先知既已反复而充分地表明：以色列在列国中的尊荣并非永久不变，这尊荣的丧失乃是罪孽的必然结果与公义报应，而且他们的丧失并不意味着真教会、即属灵的以色列的毁灭；如今他进一步表明：对于后者而言，那将临的变动乃是荣耀而有福的。因此他把这变动描写为一道新的、属神的光升起在锡安之上，第 1 节。他将它与四围列国的黑暗相对照，第 2 节。然而这些列国并未被摒于此光的分享之外，第 3 节。万国中的选民都是教会的儿女，必被招聚归她，第 4, 5 节。在一面，他看见东方的驼队与羊群渐渐走近，第 6, 7 节。在另一面，他看见西方列国的商船队，第 8, 9 节。那看似弃绝的，实际上乃是最高的恩宠，第 10 节。真教会的荣耀，正在于她不受地域与国族的限制，第 11 节。除了那自绝于外、因而灭亡的人以外，无人被摒于她的范围之外，第 12 节。外在的自然界也要为她的辉煌添彩，第 13 节。连她的仇敌也要向她屈身致敬，第 14 节。她非但不被撇弃，反要永远得荣耀，第 15 节。她非但不再与一国相等同，反要从万国得着扶持，第 16 节。她境况中一切有所改变的，都要变得更好，第 17 节。她先前状态中的诸般祸患都已除去，第 18 节。甚至其中某些好处，如今也成为多余，第 19 节。所存留的，必不再是朝不保夕的，第 20 节。这新时代的辉煌乃是道德的、属灵的辉煌，却也伴随着外在的安全与保护，第 21, 22 节。这一切都必在所定的时候确实而迅速地成就，第 22 节。
此处与别处一样，新约的时代是作为一个整体，与其前的时代相对照。因此我们不可专在历史上某一个时期之内寻求这预言的应验，也不可以为现实中的败坏与苦难，与那呈现在先知眼前的新耶路撒冷的辉煌异象有所抵触；那异象并非按其前后相继的各阶段呈现于他，而是在一幅宏大的全景中一览无余。
1. 兴起，发光；因为你的光已经来到，耶和华的荣耀已在你之上升起。 这些话并非如维特林加（Vitringa）所设想的，出自一个预言性的合唱队，而是以赛亚奉神的名向锡安或耶路撒冷所说的，并且所指的不仅是一座城，甚至也不只是一座都城，而是教会或蒙拣选之民的中心、代表与象征。近代宗教争论中「罗马」一名的用法，正提供了一个精确对应的例子：它所指的并非那座城或那里的政权本身，而是罗马天主教会，连同它的一切部分、附属与利益。这一种用法与那一种同样自然、同样可解；若无人迟疑于说纽曼（Newman）已叛投罗马，或说他的影响大大增强了罗马在英国的势力，那么也就无人能公正地指责说，照完全相同的方式去解释先知的话，便是曲解。而那些用来证明这些预言中的以色列与耶路撒冷乃是血统的以色列与字面的耶路撒冷的论证，同样也可以在后世用来证明：今日就罗马势力的消长所表达的希望与恐惧，乃是指那座城的扩张，或指在那里建立的属世君权的倾覆。——此处所称呼的对象如此明显，以致若干古译本径直加入了「耶路撒冷」之名。七十士译本把开头的两个动词都译作 φωτίζου（发光），这多半不应视为文本上的差异，而只是一时疏忽。通行译本作 shine（发光）并无大误，只是未能显出原文中那样鲜明的动词与名词之间的同源关系。英文的 risen（升起）也不及希伯来文 זרח 来得有力，因为它更含糊、更笼统；希伯来文那词并非泛指上升，而是指升出地平线、显现出来。耶和华的荣耀即他显明出来的同在，暗指云柱与舍金纳（Shechinah）。在你之上把耶路撒冷描绘为完全暴露、完全沐浴在这初升之光的照耀之下。罗森米勒（Rosenmüller）以为 发光意即欢欣，正如别处说到眼睛得了光明（撒母耳记上 14:27, 29），这与旭日东升的比喻不合。另有人把这话解作劝人到光那里去，这就假定所称呼的对象是一个人，而事实并非如此。光，尤其是神的同在所赐下的光，乃是表示昌盛的常用比喻，兼指属世与属灵两方面。希齐格（Hitzig）郑重其事地认为，从本节连同第 62 章 11 节可以确定：在前一章结束与本章开始之间，古列颁下了准许被掳之民归回巴勒斯坦的诏令。在不存成见的读者看来，显然本章乃是前文的直接延续，而下文与上文的分别，仅在于随着预言趋近尾声，教会那合乎常规的、理想的完全，被愈发凸显地陈明出来。
2. 因为看哪，黑暗必遮盖大地，幽暗（遮盖）万民，但耶和华必在你身上升起，他的荣耀必在你身上显现。 第 1 节中那总括的描写，如今得以展开，落到细处。这细述在本节中不过刚刚开头。若把它当作全部，就等于叫先知说出与他实际所说正相反的话。应许给教会的那完全的荣耀，并非出于它与四围世界的黑暗相对照，而是出于它的光四散开去，直到那黑暗消失。先知在此片刻回顾世界先前的光景，为要更有力地描画那将要成就的荣耀变化。所以不可把他的话理解为：锡安将要得荣耀，是因为列国在黑暗中，惟独她享有光；乃是因为先赐给她的光要把列国吸引到她那里来。——עֲרָפֶל（幽暗）在实质上与 חֹשֶׁךְ（黑暗）相当，只是语气更重、更富诗意。洛沃特（Lowth）译作 蒸气，这反成了语势的倒退，在字源上也没有什么可取的确切性。格塞尼乌斯（Gesenius）译作 夜，但在他的辞典中却解作一个复合或混合的词形，意为浓云。耶和华 与他的 荣耀，在前一节里是合在一起说要升起的，这里却分属两个平行肢，而「升起」只就前者而言。洛沃特把末一个词译作 必显为醒目，无论在力度还是在确切性上，都远逊于通行译本。诺伊斯（Noyes）不作 在你身上，而作 在你之上，这本身讲得通，却不够充分，况且在一个短句之内无端地变换了同一虚词的译法。
3. 列国要行在你的光中，列王行在你兴起的光辉中，即你那上升的光辉，或那将要照耀你的明光。通行译本作向你的光，乍看似乎比此处所给的译法更准确，其实不然。希伯来文介词 ב 并不等于我们表示运动或方向的到，而是以最宽泛、最一般的方式表达关系。因此它常与其他虚词互换，到也在其中，但若无必要，此处或别处都不应如此迻译。在本节中，它似乎是说他们将参照这光而行，在英文里以在……中表达最为妥当，却不是字面的翻译。这样得出的意思在某些方面胜过另一种，因为它所提示的不仅是吸引，更是普遍的扩散。那么我们所当理解的光，便是从那光明中心所发出的辐射，而不单是那中心本身。近代最优秀的释经者都如此解释本节。然而其中有些人武断地把它应用于犹太人从被掳之地的归回，说有外邦君王作他们的向导与保护者相伴而行。作为一项预言，这从未应验。作为一种幻想式的预期，一位与事件同时代的作者——如这些释经者所设想本书作者的身分——也绝不可能怀有此念。那些随米迦勒斯（J. D. Michaelis）与亨德森（Henderson）把本段专用于犹太人将来复兴的人，自然就与一切可以说明其意义的历史例证绝了缘，故前一位作者索性弃置不用，这也在情理之中。后一位断言唯有他自己的立场「才能在严格遵守确定的解释原则之下站立得住」，这话说得何等大胆，也尽可同样大胆地加以否认。他所控诉的「在字面与属灵之间、犹太人与外邦人之间、过去与将来之间永无休止的摇摆」，只能加于那些把本书视为一连串孤立而具体之预言的解释。倘若我们的假设为真，即本书乃是对教会一个不可分割的呈现，教会在其前后相继的两个阶段中，并在其与元首、与世界的本质关系中被显明出来，那么这项反对不但不足以定案，而且荒谬。若说犹太民族作为一个民族将来的荣耀乃是这些预言的大主题，而外邦人之被提出来主要是为了「替犹太人的凯旋增色」——这话在多大程度上能站得住，又能否不致使旧约与新约彼此冲突，日后自见分晓，若现在尚未显明的话。与此同时，至今还没有提出任何理由，足以证成那种武断的设想，即从一个主题陡然跃至另一主题；这设想比起二者之间「永无休止的摇摆」来，也未见得更「令人满意」。
4. 你举目四围观看（即向各方观看），看哪；他们都聚集，来到你这里，你的众子必从远方而来，你的众女必被抱在旁侧。参以赛亚书 43:5—7 与 49:18—23。英译本似乎设想 מרחוק（从远方）与 צד（旁侧）之间有一种对照，故将后者译作在你旁边，即靠近你。洛沃特（Lowth）与亨德森（Henderson）则以为此处暗指沙尔丹（Chardin）所记述的东方习俗，即令幼儿跨坐于胯上而抱行。最晚近的作者们干脆给 צד 以「臂」的意思，理由是臂在身侧！אמן 的本义似乎是「携抱」，且特指对孩童而言。耶柔米理解为哺养，取「哺乳」之义，故将眼前这一语译作 lac sugent（他们吸乳），此语在武加大译本的文本中被讹变为 ex latere surgent（他们从旁侧起来）。革老丢斯（Grotius）由此无谓地推断耶柔米所读的是 שד（乳）而非 צד（旁侧）。那些把这些预言局限于巴比伦被掳一事的人，把本节解作描写外邦列国与君王在复兴中所起的作用。但在此处，一如在那些平行经文中，却有一桩奇异的巧合：全无一字一语含有复兴或归回之意，所呈的意象分明是扩充与增添；这样被带到锡安来的儿女，并非她从前失去的那些，乃是她素来未曾认识的，这由以赛亚书 49:21 看得很明白。故此所预言的事件，既不是犹太人从前的复兴——亨德森在别处如此主张——也不是他们将来的复兴，虽然他在此处同样断然如此主张。这两种解释都没有根据，且彼此抵消。这种不断把原文所未表达的意思插入经文的作法，其不合理之处，正与维特林加（Vitringa）始终被他那「歌队」的幻影所缠扰相去无几；他在此处看见那歌队拉着锡安的手，安慰她，如此等等。他又以为此处的「众女」当指软弱的基督徒，需要传道人格外的温柔相待。克诺贝尔（Knobel）的提议倒更有几分可取：先知把众子描写为行走的，把众女描写为被抱的，使他的图画合乎自然实情。
5. 那时你必看见（或惧怕）而容光焕发（或 涌流），你的心必悸动而胀起；因为（或 当）海的丰盈必转归于你，列国的势力必归到你这里来。这一译法把诸家释经者在本节上的一致之处与分歧之处一并显明了出来。众人都同意，这里描写的是外邦人归入教会、归入选民所带来的重大而可喜的变化，以及这一扩展在选民身上所生的效果。亚本·以斯拉（Aben Ezra）、洛沃特（Lowth）、维特林加（Vitringa）、J. D. 米迦利斯（Michaelis）、德德莱因（Döderlein）、尤斯提（Justi）、格塞尼乌斯（Gesenius）与温布赖特（Umbreit），把 תראי 溯源于 ירא（惧怕），并以之指突如其来的喜乐常常伴有的那种近乎痛楚的感受——下半句所描写的正是这种感受。几乎所有晚近的作者都转引洛沃特那一段出自卢克莱修的精彩平行引文：His tibi me rebus quaedam divina voluptas Percipit atque horror—（因着这些事，一种神圣的快感与战栗同时攫住了我）。六十余份抄本以及最古的版本之一（Bib. Soncin.，松奇诺版圣经）也要求这样解释，因为它们所读的或作 תיראי，或作 תירא，或作 תירי，而这几种形式都不能循常规出自 ראה（看见）。然而后一溯源不但有一切古译本为据，且为金希（Kimchi）所取，又得路德、克莱利库斯（Clericus）、罗森米勒（Rosenmüller）、毛雷尔（Maurer）、希齐格（Hitzig）、亨德森（Henderson）、埃瓦尔德（Ewald）与克诺贝尔（Knobel）的赞同。有趣的是，争论双方都援引平行体为据，而且各自听来都同样有理。维特林加以为，你必看见 不过是第 4 节 举目观看 的无谓重复；克诺贝尔却把本节两次提到惧怕称作一种“lastige Tautologie”（恼人的同义反复）。至于 ונהרת，难处在于须在它公认的两义之间作抉择：一是流注（以赛亚书 2:2），一是发光（诗篇 34:6）。前者为耶柔米所取，他译作 afflues（你必涌流而至）；尤尼乌斯与特雷梅利乌斯（Junius and Tremellius）亦然，他们作 confines（你必汇聚）；英文译本与荷兰文译本也如此，后者并把它解作任何奇事所引致的人群汇聚。维特林加解为 涌流而出，洛沃特解为因喜乐而 涌溢。但一切晚近有分量的作者都给此字以诗篇 34:6 中同样的意思，亨德森用质朴而有力的英文把它表达得很好：你必观看而容光焕发。他对下半句的译法，你的心必悸动而扩张，若把末一字（他取自洛沃特）换成意思相同而更平实的 胀起，便更好了。——פחד 一字，洛沃特译作 激荡不宁，而多数作者承认此处用的是它颤动的本义，就心而言，最宜以跳动或悸动表之。但卢扎托（Luzzatto）仍取其虽属引申却通行的惧怕之义，视之为描写锡安见有她所以为的仇敌逼近时的惊恐；亨德韦克（Hendewerk）亦然，他把它解作她忧虑自己没有足够的地方容纳这些外来者。כי 一字通常而本有的意思（因为、由于）在此完全合宜；维特林加、格塞尼乌斯等人所以取 当……时 之义，唯一的理由是它表面上与句首的 אז 相呼应，仿佛先知是说：当 海的丰盈……那时 你必看见……。若照另一种解释，אz 则是上承前文的。另一处疑难出自 המון 与 חיל 两个名词的歧义，二者皆可指物，亦可指人——前者有时指群众（以赛亚书 17:12），有时指丰盈（诗篇 37:16）；后者有时指军力（出埃及记 14:28），有时指财富（创世记 34:29）。既然无论哪一种情形，不同的意思都只是同一根本观念的变形——人的众多与物的众多，军事的势力与财货的势力——又既然每个字的两义在此都合宜，并且释经者无论偏取哪一义，总设法把另一义也一并连上，我们便可以稳妥地推断，作者的用意原也是要传达整全的意思，就是外邦人必把自己和自己的产业一同献与耶和华为用。（参撒迦利亚书 14:14。）——海的 一语，J. D. 米迦利斯作 从西方来的；另有一些保留严格译法的作者，设想本节的西方与下一节所提的东方列国之间有一种有意的对照。此处所预言的「转归」，其义与英文中所用相同，即把属于此人的财产转作彼人之用。归于……身上 一语断难只作 向…… 的简单替代，倒是要唤起我们说恩赐或恩惠倾注、厚施 在 某人身上时所含的那种意思。这一介词的力量在洛沃特的译文中表达得很好：当海的财富倾注在你身上的时候，只是对希伯来动词本义的顾惜太少了。下半句是同一思想的重述，只是不用比喻。倘若这话是指犹太人从巴比伦归回，那便是一种过度的期许，而事实的结局彻底证明其虚妄。但这一点虽可使那否认先知默示的人更喜欢此种假说，在持相反立场的人心中，它本身恰是对此说的驳倒。本节最自然的解释，是把它看作一个无限扩展的应许，兼包列国的人与列国的财富。今日读来颇觉有趣的是，维特林加竟提出一个须从本段解释中廓清的难处：既然基督教是属灵的宗教，便不会大有用得着金银之处。即便按字面理解，这应许也是可以领会的，并且对有仁爱之心的基督徒极为可喜，因为它提供了传扬真理、使世界归主的凭藉。
6. 骆驼的洪流必遮盖你，米甸和以法的小骆驼（或单峰驼）；示巴的众人都必前来，他们要带着黄金与乳香，并要把对耶和华的颂赞当作佳音传报。末一句之所以如此措辞，是为了把希伯来动词的全部份量传达出来；该动词并非单指宣告，甚至也不只是欢然宣告，而是传报喜信。（参上文第 40:9 的注解。）若在此处保留这一含义，则该词所指的似乎不是直接颂赞神，而是宣告别人颂赞他这一事实，于是这些使者便被描绘为把本族归信的消息带到耶路撒冷。不过，בִּשֵּׂר 的原始含义也可能只是「宣告」，如第 52:7、列王纪上 1:42、撒母耳记上 4:17、撒母耳记下 18:20, 26 所示，而格塞尼乌斯（Gesenius）所给的字源推演乃是虚构。但无论如何，都不必像维特林加（Vitringa）那样，把 תְּהִלּוֹת（颂赞）确定无疑的意义换成「可称颂之行为」这一可疑的意义。——埃瓦尔德（Ewald）把 שִׁפְעַת 通常的译法大为改进，以洪流或泛滥，取代了众多，此即耶柔米所给的译法（inundatio，泛滥）；这一译法不但比前者更有表现力，而且与字源、以及该名词本身在约伯记 22:11、38:34 中的用法完全吻合。当它在散文中用于一群马（以西结书 20:10）或一队骑兵（列王纪下 9:17）时，自然需要另一种译法。对 שִׁפְעָה 的这种解释，也照亮了必遮盖你一语；这一用语在别处是用于水的（例如第 11:9），在此暗示出一幅富有诗意的图景：一座城不仅挤满了、而且被阿拉伯商队淹没了。这至少比维特林加的想法更自然；他以为经上说骆驼遮盖它们所临近之物，是因为骆驼身量极高，高过并荫蔽了它。骆驼历来与阿拉伯人有着如此特殊的关联，以致斯特拉波称他们为σκηνίται καμηλοβοσχοί（住帐棚的牧驼者）。在此，按以赛亚一贯的笔法，这些民族是以一组祖先的名字来代表的。以法是米甸的长子（创世记 25:4），米甸自己是亚伯拉罕从基土拉所生的儿子（创世记 25:2），也是约珊的兄弟，而约珊是示巴的父亲（创世记 25:1-4）。前二者代表北阿拉伯与中阿拉伯，第三者代表「幸福的阿拉伯」（Arabia Felix）——古代地理学者如此称呼它，是因为它向北方的商人供应丰富的物产，或出于本地的出产，或作为印度商货的转口集散地。这地的女王曾来见所罗门，带来大量的黄金、宝石与香料（列王纪上 10:2）；别处又提到它的乳香（耶利米书 6:20）、它与腓尼基的贸易（以西结书 27:29）以及它的商队（约伯记 6:19），而米甸的商队甚至在列祖的历史中就已提及（创世记 37:28）。博哈特（Bochart）认为本节的米甸即约瑟夫所说的马迪埃内（Madiene）、托勒密所说的莫狄翁（Modion），并把以法等同于希腊地理学者所称的Ἵππος（希波斯）。然而，把它们解作民族始祖之名、用以代表其后裔，更合乎本书的惯例。——究竟单峰驼还是小骆驼才是正确的译法，关系不大。（两方面的论据见博哈特《Hierozoicon》（圣经动物志）卷一第 15 页，并罗森米勒（Rosenmüller）的注。）前者之所以稍可取，只因它像原文一样给了我们一个独立的名称；格塞尼乌斯在译本中保留此译而在注释中弃之，或许正是出于这个缘故。亚本·以斯拉（Aben Ezra）与萨阿底亚（Saadias）把 בְּ 当作介词，把 כִּרֵי 当作 כַּר 的复数，而 כַּר 在创世记 31:34 指骑骆驼时所用的驼轿或妇女的鞍座。——动词 יָבֹאוּ 并不与前面的名词相配，因为米甸和以法的骆驼不能从示巴而来；它乃是与他们都相配，而这或是泛指的，即「他们（即人）都必前来」，或更确切地指示巴的商人。多数释经者与他尔根一致，把末一个动词（יְבַשֵּׂרוּ）归于那些带着骆驼与礼物而来的人；但既然 יִשָּׂאוּ 本是指这些牲畜自身的动作，维特林加把另一动词也作同样的解释、并设想骆驼以其所负的担子本身来颂赞神，或更确切地说，来宣告这些部族乐于颂赞他的心志，也并非全无道理。下一节的类比使这一解法更显可能，因为那里似乎把同类的行为归给了别的牲畜。——释经者普遍认为本节描绘东方加入前一节所归于西方的朝贡与致敬之举；但那里所用的海与列国二词能否承担这种分别的含义，大可怀疑；况且这样的对照，也难以与本节这两节经文和第 8 节之间似乎有意设立的另一重对照相合，此点下文再作解释。
7. 基达的羊群都必聚集归你，尼拜约的公羊必服事你，它们必带着悦纳（或 蒙悦纳）升上我的坛，我必使我华美的殿华美。 先知方才说到阿拉伯的商旅、他们的驼队与珍宝，如今又加上她的牧人与那数不胜数的羊群。金希（Kimchi）把 都 解作 许多，克诺贝尔（Knobel）解作 各类，维特林加（Vitringa）则坚持取其严格之义，视之为此预言的一个本质特征。基达是以实玛利的次子（创世记 25:13），在 21:16 和 42:11 代表阿拉伯，这里为同一目的与他的长兄 尼拜约 并举；此名显然与 Nabataei（拿巴提人）相同，斯特拉波与西西里的狄奥多罗斯即以此名称呼阿拉伯佩特拉的居民，并说他们除牛羊之外别无财富，而牛羊则极其丰盛。以西结也提到推罗与 阿拉伯和基达一切的首领 交易 羊羔、公绵羊、山羊。（以西结书 27:21。）这里把它们描写为汇成一大群被赶到耶路撒冷，或更确切地说是 为 她而来，即为她所用、供她役使，这与下文及希伯来介词的用法最相吻合。接着，先知用一个大胆而惊人的比喻，把它们写成自行献上，先用一般的词 服事 或 供职 表达，随后更明确地宣告它们要自己升上祭坛。金希力图回避这大胆的隐喻，在 尼拜约的公羊 前面补上 用，并把两个动词都归于百姓自己：（用）尼拜约的公羊他们必服事你，并使（它们）升上，……但众释经者的公论是严格解释这些话，完整保留这不寻常的比喻。然而他们也不愿随维特林加走到极端——他设想这些公羊被人格化为祭司，把自己献在坛上。——祭牲登坛，别处屡次与 Tisnb 一语相连，意为「以蒙悦纳」或「蒙悦纳地」。（参上文 56:7 及耶利米书 6:20。）但惟独此处用的是 Visn-V?，仿佛末一名词篡夺了紧接其后的 祭坛 一词的位置。对这不寻常的结构，有几种各不相同的解释。金希视之为 ysv（倒置）之例，可如此还原：TGIB te -לרצון ibsi。格塞尼乌斯（Gesenius）得出完全相同的意思，却是把 hnata 解作运动动词之后的宾格，并以 V’s^-bs 为常用语 “p’s^b 的一个简单变体。希齐格（Hitzig）与亨德森（Henderson）采用同一结构，但认为这两语在意义上与形式上都有分别：•jix’nb 意为 归于（神的）悦纳，•j-i^n-b? 则为 带着美意 或 欣然。如此，这一语不过是加强了祭牲自愿献上的描写；洛沃特（Lowth）对这一意念的阐发颇为精彩，只是或许太过雕琢，他引苏埃托尼乌斯与塔西佗为证，指出古人视祭牲的抗拒为凶兆，依同理，祭牲显出自愿献身之状便是吉兆。——末句中 ^SEP) n>1? 一语之义，由 64:10 的平行说法确定；在那里词尾必然属于那个支配的词，或者毋宁说属于整个复合短语，其全义不是 我们圣洁与我们华美之殿，而是 我们圣洁华美之殿，若化入西方的语法惯例，则是 我们圣洁华美的殿，这也正是通行英译本的译法。七十士译本此处作 我祷告的殿，与 56:7 同；希齐格以此为真确的读法，虽然他并未在自己的德文译本中采用。他作此考订判断的理由很不充分，即：别处从未说神以圣殿为荣耀——而这并非通行经文的意思，因为 rnxBn 在此用的是它本来而通常的意义 华美，这从它与动词 *ixa 的联用即可看出；在这一处的关联中，即便按希齐格自己的假设，该动词也必指「使之华美」。——格劳秀斯设想此预言已在希律的圣殿上按字面应验。格塞尼乌斯与其他德国学者则轻易地把它打发为狂热的妄想。而对那些把本段看作预言犹太人将来复国、字面上的耶路撒冷将来辉煌的人，这里却格外令人为难。这一派中最无所畏惧的几位作者，倒是一贯地把他们字面解经的根本原则贯彻到底，相信摩西的礼仪、或与之相类的制度将要恢复。但像米迦利斯（J. D. Michaelis）与亨德森这样不能走到这一步的释经者，就不得不承认：此处所描写的属灵事奉，是借用旧约时代的形式与名称表出的。「那些东方部族的后裔所拥有的一切，都必欣然交由复国的犹太人支配……当奥玛清真寺让位于一座新建的圣殿，用以举行那更大荣光之职事的事奉时，凡恢复敬拜上帝所需的一切，必一无所缺。哥林多后书 3:8-11。」这便是某一学派的「字面解释」——这学派不容「以色列」指教会或蒙拣选的子民本身，却坚持它必指犹太民族！照这种解释，先知所绘的图画真可称为混合的：有字面的耶路撒冷，字面的驼队与骆驼，却有比喻的祭坛、比喻的祭牲，还有一座要在旧址上重建的实体圣殿，为的是一种属灵的敬拜，而这敬拜偏偏排除了此处所预言要在那里隆重举行的那些礼仪。对于这样一个题目上的这样一个虚构，我们大可以格外加重语气、甚至带着双关之意说一句：Credat Judaeus apella!（让那犹太人阿佩拉去信罢！）反过来说，对那些相信古时的以色列如今仍然存在、而犹太人作为一个民族并不属于其中的人，这预言便自行明白了。神秘解经或寓意解经的指控，并不落在这一看法上，却落在维特林加身上：他在自己真正的解经之外，多此一举地添上一套离奇的谜语隐喻，既叫读者困惑，也叫自己困惑——他要断定骆驼是否指勤劳忍耐的基督徒，公羊是否指刚强的基督徒，绵羊是否指被道喂肥、身披圣洁白毛的人，如此等等。除维特林加本人以外，谁都很难看出这一切究竟比他所责备优西比乌、耶柔米、普罗科匹乌斯的那种见解好在哪里——他们以为此处的骆驼指财主，如马太福音 19:24 所言。然而他在论及这几位有误的教父时说了 vitanda utique sunt in applicationibus mysticis AMoyevij,（在神秘的应用中总要避免离题异说），随即又十分自得地加上一句：nostrae rationes hic sunt liquidae!（我们这里的解法是清楚明白的！）倘若还需要什么证据，来说明接纳一条错误的解经原则——无论其外表何等无害——会招致何等风险，那么这位释经者这番可叹的玩弄，便足以为证：他是世人所曾见、也不能指望再见的最有才能、最渊博、最纯正、最虔敬、最有素养，而且除此一端之外最为通达的圣经释经者之一。
8. 这些飞来如云、又如鸽子飞向窗棂的，是谁呢？ 维特林加（Vitringa）有一个精妙的设想：下一节明言的那些船只，在此处是就其远望初现时的景象而描写的——张帆疾驰，望去恰似一片被风驱赶的白云，又似一群归巢哺雏的鸽子。这两个比喻在别处也与此处一样，用以表明行动之迅速。（约伯记 30:15；诗篇 55:7；何西阿书 11:11；耶利米书 4:13。）远不及此精当的，是维特林加的另一个想法，以为这里所呈现的，是一队先知的歌咏班与教会一同站在城的屋顶上，教会问他们、或他们发问：所见临近而来的是什么。乌比冈（Houbigant）对经文所作的校改读法，虽得洛沃特（Lowth）赞同，甚至又据四十余份抄本把 אל 改为 על 而加以改良，以便容纳 像鸽子展翅而飞 这一译法，却被格塞尼乌斯（Gesenius）恰如其分地斥为 “elende Conjectur”（拙劣的臆测）。通行经文的意思是 格子 或带格的 窗，二者无论取哪一个，都胜过亨德森（Henderson）所译的 窟窿；不过就连 窟窿 也仍胜于诺伊斯（Noyes）所用的 住处 那样含糊无力的字眼。
9. 因为海岛都在等候我（或 必哀号），他施的船只居首，要从远方带来你的众子，连同他们的金银，为耶和华你神的名，为以色列的圣者，因为他已荣耀了你。 本节虽非形式上、却实质上回答了前一节所提的问题。仿佛他说：不要希奇这些人竟这样临近，因为全世界不过是在等我一声吩咐，好带来你的众子，等等。按这样理解上下文的关联，就完全无须把 כִּי 解作 的确、是的， 或任何别的意思，而只取其通常而本有的意思 因为、由于。 关于 אִיִּים（海岛）的真义，见前以赛亚书 42:4 的注；关于他施的船只，见《早期预言》第 405 页。路扎托（Luzzatto）在此毫无根据地读作 יִקָּוּוּ，愿他们被聚集， 这个词在耶利米书 3:17 用于列国的汇集。七十士译本在别处把他施解作海，这里却保留了这名字；武加大译本却连在这里也作 naves maris（海上的船只）。J. D. 米迦勒（J. D. Michaelis）译作 西班牙的船只。 雅基（Jarchi）与金希（Kimchi）在 בָּרִאשֹׁנָה 之前补上 ב，解作 如起初， 或 如古时， 指所罗门与希兰的日子。这一读法实际见于二十五份抄本，并为别西大译本所认可；然而连洛沃特（Lowth）也仍保留通行经文。希伯来文的这一短语一般理解为居首位，或就时间言，或就位置言。（参民数记 10:13, 14。）二者或可兼含，因为它们本就彼此相涵。代词 他们的 其先行词或为 众子， 或为 海岛；但前者较近，更为自然。末句是从以赛亚书 55:5 重复而来，那里 לְמַעַן 取代了此处头一个 ל，由此断定它的意思不是 归与， 而是 为着。 因此无须把 名 解作记录神名之地。J. D. 米迦勒仍不肯断言这预言究竟要以怎样的形式应验；亨德森（Henderson）却较少谨慎、或较多自信，断言犹太人本身连同他们的产业都将被免费运往巴勒斯坦，并补充说他们中间许多住在远方的人，惟有渡海才便于归回。这一解释所含的原则是：我们无权把这里所称呼的锡安当作字面的耶路撒冷以外的任何别物，也无权把船只、金、银当作字面的金、银、船只以外的任何别物。这条规则若要有任何实际效用，就必须贯通适用于全段，尤其须一律适用于本节的各个部分；没有这种一致，解经就纯然成了任意武断，或不过是臆测。因此，有一个饶有趣味的问题：在这一关联里，我们当怎样理解 他施的船只， 它们在复兴之工中被给予如此异乎寻常的突出地位？论到这一点，亨德森要我们参看他在以赛亚书 23:10 的注，那里写道：“论到 他施， 再不能有任何合理的疑问，我们当理解为 塔特苏斯， 腓尼基人古老而著名的商埠，位于巴以提斯河（今瓜达尔基维尔河）两个河口之间，在西班牙西南岸。”那么我们是否该理解为：西班牙这一带的船只要在犹太人归回巴勒斯坦之事上居首位，正如古代基达、以法、示巴的后裔要把自己的产业交由归回的犹太人支配一样？若是如此，这意思本应明白说出，正如米迦勒把他施译作 西班牙 时已部分说出的那样。若不是如此，而如我们所疑，他施的船只暗中被认同为大不列颠、或许还有美国的商船队，那么我们就又得到一个像第 7 节那样的杂拌：此处乃是乘字面的船只、字面地归回字面的耶路撒冷，而那船只却属于一个比喻意义上的他施。在这些一再出现的混合解法中，总有一种在字面与属灵之间的摇摆不定，殊难令人满意。至于这样的假定——说通商往来与航海在此是借取自旧约历史的形式与名称来表述的——我非但毫不反对，反倒愿把它应用于整个预言，并且在理解论到锡安及其众子的话时，运用与理解论到他施及其船只的话时完全相同的自由。还可再加一条，归入先前已为我们自己的假设所提出的累积性证据：此处正如先前许多例子一样，作者甚至没有偶然用上任何明确表示复兴或归回的词，所用的都只是适合于单纯的、ab extra（自外而来）的增添与扩充的词。因此，纵使是错的，也绝非荒谬：可以像维特林加（Vitringa）那样，把这里所说的应用于真以色列、即蒙拣选之民因外邦人蒙召而增长，并特别指通商列国的财富——神的选民，锡安的众子，正是从这些国中出来，当他们投入那素不相识之母的怀抱时，要带着他们的金银同来。
10. 外邦人必建造你的城墙，他们的君王必服事你；因为我曾在怒中击打你，却在我的恩中怜恤了你。 关于 בן־הנכר 一语的确切含义，参看上文第 56:3 的注释；末句可与第 54:7, 8 比较。此处的 *3 所关涉的是整句末句合起来的意思，而非单指其前半。他们之所以要蒙这样的恩待，并不是因为神曾发怒，乃是因为他发怒之后又回心转意。（参《早期预言》，第 238 页。）不过，并不必像维特林加（Vitringa）与罗森米勒（Rosenmüller）那样，用一种曲折的西方句法去替换希伯来文的简朴结构，把它读成：‘「因为我虽曾在怒中击打你，……」。句中末一动词的英译本译法是正确的。洛沃特（Lowth）对它的校改——亨德森（Henderson）与诺伊斯（Noyes）也随从了他——完全不合语法，因为前面那个动词并非将来时，而是过去时。这一改动也无必要，因为此处所说的怜恤之为过去，并非相对于预言发出的时日，乃是相对于预言应验的时日而言。洛沃特对这个动词的意译——我要以最温柔的深情拥抱你——既不精确，又带着一种矫揉的伤感。倘若确有必要、也容许偏离通常的译法，那么该优先采用的乃是埃瓦尔德（Ewald）的译文 (heb ich dich wieder).（我重新将你举起）。——艾希霍恩（Eichhorn）以为此处所表达的盼望，乃是由波斯诸王对归回犹太人的恩惠所激起的（以斯拉记 1:8；6:8, 9）；但连格塞尼乌斯（Gesenius）也认为，这样定下的预言年代未免太晚。克诺贝尔（Knobel）把本文应用在邻近的外邦人身上，即尼希米所称的 בני נכר（尼希米记 9:2，参诗篇 18:45；144:7, 11）：他们要从被掳期间所侵占的土地上被赶出去，并被归回的犹太人降为奴仆。亨德森把本节解作：外族人必以得以参与重建耶路撒冷、并「以任何方式促成以色列失去之福乐的恢复」为荣，甚至君王也必视之为殊荣，得以「运用自己所拥有的一切正当影响力去推进此事，从而在这工作上出力」——这实在算不得严格字面解经的好样本，倒是在不知不觉间靠近了维特林加所表述的那个古老看法，即先知在此是用取自旧约时代体制的比喻，预言外邦人或新归信者将要为以色列的平安与昌盛效力；这些比喻又含有患难与喜乐交替更迭之意，乃是以赛亚屡屡展示的。这里所说的建造城墙，与诗篇 51:20 和 147:2 所说的是同一回事；而在那两处，这话之不可按字面理解，正如诗篇 14:7 所说锡安的被掳，或约伯记 42:10 所说约伯的被掳一样。（参亨斯滕伯格（Hengstenberg）《诗篇注释》第一卷，第 291 页。）
11. 你的城门必时常敞开，昼夜不关闭，为要把列国的财力和他们被牵引（为俘或在凯旋行列中）的君王带进你中间。希齐格（Hitzig）认为此处是重拾第 6 节的比喻，城门之所以昼夜敞开，是因阿拉伯商队络绎不绝地涌入。但不必回到那一节特有的意象，我们尽可把眼前这一节理解为泛指外邦人与新归信者的涌入。所表达的两个观念，一是通行无阻，一是安然无扰。*פתחג 的用法与以赛亚书 48:8 相同，与英文中相应动词的用法大致吻合却不完全一致——我们说一扇门「开了」而不说「被开」。差别仅在于：一者描述一次瞬间的动作，一者描述一种长存的状态。无论哪一种，其不及物的构造都是一样的。启示录中那段华美宏伟的描写——城门白昼总不关闭，在那里原没有黑夜（启示录 21:25）——大概是以本节为据，或兼取撒迦利亚书 14:7。维特林加（Vitringa）称那段话是对本节出于默示的解释，而亨德森（Henderson）说得更为确切：使徒乃是「在描写新耶路撒冷时借用了这里的措辞」。——חֵיל 一词的歧义或意义幅度，与上文第 5 节相同。晚近多数作者偏取财富、宝藏之义，罗森米勒（Rosenmüller）则作 exercitus（军队）。维特林加的译法 copia（兼指军力与资财）比二者都好，因为它把两义都包括在内，而英文中并无与之精确对应的词。——维特林加与罗森米勒随从金希（Kimchi），把 נְהוּגִים 解作被护送、被列队引导，或如洛沃特（Lowth）所作的 盛仪扈从，他们认为那鸿书 2:8 中的动词即是此义。但那一处本身既晦涩可疑，而此动词在别处又分明用以表示掳掠牵走之举（以赛亚书 20:4；撒母耳记上 30:2），所以晚近若干作者又回到后一种解释；他尔根与亚本·以斯拉（Aben Ezra）也作此解，并且与以赛亚书 45:14 甚相吻合（参诗篇 149:8）。格塞尼乌斯（Gesenius）在其注释中指责科佩（Koppe）未曾留意：此义与上下文通篇所表达的甘心归附之意相抵触；然而他在《辞库》中却正采用了这一解释，并不设法驳倒自己先前的异议。希齐格对此的解法是：列国被描写为举国涌向耶路撒冷，并把他们不情愿的君王锁着一同带来。克诺贝尔（Knobel）另提一种全新的解释，使 נְהוּגִים 带有主动的意义（如同某些形如被动而意义主动的名词），译作 率领者；但若说有哪一次杜撰新义是毫无一丝必要之由的，便莫过于此。总的意思无疑是：地上的君王，或甘心或被迫，都必一同归附这真宗教。同一段经文在明达的解经者心中所生的印象何等不同，全视其各自的假设或预存的结论而定——试比较亨德森与温布赖特（Umbreit）对本节的评语便可见。后者满怀确信地问道：谁能不从这里读出神的国借外邦人的归入而日见扩展？在这意义上，锡安的门至今仍然敞开，君王与列国昼夜涌流而入。另一位却一本正经地说：「近代的旅人大为抱怨，若未能在城门关闭之前赶到耶路撒冷，所受的不便何其大。」这话若不是全然文不对题，便是暗示经文所应许的福分，不过是犹太人复国之后城门管制较为便利的一种安排罢了。
12. 因为那不事奉你的邦国必要灭亡，列国必全然荒凉、荒凉。类似的威吓见于撒迦利亚书 10:1、12:1 和 14:17，末一处明言以干旱为所定的刑罚。希齐格（Hitzig）及后来若干作者因此把这里末一个动词解作完全枯干、焦裂。但在上文 37:18，这词用于列国时乃是荒凉的一般意义。本节开头的因为，通常解作为前面所预言的外邦人云集提出缘由，即他们渴望逃脱这毁灭；不过同样可以理解为对整个增多之应许提出缘由。锡安的城门必要拥挤，因为除了那将要灭亡的以外，众人都要进入其中。末句中的列国，或指刚才所描述的那些国，正如通行译本所译的那些国；但也可能——或许更自然——指那些因拒绝与以色列联合而仍旧作外邦人、作异教徒的。——本节的威吓无论怎样理解都极其严重；然而若理解为：凡在犹太人归回本土之后不肯服事他们的列国都要尽行灭绝，那就既奇怪又说不通了。纵使我们把事奉减轻为施恩相助之意，这对疏忽者所附加的刑罚仍近乎令人反感；若理解为实际的臣服与苦役，就更何待言了。难怪像亨德森（Henderson）这样敏锐的作者，在这一难处对其理论的压迫之下，不得不在这句里寻出一个「弱陈」（meiosis），把这威吓解作只针对那些可指为怀有「实际的敌意」的人——这是一个勉强的假设，并不能靠援引士师记 5:23 来支持。只要作如下设定，全节便豁然明白：这威吓乃是按其最显然、最强的意义，针对一切拒绝与教会、与神的以色列相联合的邦国——而这一设定并非为应付此处而临时拟出，乃是从广泛的解经归纳中得出的。
13. 黎巴嫩的荣耀必归到你那里，松树、平原树与黄杨一同前来，为要装饰我圣所之地，我也必使我脚掌之地得荣耀。黎巴嫩的荣耀就是它的香柏木。此处所提其余的树木，见上文 41:19 的注释，在那里与此处一样，它们不过是一般观赏性林木的代表。我圣所之地一向被理解为指圣所本身；但晚近有几位作者以之为耶路撒冷，因为那是圣殿建立之处。毛雷尔（Maurer）等人也以同样的意思解我脚掌之地，即我素常站立或行走之处（以西结书 43:7）。维特林加（Vitringa）与更早的作者则大抵以之为约柜，视之为耶和华的脚凳（历代志上 28:2；诗篇 99:5；132:1）），即当他坐在基路伯中间为王之时（37:16；诗篇 80:2）。支持较宽泛之意的，是 66:2 的类比，那里同样的描写用于全地，而以天为神的宝座。——另有一点解经者意见分歧，即此处所说的装饰，究竟是以活树装点园地，还是以上好木材装饰建筑。后一种看法最为通行；但希齐格（Hitzig）、埃瓦尔德（Ewald）与克诺贝尔（Knobel）断然主张前者，这一说本身远为悦人，也更合乎整段上下文的诗意笔调。无论取哪一说，此比喻的意思都是：神在地上的居所必被最动人的美丽所环绕。维特林加曾指出，连格老秀斯也羞于停在这段描写的物质意义上，而把它作了某种程度的转义解释，指犹太人征服叙利亚的许多地区。但亨德森（Henderson）却退回到连格老秀斯也不肯立足的地步，不但把本节理解为实际的树木，更理解为实际的木料。「既然所指的是一座实际的殿或敬拜之所，这些话 就必须 按字面理解。」然而，为何在此处非有实际的树木不可，却不必在第 7 节非有实际的羊、公绵羊与实际的祭坛，也不必在第 9 节非有实际的他施船只呢？这种在字面与属灵之间的反复摇摆，实在令人难以满意。「照巴勒斯坦在木材方面的现状看来，从黎巴嫩输入木料，必像古时建造圣殿时一样不可或缺。」与此堪可并列的，是有人引同一段经文为圣诞节「装饰教堂」辩护，
14. 于是你欺压者的众子必屈身来就你，一切藐视你的都必俯伏下拜，直到你的脚掌，并要称你为耶和华的城，以色列的圣所锡安（或作 以色列圣者的锡安）。 同样的思想与措辞，见前面 45:14 与 49:23。ni&3 前面的 y$ 并不单单等于 在……旁， 而是表示向下的动作，可译作 下至。 所描写的举动，就是东方人用以表示最深敬意的俯伏。武加大译本把语气弄得更重，实则过重，因为它给动词加上了宗教性的含义，并把 niB§ 当作其宾语 (adorabunt vestigia pedum tuorum，敬拜你脚掌的足迹)。 这里提到「众子」，或是为了更有力地对照前后两代人，或仅仅是一种东方惯用语，并无特别意义。支持后一说的情形是：另一分句中并无「众子」，那里藐视者本身被描写为与欺压者的众子做同样的事。-pta 不仅指心里藐视，也指以轻蔑相待。这些被压服的仇敌被描写为承认锡安有权被认作耶和华的圣所与居所。末了几个字的旧有读法，「以色列圣者的锡安」，是假定作为专名的锡安支配其后之词，这与通则相违，却可比照 犹大的伯利恒 与 万军之耶和华 这类组合。希齐格（Hitzig）宁可把 “p”*. 当作一个普通名词，与 -j^a; 同义，作 以色列圣者的柱石； 毛雷尔（Maurer）的提议更为可取，他认为此处 קדוש（圣）并非指一位圣者，而是指一处圣洁的或分别为圣的所在，如 57:15、诗篇 46:5、65:5。无论采取哪一种假定，这项承认的意义都不变。这意义由平行经文 45:14 所定，那里所认的一部分正是这话：神只在你中间。（见前，第 118 页。）此处承认锡安为耶和华的城，也必须取同样的意义，方能解释或辩明这些悔悟的仇敌口中所出之言何以如此之重。旧的耶路撒冷不仅是 一处 圣所、一座 耶和华的城，乃是 那 圣所、那 耶和华的城。它独占这一身分乃是绝对要紧的，圣经中也始终如此描述。那么，我们是否当理解为：耶路撒冷日后重建扩张之时，要再度被授予它昔日对属灵特权的那种独占？若是如此，这样恢复旧的体制，怎能与新约的教义相合？若不是如此，这些悔悟的仇敌何以被描写为向新耶路撒冷献上恰恰是本属旧耶路撒冷的同一敬礼？若这只是表示深深敬意一类意思的比喻，那么字面解释的原则又将何存？这些问题于解经是否有分量，若有，亨德森（Henderson）把本节解作「她欺压者的后裔必承认从前加给她的冤屈，并谦卑地求在她的特权中有分」，是否就令人满意地解决了这些问题，这些都留给读者自行判断。按本注解一向所依据的假定，本节只是说：教会的仇敌终必认出她与她属天元首之间的真实关系。
15. 代替你被撇弃、被恨恶、无人经过 （从你经过），我必使你成为永远的夸耀、世世代代的喜乐。 תַּחַת 一词或可仅仅表示境况的转变（「从前……如今却」），或表示这转变的缘由（因为），或更进一步含有公平补偿的意思。希齐格（Hitzig）以为 שְׂנוּאָה 一词在此暗指律法中用同一个词论及不蒙宠爱之妻的说法（创世记 29:31；申命记 21:15）。但在 אֵין עוֹבֵר 这一短语里，拟人的笔法似乎已完全融入「城邑」的观念之中。第二分句开头的 ו，通常被视为后半句（apodosis）的标记，果真如此，则英文中无从译出。然而，若把前一分句与上一节连作同一句话的一部分，这个 ו 仍可保有它惯常的连接意义。无论取哪一种讲法，这个 ו 同时必是连续式的（conversive），把该动词与上一节的诸动词连起来；否则就得像第 10 节的 וְהָיָה 一样，视之为过去时。亨德森（Henderson）大概是为了使本节对物质的耶路撒冷的应用显得更自然，便指出 עולם 在此处如同在许多别处一样，指一段长久而不可确知的时期。这诚然是该词的原始意义，也常常这样使用；但仍可指出，按这预言的真正解释，此语尽可取其最强、最广的意义。
16. 你必吃奶，就是列国的奶，君王的乳你也必吮吸，你就知道我耶和华是你的救主，（并且）你的救赎主（是）雅各的大能者。 所有释经者都与他尔根一致，把本节用于财富、权势，以及地上的君王列国所能为真宗教的推进所贡献的一切之涌入。这比喻取自申命记 33:19，他们要吸取海中的丰盛。*שד 在此不能指荒凉，像上文 59:7 与下文第 18 节那样，而必是通常形式 שַׁד 的一个变体，如约伯记 24:9。第二分句中的词语误用并非单纯的修辞败笔，倒如希齐格（Hitzig）所言，是意思压倒文体的一例；偶一为之的这种自由，正是笔力雄健者的特征。它还有一个有益的作用，就是显明这里的语言纯属比喻。洛沃特（Lowth）与诺耶斯（Noyes）无端地想要缓和这隐喻的生硬，把第二个 suck（吮吸）改成「在君王的胸怀中得抚育」和「从君王的胸哺养」。维特林加提到有人试图把这语法的不通彻底除去，办法是使 君王 意为 后妃，或 君王的众女，或是诉诸男子哺乳的异常事例！末一分句的结构即诺耶斯所表达的那种。该分句的每一支都含有一个主语与一个谓语，因而各成一个完整的命题。其意不仅是说耶和华是雅各的大能者，乃是说雅各的大能神是以色列的救赎主，而那自有永有的神是他的救主。此处如同 1:24，亨德森（Henderson）把 אביר 译作 保护者； 但请参《早期预言》第 18 页。
17. 不用铜（或铜器）我要带来金子，不用铁我要带来银子，不用木头我要带来铜，不用石头我要带来铁，我也要使（或立）你的官长为和平，你的治理者为公义。 格老秀斯（Grotius）随从他尔根，把前半节解作应许丰厚补偿先前的损失，仿佛是说：『你仇敌从你夺去的铜，我要赐你金子以代之』等等。克诺贝尔（Knobel）则相反，以为此句意谓贵金属因极其充裕而贬值。亨德森（Henderson）同样把它理解为一个应许，即「被复兴的以色列人在属世上的兴盛，必如其列祖在所罗门日子里的光景」（见列王纪上 10:27；历代志下 9:20, 27）。然而这些话自然引出的意思，乃是维特林加（Vitringa）所表达的，即万事都要变得更好。所描写的改变并非性质上的改变，即由坏变好，而是程度上的改变，即由好变得更好；因为前半节中看似被弃绝的那些东西，在后半节里恰恰又被明明应许了。至于诸项的排列次序，维特林加力图解释为着眼于各物外观的相似，把最相像的排在一处。类似的递进可见以赛亚书 30:26；撒迦利亚书 14:20；哥林多前书 3:12；15:41。——末句把这些比喻化为字面的说法，由此可见这应许所关乎的不是钱财，而是道德上的益处。פְּקֻדָּה 本义为职分、官长之位、政权，此处用以指行使此权柄的人，正如英文中的 nobility（贵族阶层）、ministry（大臣之职）等词的用法（参以西结书 9:1；列王纪下 11:18）。נֹגְשִׂים 通常含贬义，此处却泛指官长或治理者，用意在于暗示：他们今后不再处于暴君或勒索者之下，而要在公平的治理之下。这两个平行的说法，亨德森断定是指被复兴的犹太团体中属世的首领与属灵的首领，却未为这所谓的区分举出任何根据。他另一处的评语却远为有力，即本节与以赛亚书 3:24 在结构上的相似，足以印证这些后期预言出于真作者之手。科佩（Koppe）把末句解作『我要将你的刑罚变为平安，将你的苦难变为福气』，格塞尼乌斯（Gesenius）斥之为臆断，实为公允。
18. 在你地上必不再听见强暴，在你境内（或在你四围之中）必不再听见荒凉与毁坏；你必称你的墙垣为救恩，称你的城门为赞美。 按维特林加（Vitringa）的说法，חָמָס 是人遭暴力相向时惯常发出的呼救之声（见约伯记 19:7；耶利米书 20:8）。但其实无须离开「强暴」一词本身的严格意义：所听见的，正是这强暴，此后必永不再有。他又把 *שֹׁד 与 שֶׁבֶר 分别系于田地与房屋。末句最自然的解释，是说城墙必带来安稳（26:1 章），城门必成为赞美的由头。亨德森（Henderson）解作城门要以赞美之声回响，与平行体不甚相合。有人把「赞美」理解为因她长久得保安稳而归给神的颂赞；另有人理解为她防御工事所得的称誉与名声，或因成功击退来犯而生，或因慑服敌人、使其不敢来犯而生。תְּהִלָּה 一词，七十士译本作 γλύμμα（雕刻）；וְקָרָאת 一词，武加大译本作 occupabit（必占据）。「你必称」，如在许多别处一样，意思是你必有权利、有理由如此称呼它们。本节可与 65:19-25 章相比。
19. 日间太阳必不再作你的光，月亮也不再发出亮光照你，耶和华却要作你永远的光，你的神要作你的荣耀。 נֹגַהּ 前面的 ל，古译本未加理会，希齐格（Hitzig）也照样把它当作独立主格的记号，译为至于月亮的光辉云云。（见上文 32:1，以及《早期预言》，第 534 页。）但马所拉的重音要求把 לְנֹגַהּ 单独解释，意为以其光（格塞尼乌斯 Gesenius），或为光（英文译本）。有些人仅把这看作兴盛的比喻性应许，光本是兴盛自然而常见的表记。另一些人则理解为神居于其百姓中间的应许，他所披戴的光辉如此超绝，以致日月之光尽归无用。这些比喻的真义似乎是：一切自然的照明之源，都要被神的同在、权能与旨意的明晰显现所吞没。按亨德森（Henderson）的说法，本节与下一节描绘的是新而圣洁的耶路撒冷教会将要享有的无上福乐，以最崇高的意象之语表达出来。至于我们何以就可以把这段里的日月仅仅当作「意象」来处理，而第 13 节的树木却「必须按字面解释」为木材，他并未告诉我们。——本节可与启示录 21:23；22:5 比较。——洛沃特（Lowth）与米迦勒（J. D. Michaelis）依据古译本，多此一举地插入在夜间，然而古译本在经文异同一事上并不能证明什么。偶尔打破严整的平行体，与其说是瑕疵，不如说是美处。
20. 你的日头必不再落下，你的月亮也必不退缩；因为耶和华必作你永远的光，你悲哀的日子也已满足。没有必要设想本节与前一节之间有何不一致，甚至也不必以为先知在此给他的比喻另换了一层意思。你的日头必不再落下，显然等于说：你必不再有一个会落下的日头，或一个会退缩的月亮，因为云云。这个主动形式的动词（אָסַף）在约珥书中也是同样用法，他说众星收起它们的光辉，即不再发光。此语是泛指的，可以涵盖一切光的消失或减弱，无论是因落下、亏缺、食蚀，还是因云彩一时的遮蔽。本节末了的话，亨德森（Henderson）说得不错，它为整幅描绘提供了一把钥匙，因为它把喜乐与光、忧伤与黑暗等同起来。——可将本节与以赛亚书 25:8、撒迦利亚书 14:7、启示录 7:16、21:4 相比较；至于悲哀的日子这一语，参创世记 27:41。
21. 并且你的民，他们全都是义人，必永远承受那地，我栽种的枝子（或嫩芽），我手的工作，使我得荣耀（或得着荣耀）。——参以赛亚书 4:3。33:24。35:8。52:1。
启示录 21:7, 27。前一分句也可读作两个独立的命题：你的民他们都是（或将是）义的，他们必永远承受那地。 按所谓的字面解释，这就是应许犹太人将永远据有圣地。但即便承认 地（land）是更字面、更确切的译法——其实并非如此——圣经的用法仍已给这一预言性的套语系上了远为崇高的含义：承受那地正是至高的将来福分的预表或象征，正如出埃及是终极拯救的预表，所多玛与蛾摩拉的倾覆是突然的、应得的、无可挽回的毁灭的预表。但有利于较宽泛的译法 地（earth）的，是以赛亚书 49:8 的类比，那里把以色列描写为占有并重建全地那些荒凉的产业。——七十士译本把 נצר 译作 φυλάσσων,（看守者），似乎读作 נֹצֵר。关于此词的意义，见上文以赛亚书 11:1、14:19，以及《早期预言》第 218、286 页。按亨德韦克（Hendewerk）的说法，此处它指新耶路撒冷的居民，与以赛亚书 53:2 的 苗裔 和 根 为同一；他由此郑重推论，本节的 צדיקים 与以赛亚书 53:11 的 צדיק 也必是同一。神的子民在属灵生命的发端与维系上对神的倚靠，有力地借着一株他所栽的植物这一比喻表达出来（诗篇 92:14；马太福音 15:13；约翰福音 15:1, 2），也借着一件他所作成的工这一比喻表达出来（以赛亚书 29:23；43:7）：就后者而言，使徒说（以弗所书 2:10），我们原是他的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是神所预备叫我们行的； 就前者而言，我们的主自己说（约翰福音 15:8），你们多结果子，我父就因此得荣耀，你们也就是我的门徒了；又以完全不同的比喻说（马太福音 5:16），你们的光当这样照在人前，叫他们看见你们的好行为，便将荣耀归给你们在天上的父。 同样的终极旨意也陈明在我们面前这一节的话里。——正文所读的 מטעו，格塞尼乌斯（Gesenius）与大多数其他作者都视为旁注所给的 מטעי 的抄写之误。但罗森米勒（Rosenmüller）似乎认为，第三人称的代词可以指 ארץ,，此词有时作阳性；德丢（De Dieu）把它指向百姓；毛雷尔（Maurer）则认为可以把它与耶和华相连，借着先知书中极常见的那种突然的换位；末一说得到希齐格（Hitzig）的赞同，但他在自己的译文中因其过于生硬而回避了。至于他以为 התפאר 是描写神以以色列为夸耀，见上文第 13 节的讨论。——关于一切归回的犹太人是否都要成为义人这一问题，亨德森（Henderson）只字未提；米迦勒斯（Michaelis）则主张，这一说法未必含有重生之意，也不表示真实的敬虔，只不过指社会德行的普遍，这种德行即在外邦人中也可以有，何况在那些持守真宗教的人中间。——按我自己对先知之意的看法，他在此预言教会被提升到它正常的、理想的状态，这一转变的雏形我们如今已可见到，纵然离其最终的成全还相距甚远。
22. 至小的要成为一千，微弱的要成为强盛的国；我耶和华要在定期速成这事。 格塞尼乌斯（Gesenius）与埃瓦尔德（Ewald）把形容词小与微取作最高级，这是不必要地离开了原文的惯用形式。那带 ל 的实质动词也可译作必成为，即必被如此算定，意思实属相同。金希（Kimchi）以及随从他的罗森米勒（Rosenmüller）颇为多余地指出，此处的「小」与「微」是就数目说的，不是就体量说的。格塞尼乌斯与若干后出的著者则理解为指没有家族、或家族甚小的人；若如此，אֶלֶף 便可取其族谱上的意义，指家室、宗族，或支派以下的其他分部（士师记 6:15；撒母耳记上 10:12；23:23；弥迦书 5:1）。但这整个解法不及维特林加（Vitringa）的自然，他把这些称呼用在以色列自身；格塞尼乌斯斥之为谬，然而他一己的断语（ipse dixit）既然常因不足的理由、甚或全无理由而屡屡改变，其权威也就大为减损。本节就其表面看来，不过是增多的描写，如同 26:15、49:19, 20 等处。——末句中的代词，克诺贝尔（Knobel）正确地解作中性，指前面整串预言（参 43:13；46:11）。通行译本中的 his，在今日英文中相当于 its，这个所有格形式似乎是圣经译者们所不知的。——我要速成这事，是就该事所定的时期说的，或可指其发生之突然，而不论其在远处、或其间隔期之长短；武加大译本（Vulgate）的 subito faciam（我必忽然成就）所表达的似乎正是这层意思。（见上文 13:22，并《早期预言》第 266 页。）——把这些应许归于字面上的耶路撒冷，耶柔米说这是他那时代的犹太人与半犹太人（semijudaei）的讲法；维特林加反对之，所持的理由却极不充分，即古耶路撒冷的确切位置已无从查考——而这种无从查考，如今可算已成事实（见罗宾逊《巴勒斯坦》卷一第 414 页）。真正可据以反驳的理由，乃是此解法所含对类比原则的违背。优西比乌与普罗科匹乌的意见，以为此预言是字面的，却是有条件的，如今已因所对之人的不信而被废止；这样一说，便为无穷的任意开了门，使解经或成无用，或成不可能。有一桩奇事：格列高利七世曾把这段经文应用于罗马教会，指其被他自己高举到的那番鼎盛光景。格劳修斯的假设，以为此段专指犹太人从巴比伦得归，如今在德国人中间成了通行之说；他们当然不受维特林加那一反驳的影响——即此预言依此意义从未得过应验。真正驳倒它的论据，乃是经文中全无对所设主题的明白提及，又在于人可以同样似是而非的理由，随意设想并推行无数类似的限定或具体应用。唯一似能避开含混与琐细这两个相反极端、按语言显明的意思去领会、而不假借勉强的解法或凭空的事实的假设，就是绪论中所提出、并作为本章解说根基的那一个。有些早期著者主张此处的耶路撒冷或锡安是起初的、使徒时代的教会，这并非我们的主张，因为那描写在许多地方与那时的教会不合；然而用于新耶路撒冷，即基督的教会，却全然贴切——不是单指它曾经的、现在的、或将来某一时期的光景，而是就其全部历史的进程而言，并与旧约时代许多的不便与艰难相对照。
