人满意的字源解释。「如新郎以祭司之法整饰他的头巾。」亚居拉亦如此作：ως νυμφιον ιερατευομενω στεφανω（如新郎以祭司的冠冕）。所指无疑是祭司的礼冠，这大概被视为华美头饰的典范，而 IXB 一词正明确用于其上（出埃及记 39:28；以西结书 44:18）。——此处救恩与公义相连，一如他处屡见，用以表明因与果，即神的公义在拯救他子民一事上的彰显。（见上文第 8 节。）或者，公义也可归于百姓，指他们从苦难中得着显著的拯救，由此在实际上获得了昭雪。
11. 因为正如地发出它的苗，正如园子使所种的发生，主耶和华也必照样使公义和赞美在万国面前发生。 参以赛亚书 45:8 与诗篇 85:11, 12。前一分句确切的结构或许是 像那发出（苗）的地； 又或者其惯用语近于通俗英文中那种把「像」既用作介词、也用作连词的说法，像地发出苗。（参上文以赛亚书 8:23，及《早期预言》第 153 页。）原文三个动词刻意造成的谐音，在最近的诸译本中依武加大译本之例得以保留，后者作 germen, germinat,（苗、发出）与 germinabit.（必发出）。所谓赞美，当理解为卓越之显明，泛指一切；所谓公义，则特指道德上卓越之显明。维特林加（Vitringa）与后来一些作者把这两个词混为一谈，都当作救恩解，其流弊之大，正如其立论之无据。——克诺贝尔（Knobel）认为，作者此时多半已听闻古列西征得胜的消息，因而原本有些消沉的盼望重新振作起来。然而无论经文本身还是上下文，都没有任何根据把本节限于犹太人昔日从巴比伦被掳之地的归回，正如也没有根据把它限于他们将来归回圣地一样。这应许的荣耀正在于它的普世性；其应验无疑也必与预言本身同其广阔。
