以色列被弃的过错不在主，而在他们自己，第 1, 2 节。他们被控以强暴与不义之罪，第 3, 4 节。这些败坏所造成的毁灭性后果被一一描述，第 5, 6 节。他们的强暴与不义，害己不亚于害人，第 7, 8 节。这民道德上的光景被描述为黑暗与无望的堕落，第 9-15 节。在此绝境中，耶和华亲自介入，拯救真以色列，第 16, 17 节。而这唯有藉着属肉体的以色列之毁灭方能成就，第 18 节。神的同在不再受地域的限制，第 19 节。必有一位救赎主显现在锡安，拯救真以色列，第 20 节。旧日那暂时的时代将让位于道与圣灵的时代，这时代要存到永远，第 21 节。
1. 看哪，耶和华的手并非缩短得不能施救，他的耳也并非迟钝得不能听闻，即以致不能施救、不能听闻，或者说短得够不着施救、钝得听不见。关于介词的这一用法，见上文第 58:13 的注释及其所引处。先知在此仿佛只是略作停顿，在继续控告百姓之前，先为他的主人洗脱一切罪责。此处分章不过是为着方便而已，因为下文与上文的性质完全一致；除非我们采纳洛沃特（Lowth）的看法，以为先知此刻从个别上升到普遍，或采纳米迦勒斯（J. D. Michaelis）的看法，以为他在此下降到更深一层的罪恶。对本段唯一不作无端增添与粉饰、容它自己说话的解释，是把它比作第 42:18—25、43:22-28 和 50:1, 2，视之为庄严地宣明这样一条真理：神古时的子民被弃绝，乃是他们自己罪孽的果子，不可归咎于神一方的不忠信，也不可归咎于他缺乏保护他们的能力或智慧。关于此处所用比喻的真意，见上文第 50:2 的注释。亨德韦克（Hendewerk）不得不承认，本段中的以色列是一个道德的即理想的位格，并不对应任何一个时期中百姓里某一确定的部分，而是对应不同时期中具有某种品格的那一类人。无论人们如何看待本段中这一假设的必要性或根据，他都无权否认别处也可能有类似的情形，哪怕他自己并不认为那里需要如此。Hanc veniam petimusque damusque vicissim.（这一宽容，我们既求于人，也以之与人。）
2. 但你们的罪孽一直使你们与你们的神隔开，你们的罪恶使（他的）脸向你们掩藏，以致不听， t« *3 是否定之后惯用的转折词，相当于德文的 sondern， 英文里没有确切的对应词。埃瓦尔德（Ewald）的译法 rather（vielmehr，毋宁说）， 似乎削弱了语气；温布赖特（Umbreit）把二者合在一起 (sondern vielmehr)，则纯属多余。——路德给这动词所用的现在式 (they separate，他们隔开)，连德维特（De Wette）也沿用了，完全不足以达意。原文的措辞意在以最强的方式同时表达过去的时间和持续或习惯的意思。埃瓦尔德借加入 bislang（迄今） 一词来表达这一点，温布赖特则更好地保留了原文的确切形式 (waren scheidend，一直在隔开)。希齐格（Hitzig）指出，此处暗指创世记 1:6 的用语，这一点尤其值得注意，因为在介词 בין 的用法上同样可以看出这种呼应：那里出现的两种用法在此处合而为一。——本节的总意，耶利米书 5:25 以另一种措辞表达；而在耶利米哀歌 3:44，这位先知把思想与措辞一并重现，并明白地提到那居间之物是一片云，这或许是受了以赛亚自己在 44:22 的话的启发。——亨德森（Henderson）采纳金希（Kimchi）与亚本·以斯拉（Aben Ezra）对 הסתירו 的解释，视之为使役式 (have made him hide，使他掩面); 但这与用法不合。——塞克尔（Secker）主张读作 פני（我的脸），洛沃特（Lowth）主张读作 פניו（他的脸），并引古译本为据；但在这些译本中，正如在近代诸译本中一样，代词乃是译者所增补，为要除去一个确实少见、却并非无例可援的省略，参约伯记 34:29，那里这同一个动词正与一个不带词尾的名词连用。同类的例子，虽不完全相同，可见前面 53:3。代词的省略远非全然反常，以致路德径作 the face（那脸）， 埃瓦尔德与温布赖特也都随从他。——末一动词前那个小品词的含义，与 44:18 及 49:15 相同。它并非specifically 指 that he will not（他不肯听）， 更不是 that he cannot hear（他不能听）， 而如洛沃特所译，是 that he doth not hear（他不听）。 不过更好的办法，是保留原文的不定式形式，译作 so as not to hear（以致不听）。
3. 因为你们的手被血玷污，你们的指头被罪孽玷污；你们的嘴唇说了虚谎，你们的舌头要吐出邪恶。 先知此处依圣经常见的用法，把流行的罪孽分列为手的罪、口的罪、脚的罪，仿佛要表明社会这一身体的每个肢体都已受染。论手被血玷污，参《早期预言》，第 12 页。此处我们又见到与真正的以赛亚在思想与语言上显著而又似非刻意的相似。נְגֹאֲלוּ 这一形式仅见于此处与耶利米哀歌 4:14，金希（Kimchi）解为尼弗阿尔式（Niphal）与普阿尔式（Pual）的混合，格塞尼乌斯（Gesenius）解为一种双重被动。用这一形式而不用普阿尔式——后者只见于最晚的经卷——倒正是出于较早作者之手的迹象。此处以及另几处加于 גאל 的意义，似乎与它通常而本有的含义全然无关，这就给亨德森（Henderson）的看法添了几分根据：他认为此字是由 גֹּאֵל（报血仇者）派生出来的名谓动词；若非如此，这看法本会显得牵强。——维特林加（Vitringa）从第 7 节推断，此处所指的血specifically 是无辜者的血，即被冤枉处死之人的血。——照格老秀斯（Grotius）的看法，玷污他们指头的罪孽是抢夺与偷窃之罪。然而把手与指头看作同义的说法，至多不过是同一事的不同程度，要自然得多。因此温布赖特（Umbreit）认为，这正是旧约责备罪恶时那种严厉的特色：先知不以手被玷污为足，还把描写推及到指头。这固然巧妙，但或许太过雕琢，未必是作者的本意。——把此处所责的虚谎限定为司法上的欺诈或诬告，是不必要的。——过去时与将来时的形式描写这些恶行为常态，译文中理当保留，哪怕只是为了呈现原文独具的形式。——末一动词，维特林加解作蓄意的宣播（meditate profert，经思量而说出），路德解作捏造（dichtet，编造）。J. D. 米迦勒（J. D. Michaelis）把它的意思淡化为单纯的言说，而希齐格（Hitzig）则与英文译本一致（作「低声念出」）。这字虽用于发声，却不限于清晰的言语，故最接近的对应词或许是 吐出，因为它所传达的既不多于也不少于原文。——维特林加同样把这一节应用于改革宗教会中的丑事，尤其是教会与国家结合所生出的丑事，并说解经者不必去证实这描写的应验，因为我们不知道将来还要发生什么。倘若预言本身含有指明某一特定主题的明确标记，这话还算在理；但若这一主题须靠与历史比较才能确定，那么诉诸将来的可能性就可笑了。——这整段描写有更广的含义，这从保罗把其中若干部分与几篇诗篇中极为相似的词句合在一处，用以证明人性的败坏，就可以看得明白。（罗马书 3:15-17。）
4. 无人以公义呼求，无人以诚实争讼；他们倚靠虚空，说谎言，怀毒害，生罪孽。 P*!^ N^P 这一短语历来解法不一。七十士译本只取「说公义的话」之义 (οὐδεὶς λαλεῖ δίκαια)，但希伯来文若要表达此意，断不会如此措辞。迦勒底译本作 凭真诚祷告（即出于真心），似本于圣经常把敬拜描述为呼求神名这一说法。耶柔米的译法 qui invocet justitiam,（呼求公义者）为英文圣经所承袭，作 呼求公义, 克勒利库斯（Clericus）解之为：无人肯把自己的案件交付这等不义的审判官。亨斯勒（Hensler）与德德莱因（Döderlein）将其用于司法上的判令与裁决，这与该动词的用法全然不合。金希（Kimchi）理解为一人呼唤另一人以责备之；然而如此一来，最要紧的那层意思恰恰未被说出。格塞尼乌斯（Gesenius）与毛雷尔（Maurer）跟从罗森米勒（Rosenmüller），赋予该动词以 καλέω εἰς δίκην 与 voco in jus:（传唤到庭）的法庭义：「无人正当地传唤他人，即控告他人。」为证明希伯来文确有此用法，克诺贝尔（Knobel）援引约伯记 5:1 与 13:22；此二处至多只能说甚可疑。洛沃特（Lowth）的译法 (提出他的诉讼). 似亦意在此义。至于 J. D. 米迦勒斯（J. D. Michaelis）与亨德森（Henderson）在此所取的 代为陈辞 或辩护之义，就更难以成立了。在这般不确定之中，若干最晚近的作者回到路德「讲道,」的解法，这一义可由公开呼喊、宣告之义轻易推出。据希齐格（Hitzig），这正是希伯来文表示公开讲论的本词，如会堂中人人皆可为之的讲论。（参路加福音 4:16，使徒行传 13:15。）路德以公义为所讲之内容，埃瓦尔德（Ewald）与温布赖特（Umbreit）则以之为讲论方式的描述 (正确地 或 公正地). 反对此解、而主张较偏法庭或审判之义的唯一论据，出自与之平行的那一句。金希把该动词看作单纯的被动，意为受审或被判——「无人得着公平的审判」。路德与 J. D. 米迦勒斯则把这一解法倒转过来，将此句用于不义的审判官。多数作者以该动词为相互态（如以赛亚书 43:26，箴言 29:9，以西结书 17:20），或用于法庭上的讼争，或用于为真理而起的争辩。无论取哪一说，那个词都必指 bona fides,（诚信），而非作为争论之主题或缘由的真理，因为希伯来文该词并无此义。（参亨斯滕伯格（Hengstenberg）论诗篇 33:4。）下一分句的不定式结构在英文中无法保留，最接近的对应便是通行译本所采的译法。洛沃特改用分词 (倚靠、说话, 等），就形式而言并不更佳，反倒遮蔽了文意，至少遮蔽了各分句之间真正的语法关系。此处的结构与以赛亚书 5:5、21:9 相同。维特林加（Vitringa）设想此处省略了过去时，这是不可取的，理由已见《早期预言》第 67 页。「虚空」一词被 J. D. 米迦勒斯有力地译作 虚无（auf ein Nichts）。此句所言的谎言，有人取其特指之义，即虚假或不公的推理。——末句的比喻可与约伯记 15:35 及诗篇 7:15 相比较。在此或可理解为仅指落空与失败，如下文第 13 节；但以赛亚书 33:11 的类比似表明，其中突出的意思乃是存心作恶、怀着恶毒的图谋。J. D. 米迦勒斯在此赋予该词的意思，即疼痛或苦楚，似与前一种解释相联。
5. 巴西利斯克蛇的蛋他们已孵出，蜘蛛的网他们要织（或编）；吃它们的蛋的（那人）必死，那压碎的（蛋）必孵出一条蝮蛇。 这蛇的比喻与第 14:29 所用的实质相同。（比较申命记 32:33。）至于所指的究竟是哪几种蛇，于解经无甚紧要。近代诸家大抵随从博哈特（Bochart），释 h?i’Bs 为巴西利斯克蛇，一种形体细小而毒性致命的蛇。关于此动词用于这类搭配的例证，见上文第 34:15。蜘蛛网的比喻则被加上，兼表「有害」与「徒劳」二意。（见约伯记 8:14。）——rnsit 即 rnit（如撒迦利亚书 5:4 中 nsb 之为 n:b），是 1*11（压）的被动分词，此字在第 1:4 用于指为治伤而施的压挤。它在此处并非指孵卵——亚居拉作 (&a7.q)&w)、耶柔米作 (confotum), 以及雅基（Jarchi）均如此解——这可由约伯记 39:15 推知，那里同一动词用于鸵鸟的蛋被脚踏碎。——路德、洛沃特（Lowth）、米迦勒（J. D. Michaelis）与格塞尼乌斯（Gesenius）以 fnwi 为独立主格，‘「若有一个被压碎，便爬出一条蝮蛇。」毛雷尔（Maurer）及后出诸家则径与动词连读，如英文圣经所译。——有人反对说蝮蛇是胎生的，维特林加（Vitringa）答曰：先知是有意使用混合的比喻；格塞尼乌斯则答曰：我们不能指望在这样一位作者笔下得见博物学的精确细节。二人似乎都未留意到，这希伯来字是否恰与 viper（蝮蛇）相当，本极可疑——虽然格塞尼乌斯自己在其《词典》中释之为「一种蝮蛇、虺蛇，任何有毒的蛇,’ 」，而米迦勒也因此用泛称 schlange.（蛇）来翻译它。同一位作者认为整节经文极切合犹太人在被罗马人毁灭前夕的品性与光景。
6. 他们的网不能成为（或作为）衣服，他们也不能以自己的工作遮盖自己；他们的工作是奸恶的工作（或罪孽的），强暴的行为在他们手中。 第一分句似乎并不属于作者起初所要说的话，而是一种临时的追补；他借此给整句话另开一层意思，在不更换比喻的情况下又添出一个新的观念。他先前把蜘蛛的网与毒蛇的蛋并举，作为恶毒而诡诈之图谋的象征，此处重提前者，却另有用意，即要引出徒然无用、毫无价值的意思。这一用法或许是由以下常见的说法联想而来：织网与纺织常被视为有益于人的安适与进益；然而蜘蛛的网却成不了这等用处。至于说它不合用、或不能用于此等目的，这层意思虽未单独明言，实已包含在「不能」如此使用这一总的断言之中。——格塞尼乌斯（Gesenius）与埃瓦尔德（Ewald）把第二个动词取作无定人称，意即「人不能（即无人能）」拿它们作此用途。但若我们把它理解为含有一项具体的恫吓，说这些计谋的始作俑者必不能从中得益，则整句话就更为有力。前一分句中的工作只是指他们所造的东西；而后一分句既已撇开比喻，这样译就不可行了。通行译本把 פעל 译作 （行为），洛沃特（Lowth）又改作 （作为），两者都有缺陷，未能传出持续而惯常地行之的意思。
7. 他们的脚向恶奔跑，他们急速流无辜人的血；他们的思念是毒害（或罪孽）的思念；荒废与毁坏在他们的路径中。头一个分句所表达的，不只是一种倾向，而是急切趋赴于不义的癖性。译作思念的那个词，在此处与别处都带有特定的含义，即图谋、筹划、诡计，洛沃特（Lowth）即以末一义相当之。路德在此处如同在前一节中一样，赋予此词「劳苦」（Mühe）之义，无疑是指向压迫者自身而言。与此相仿，米迦勒斯（J. D. Michaelis）把在他们的路径中的毁坏解释为那毁坏乃是等候着他们自己；但多数解经者取这两种说法的主动意义，视之为他们加于别人的，而非他们自身所遭遇的。于是他们的路径便是他们的脚奔跑行恶、急速流无辜人之血所行的那些路径。——末一分句中并列的两个名词，严格说来是指荒凉与压碎，即彻底的毁灭。毁灭与灾祸（洛沃特）失之过泛，正如毁灭与创伤（米迦勒斯）或暴力与毁坏（埃瓦尔德 Ewald）失之过狭。克诺贝尔（Knobel）以为此处的意思是一地被入侵之敌所蹂躏。（参 1:4。）——此节可与箴言 1:16 并上文 55:7 的恶道相比较。克诺贝尔自然把它应用于好争竞的被掳之人，并且郑重其事地补充说，关于他们，除了「他们有时并不迟疑于抢夺与杀人」这一点之外，再无可确定的了！他为这一奇特断语所附的引证是 57:20、50:11，以及本章第 3 节与第 15 节。
8. 平安的路他们未曾知道，他们的途径中也没有公平；他们使自己的道路弯曲；凡行在其中的，都不知道平安。 J. D. 米迦勒（J. D. Michaelis）与温布赖特（Umbreit）在解释头一分句时走了两个极端。前者以「平安的路」指通往幸福之路；后者则认为这一句的意思是他们拒绝一切和好的提议。明显而简单的意思是：他们的生活不是和平的，而是好争竞的。为了在措辞上有所变化，洛沃特（Lowth）把该词译作在他们的辙迹中，亨德森（Henderson）沿用了这一译法。若更严格地贴合这动词的本义，还可以写作在他们的车辙里。该词在箴言中两次用作「正直」或「诚实」的反面（箴言 10:9；28:18）。希齐格（Hitzig）赋予这动词一个特定的意思，即拣选弯曲的路径，这不如通行英译本（他们为自己造了弯曲的路）来得简单而确切。其中的代词是中性或不定的用法。因此既不必照某一抄本改读，也不必照古译本另读，洛沃特在这两种改读之间似乎游移不定。克诺贝尔（Knobel）由本节推论说，犹太人中较少败坏的一部分是被邪恶的领袖引入歧途的，这推论毫无根据；维特林加（Vitringa）把本段特指地应用于宗教争辩中得胜一方的过激行径，同样毫无根据，而且显然影射荷兰改革宗教会的教会纷争——他在确定这一预言异象的范围时，很自然地、却绝非很合理地，给这些纷争留出了极不相称的篇幅。这两种解释所含的错误原则，已被使徒在前面所引经文中赋予这些话的那种广泛含义所驳倒（罗马书 3:15-17）。
9. 所以公平离我们远，公义追不上我们；我们指望光明，看哪是黑暗；指望光辉，（却）在幽暗中行走。 本节一切动词都用将来形式，暗示他们预料这种光景还要持续下去。克诺贝尔（Knobel）把公平解作神在拯救他们时，要在他们与仇敌之间所作的实际裁断。那么，平行的词公义，为何不可照同样的方式去解，而不必让它丧失其原本固有的意义，转成拯救之义？ 按亨德韦克（Hendewerk）的看法，此处指犹太人因所受苦难过重而当得的公义补偿。（见上文，第 40 章第 2 节。）J. D. 米迦利斯（J. D. Michaelis）严格地解释追上一词，意谓他们是在逃避它。（参以赛亚书 35:10 和 51:11。）维特林加（Vitringa）把本节用于他自己那个时代所面临的宗教泯灭之危；克诺贝尔则用于古列进攻克罗伊斯（Croesus）所导致的、从巴比伦得释放之延迟！！
10. 我们像瞎子摸墙，像无眼的人摸索；我们在正午绊跌如在黄昏，在幽暗中如同死人。 洛沃特（Lowth）极不满意重复 נגששה 所带来的「贫乏与不雅」，认为这「极不配先知的身分，也不像他的笔法」，因此第二处依乌比冈（Houbigant）读作 我们漂流， 并坦然补充说，这一讹误虽极易发生、也极明显，「却由来已久，早于一切古译本」。关于「这一巧妙的校改」，无论还能说些什么，总不能说它由来已久；因为自洛沃特以来，似乎没有一位作者采纳过它。在未受矫饰的品味看来，这样的重复若用得节制、用得其所，正是一种美。בָּאַשְׁמַנִּים 这一词组的译法历来不一。耶柔米、路德、米迦利斯（J. D. Michaelis）与吕克特（Rückert）以此名词为幽暗或暗处之意 （in caliginosis）； 他尔根、撒阿底亚（Saadias）、金希（Kimchi）与格罗提乌斯（Grotius）译作 在坟墓中； 老金希以为此义出自 שׁמם（荒凉）。洛沃特、科佩（Koppe）、德德莱因（Döderlein）与鲍尔（Bauer）译作在肥美、丰足或沃壤之中；格塞尼乌斯（Gesenius）、希齐格（Hitzig）、毛雷尔（Maurer）与亨德韦克（Hendewerk）译作在肥沃的田地中；亚本·以斯拉（Aben Ezra）、罗森米勒（Rosenmüller）、埃瓦尔德（Ewald）与温布赖特（Umbreit）译作在肥壮或健康之人中间，或暗指他们所散居其间、或压制他们的那些亨通的外邦人，或不作此暗指。克诺贝尔（Knobel）则回到 幽暗 一义，以为最合上下文，且由肥厚之义极易引申而出，正如我们说「浓厚的黑暗」一样。维特林加（Vitringa）不赞同科克由斯（Cocceius）把本节应用于波希米亚王斐迪南的被废与普法尔茨选帝侯腓特烈的被选。本节可与申命记 28:29 及西番雅书 1:17 比较。
11. 我们都像熊一般咆哮，像鸽子一般哀鸣（我们）哀鸣；我们指望公义却没有，指望拯救（而）它却离我们甚远。 拉丁诗人也把熊与鸽子的声音称作 gemitus（呻吟）或哀鸣。（见上文以赛亚书 38:14，以及以西结书 7:16。）温布赖特（Umbreit）认为此处二者代表激烈与柔和两极的悲哀。前半句用 我们都 一语所产生的效果，后半句则借动词的惯用语重复达成。此处与第 9 节一样，所谓审判或公义，可理解为神藉其护理的作为向其子民和仇敌所行的事。
12. 因为我们的过犯在你面前增多，我们的罪恶作见证控告我们；因为我们的过犯与我们同在，我们的罪孽——我们知道它们。 先知在此开始以神子民的名义作一般性的认罪。论到这种表达的形式，可比较诗篇 51:5。动词 ענתה 与复数名词连用的结构，特利梅利乌斯（Tremellius）与维特林加（Vitringa）解释为隐含一处省略(quodque)（即「凡那些」）。科克由斯（Cocceius）同样补出 id ipsum（即「那事本身」）。近代语法家一般不喜欢无凭据地假定省略，似乎倾向于把它看作结构上的一种惯用语的自由。洛沃特（Lowth）将 אתנו 译作紧紧依附我们；但释经者多半更取英文译本所表达的意思——它们与我们同在，即在我们眼前，或存于我们记忆之中。
13. 悖逆、向耶和华说谎，转去不跟从我们的神，说欺压与背离的话，从心中怀想并吐出虚谎之言。那笼统指控的具体条款，如今以一连串少见的不定式表出；并非如希齐格（Hitzig）所说，是因为所指的人已为人所知——若果真如此，则在许多如今并未出现此形式的地方也都当采用同一形式——而是因为作者意欲把他的控告集中并浓缩起来。若以限定动词代之，这种修辞效果便大受损伤。我们的不定式虽远不及希伯来文简劲，却可用作最确切的译法。格塞尼乌斯（Gesenius）把该词当作将来时形式，毛雷尔（Maurer）则视之为出自该字根的不定式。背离意即离开正路或离开律法（申命记 19:16），即过犯或罪孽。克诺贝尔（Knobel）把这个词专指偶像崇拜，又把「欺压」一词理解为：在巴比伦的被掳之民彼此欺压！
14. 公平被推 （或被赶）回去，公义远远站立；因为真实在街上仆倒，正直不得进入。 此处描述转用普通形式，即以限定动词接续。译作街的那个词，本义是开阔之地或广场，尤指东方城邑城门附近的那片空地，审案与其他公众事务都在那里办理。（见约伯记 29:7。尼希米记 8:1。）我们语言的惯用法似乎要求这里用现在时，然而其表现力远不及原文的过去时与将来时。有些释经者惯于把凡论及暴虐之处都套在被掳犹太人所受的欺压上，可是此处的罪过明明归在犹太人自己身上，于是他们不得不假想出被掳之民中间横行着恶劣统治这一子虚乌有的事实，为的是避开一个结论：这段经文所指的，乃是与第一章所描述者相类的社会光景。
15. 那时真理缺失了（即被发觉有所欠缺），凡离弃恶事的人使自己成了掠物（或 被掠夺）。那时耶和华看见了，他眼中以为恶，因为没有公理（或曰实际的公义）。两处分句中的转换式连接词 ו（vav）表明事件的先后承接，在英文里最好用 那时 一词表达。此处被动分词与系词连用，正如第 2 节中主动分词的用法一样，用以表示先前已成习惯的动作。希齐格（Hitzig）把前一分句理解为：诚实（即诚实的人）遭了出卖；这与希伯来文中该名词与动词的通例正相违背。关于此词的意义，参上文 34:16、40:26 的注解。洛沃特（Lowth）的译法 全然丧失， 大体上不错，只是或许语气过重。雅基（Jarchi）、科克由斯（Cocceius）与米夏埃利斯（J. D. Michaelis）把该动词解作 被视为疯狂， 英文圣经的旁注亦载此说，然而无论从字源还是从用法上看，都毫无根据。如今人们普遍同意，这一动词形式与名词 שָׁלָל（掠物）密切相关，在此处的意义与诗篇 76:6 相同。此解有他尔根与耶柔米的权威为证。金希（Kimchi）则理解为描写敬虔人被夺去，或许是暗指 57:1。埃瓦尔德（Ewald）从他所认定的字根本义，引出「他变得稀少」（wurde selten）。
16. 他看见无人，就因无人代求而惊骇；于是他自己的膀臂为他施行拯救，他自己的公义，它扶持了他。 他看见这几个字的重复，使本节与前一节紧密相连。罗森米勒（Rosenmüller）、温布赖特（Umbreit）等人跟从拉希（Jarchi），认为 u^x 带有强调意味，指的是合格的人、堪当此任的人。这一解释从耶利米书 5:1 的类比中稍得些支持；但即便在那里，更何况在此处，若把这词取其单纯的意思，即无人，整句的力量反倒增强而非减弱。所缺乏的不仅是一个胜任的人，而是任何一个人，可以为以色列与耶和华的事争辩。列王纪下 14:26 用了同样绝对的说法，那里说耶和华看见以色列的苦难极其艰苦，并且无人帮助以色列，不只是没有足够的帮助者，而是全然无人。接着，这绝望的光景被描述得更为强烈，若非借着最大胆的比喻，便不能用于耶和华。通行译本作（希奇），意思大体不差，却太弱，不足以表达这希伯来字的全力；该字严格说来是指荒凉，用于人时，是要表达极度的惊骇与错愕。（参诗篇 143:4，并比较法文中 desole（凄惶）的口语用法。）用在神身上时，这词可以单纯视为拟人化的情感表述，或视为意在暗示某种与人性的同情相通，这相通乃是出于这一伟大介入得以成就的方式。——?^*B^3 严格说来是指使相遇、使会合，使彼此接触。因此它被用于代求的祷告，迦勒底译本在此即取此义。但上下文、字源与用法三者合起来，都更支持较宽的意思，即介入、代为出面，兼指言语与行动。（见上文，第 53:12 的注。）洛沃特（Lowth）把这意思表达得很好，作无人出面干预，只是他无故以不定式代替主动分词，而分词更为传神，因为它暗示危险已迫在眉睫，若无人实际出面挽回便不可避免。末一分句的全力，在英文中惟有用强调式的他自己的才能传出，这在原文中是隐含的，除非用迂回的说法，否则无法明白表出。用自己的手或自己的膀臂作某事，这说法在别处常用来表示全然不倚赖任何外来的帮助。（见士师记 7:2；撒母耳记上 4:9；25:26；诗篇 44:4；98:1。）——这一分句的意思，因把 לוֹ 当作动词的宾语而大受蒙蔽。把神说成是拯救或搭救他自己，显然不合情理，于是生出种种回避之法。有些解经者把动词的意思从拯救冲淡为帮助，这是近代作者所偏爱的办法；而较早的人则满足于把它当作不及物而绝对的用法，作施行了拯救（英文通行译本）、成就了拯救（洛沃特）。惟一简明而确切的译法是他的膀臂为他施行拯救，宾语留待从上下文中补出，即以色列或他的百姓。这 לוֹ 所表示的不过是：他自己的膀臂为他行了这事，并不倚靠别的什么。同样的思想也见于本节末了的话，他的公义扶持了他，意即他单单倚靠、单单依赖这公义。此处的公义，我们既不可理解为单纯意识到自己行事正直，也不可理解为持有正义的理由，更不可理解为他有权作他所作的（这几种都是同一基本意义的变体），也不可理解为对公义的热切爱慕——维特林加（Vitringa）是从平行段落第 63:5 中「忿怒」（即炽热的热心）一词的用法推出这一解释的。远为妥当的，是取这词严格而本有的意思，指神的一种属性，在此与他的能力并举，表明通常所分的道德的完全与自然的完全，同样都为这伟大的工作作了抵押，并构成他为成就此工所惟一倚靠的。——这段描述的非凡性质，以及它对我们关于神性的通常观念似乎所施的强暴，都不可避免地使人心预备好去期待某种高于犹太人从流放中归回、也高于罗马人毁灭耶路撒冷的事。这段经文给巴比伦说的卫护者们带来多大的窘困，从他们那繁复而牵强的假设中便可推知：他们说，因为被掳时期的官长与长老没有压制并惩罚上文所述的罪恶，神就要亲自动手，不是以延长流放为刑罚，而是毁灭巴比伦，并连同不敬虔的犹太人一同毁灭，而较好的那一部分则得脱逃，归回本国！埃瓦尔德（Ewald）有一个奇特而独到的看法，以为先知在此责备以色列，说没有一位弥赛亚照着古时的应许从他们中间兴起，以致神仿佛不得不兴起一个外邦的工具来搭救他们，即古列。倘若其余一切都像现今反对这一狂想那样地支持它，仅凭这措辞显然不适于表达所称的意思，也足以把它驳倒。耶和华勉强使用外邦的器皿，无论怎样描述，都不能说成是他自己的膀臂为他作成了这工。若膀臂指能力，那么在这一情形中所施展的，并不比在另一情形中所要施展的更多；若它指器皿，那么所用的那一位，远不如从他自己百姓中兴起的那样真切地、着重地是「他自己的膀臂」。
17. 他穿上公义如铠甲，头戴救恩的头盔，又穿上报仇的衣服为衣裳，披上热心如外袍（或内衣）。这一节同样借着צדקה（公义）一词的重复，与上一节紧密相连。不过它与上一节的关系并非解释性的，不像亨德韦克（Hendewerk）把那小品词译作因为所暗示的那样。作者只是把耶和华亲自为以色列伸冤这一总的宣告，藉着取自战争习俗的比喻，逐一铺陈开来。前代的作者们徒然费心，要断定公义何以称作胸甲、救恩何以称作头盔，又要把保罗引用这幅图画时的种种变化（以弗所书 6:4-17，帖撒罗尼迦前书 5:8）与原文调和起来。在这类情形下，真正的解经原则乃是克莱里库斯（Clericus）所立下的那一条；凡所争论的不是教义或经历的问题，而是文辞品味的问题，他的话便有权威。这位深于修辞的学者说：公义尽可以是一把剑，救恩尽可以是一面盾，报仇尽可以是一支标枪或长矛，热心或妒忌尽可以是一把焚烧敌营的火把。Ratio habenda est scopi, non singularum vocum.（当顾及全篇的意旨，而非逐字的细节。）这一原则的正确，从比喻性语言的一般类比可以看明，也从采用另一种方法所必致的无穷臆造之自由可以看明；因为那样一来，我们在力求精确周全之际，反而不可避免地要把圣经的意义陷入无可救药的含混之中。此处的诸般比喻原是要传达全副戎装这一总的概念，这一点可以从连维特林加（Vitringa）也留意到的一个事实推知，即文中全然没有提到任何进攻的兵器——若照他自己的假设，这样的遗漏是完全无法解释的。罗森米勒（Rosenmüller）把נקם（报仇）解作报复之欲，并无根据，除非这是「报应的公义」或「伸冤的公义」的一种迂回说法。格塞尼乌斯（Gesenius）与晚近诸家把ישועה（救恩）解作「胜利」，同样毫无根据。在这样一段充满战意的描写中，这个意思无论何等贴切动人，却不是作者所要表达的；他的目光远远越过单单的胜利，直望到神百姓的得救，以为胜利所要成就的大目的。克诺贝尔（Knobel）的提议要合理得多：前两个名词是指着以色列说的，后两个名词是指着他的仇敌说的；那同一场大变局，既要为前者确立公义与救恩，也要把耶和华的热心与报仇带到后者身上。就「报仇」与「救恩」二词而论，这一区分无疑是正确的；但就另外两词而论，却不能同样站得住，因为צדקה指神的公义，乃是这场变局的缘由，而קנאה（热心）不单指他向仇敌所发的愤恨，也指他对自己荣耀与百姓福祉所怀的那种妒而护之的关切。（此词的用法已在《早期预言》第 165 页详加陈述。）本节各个用语无须多作解说。所提到的第一件军装，并非前代作者通常所译的胸甲（或许是因以弗所书 6:14 之故），而是锁子甲或铠甲。第一与第三个词指的是本义上的军装部件，第二与第四个词则指有别于军装的衣着。מְעִיל或是内衣，或是军人的外袍，古典作家常提到它是紫色的。撒母耳记上 28:14 中，这同一名词与同一动词连用。全节的意思是：神为争战装备自己，把他的大能、公义，以及对他百姓那分别出来的眷爱，列阵起来，抵挡那些逼迫欺压他们的人。——朱布（Jubb）提议删去תִּלְבֹּשֶׁת，以为它多余、不雅，且多半是从旁注窜入的注语。然而连洛沃特（Lowth）虽引述了这一提议，却仍保留经文不动；亨德森（Henderson）则走到另一极端，竟宣称此词「异常优美」。
18. 按着（他们的）行为，他必照样报应，向他的仇敌发烈怒，（他们的）应得之分归与他的敌人，向众海岛（他们的）应得之分他必报应。本节的实质意思明白无争；但首半句的措辞形式却离奇，甚至可说是反常。最晚近的几位作者，如毛雷尔（Maurer）、亨德森（Henderson）、温布赖特（Umbreit），索性否认困难的存在，以此摆脱困难——在前人把各种解法都提过一遍之后，这么做是再容易不过的。这半句中确有语法上的难处，这不仅可从古译本所采取的意译形式看出，也可从德丢（De Dieu）、科克求斯（Cocceius）、格塞尼乌斯（Gesenius）这等学者在此问题上所费的心力看出。诚然，埃瓦尔德（Ewald）默然不谈，但凡他除了前人已说过的之外无可补充时，他一向如此。困难确实存在的另一证据是：连那些否认困难的人，也都是意译经文，而非严格直译，于是他们是绕过难处而得安全，并非凯旋地穿过它。这困难不属解经，纯属语法，起于介词 עַל 无宾语这一无例可循的用法：按着他们的行为——按着——他必报应。科克求斯与维特林加（Vitringa）把 עַל 取作名词的本义（此义别处极罕见，参何西阿书 11:7、7:16），在此解作「高」或「最高的程度」：‘「按他们所应得的高度，按那高度，我必报应。」洛沃特（Lowth）在引述维特林加「科克求斯与他自己合起来已把真义解明」之说后，带几分诙谐地补上一句：「我不指望世上会有第三个人持此见解。」他万万没有想到，他自己的解法竟连一个附和者也没有。他的提议是：两处都把 כְּעַל 读作 בַּעַל，其根据是本处的迦勒底译本，与以赛亚书 35:4 和箴言 22:24 的迦勒底译本相比照——这几处迦勒底译本都作 מירר，对应希伯来文的 בַּעַל，意即主或主人。照此改动之后，洛沃特译作：他有能力施报，那有能力施报的必施报，亨德森评说，这充其量不过是拖沓的意译，而且译得不确；本当译作：他是施报者，那施报者必施报。然而，纵使准许洛沃特为他自己炮制出来的经文定义，这样的校订在校勘上显然毫无价值。德丢与罗森米勒（Rosenmüller）把用作 propter（因为）之义的 עַל 解作等于一个表「原因」或「缘由」的名词，好像先知说的是：‘「因他们的行为，因（那）缘故，我必报应。」但除了这解法过于造作之外，它还忽略了一件事：עַל 单独使用固然可以单指原因或根据，但前缀的 כְּ 却表示比例，正如在其他跟在表报应之动词后的情形中一样。（例如诗篇 18:21、62:13，耶利米书 50:39。）最晚近的作者似乎又回到了最古作者——如耶柔米与犹太拉比——那简单而显然的假设：这是一处反常的省略，介词的宾语未经明言，乃是在心中从上半句重复取来：按着他们的行为，按着（它们），他必报应。单就重复而言并无奇特之处，倒颇有先知的笔法特色。（参上文第 52 章第 6 节。）不过毛雷尔和后来的几位作者宁愿不把它看作同一词语在同一意义上的单纯重复，而看作 כְּ—כְּ 这一惯用语的一个实例，相当于我们的 as—so（「如何……便如何」）。那么意思就是：「如同按着他们的行为，照样按着（他们的行为）他必报应。」但即便这些作者否认此处原有困难是对的，这种结构本身也会造出一个困难来。此外只需补充一点：英文译本采用 according 和 accordingly, 这两个同源的词，极为妥帖地近乎完全再现了希伯来文的表达；其长处在于实质上保留了同一个词，却又略加变化，从而避开了那本会使它无从索解的语法反常。——^*，按近代辞书编纂者所说，并不直接指报应，而是指品行，无论善恶，因而是当赏或当罚的。关于亨斯滕伯格（Hengstenberg）对此动词及其派生词的独特解释，见其《诗篇注释》卷一第 147 页，及《早期预言》第 46 页。此处首半句所用的阴性复数，与撒母耳记下 19:37 的单数相对应。——末半句论及海岛，J. D. 米迦勒斯（J. D. Michaelis）以其惯有的夸张姿态声明自己无力理解，并且正如他在别处论肯尼科特（Kennicott）时所说的那样，似乎颇以为怪：竟有别人胆敢比他理解得更好。总的说来，他倾向于把它看作一个应许，即真宗教必传遍欧洲。那些把本段局限于巴比伦被掳之事的近代作者，又一次陷于窘境，因为作者把他先前所描写的恶犹大人撇在一旁，用 J. D. 米迦勒斯的话说，竟威胁要把他们的罪报在外邦人身上。克诺贝尔（Knobel）轻易越过这一障碍，他说：恶犹大人虽要卷入巴比伦人的覆亡，但因巴比伦人才是古列攻击的直接对象，所以只提他们。这样说法究竟能在多大程度上使「因为你们作恶，我就惩罚外邦人」这句话显得自然，且由读者去判断。亨德森把本节的仇敌与敌人区别开来，解作被罗马人所灭或所散的恶犹大人，而把海岛，解作罗马人自己——他们终将被蛮族推翻——这其中也颇有造作之处。对这类解经上的精巧构想，所当反对的并非它们本身荒谬或不可信，而只是：另外一千种同样丝毫不更荒谬的说法也尽可杜撰出来。唯一令人满意的解法，是出于这样一个假设：此处所指的拯救，乃是最高意义上的拯救，即脱离罪及其一切后果的拯救；而以色列与海岛（或外邦）当理解为教会，即神的子民，以及与之为敌、与神为敌的世界。
19. 他们必从西方敬畏耶和华的名，从日出之地敬畏他的荣耀；因为它必如狭窄的河流而来，有耶和华的灵在其中竖起旌旗。 路德与埃瓦尔德（Ewald）把本节对前一节的依赖标示出来，将那连接词（ו）译作 以致； 但似乎没有充分的理由离开原文构造的简朴。耶和华的名与荣耀在此不仅是平行语，而且是同义语，这从别处可以看出：那两个词或连用或分用，都指耶和华所彰显的卓越或荣耀的同在。（见上文以赛亚书 30:27；35:2；40:5；42:11。）正如在这些以及别的地方（例如以赛亚书 8:9；18:3。
33:13），地上最远的列国或地极，此处以东方与西方为代表（第 43: 5 章。45:6），据说要看见这名或这荣耀；克诺贝尔（Knobel）因此把第一个动词译作「他们必看见」。但这虽然给出一个好意思，也有用法为据，却并未使本节的含义有何改进，足以抵偿它对马所拉标点的违背——而那标点是得到一切古译本权威所证实的。还要注意：看见已含在敬畏之内，或为敬畏所预设；而提及后一果效，与末句的含义最为相合，因为末句无论依哪一种解经假设，都引出冲突与强制的意念。——格塞尼乌斯（Gesenius）毫无根据地把从改为在，仿佛在少数可疑的例子里那种意思之显得必要，就足以使它在本处这样的例子中取代本义；而在本处，本义不但给出可解的意思，还提示出一个否则必定失落的观念，即从这些遥远的地点向一个共同中心汇聚的观念。洛沃特（Lowth）与亨德森（Henderson）赋予该词的意义，即属于（他们从西方来，那些属西方的人），也有同样的异议；此外，把一个显然作为限定短语而依附于动词的成分视为该动词的主语，其语法上的正确性也堪疑。维特林加（Vitringa）的提法纵然别无可取，至少令人悦服：东方与西方的惯常次序（第 43:5 章。玛拉基书 1:11）在此被倒转，仿佛要暗示真理的传布有一日将取一个新方向；亨德森把这观念具体应用于英国与美国的基督教差传，不单是对新开之地，也是对亚洲——福音、律法与人类的摇篮。——本节的末句一向是释经者间著名的争论题目，他们在每一个词上以及在全句的总意上，都或多或少彼此不同。最不重要的问题关乎分句开头的 *o；因为无论把它译作当或因为，意思实质上仍是一样，因为此含彼。偏取后者的唯一有分量的理由，首先是它作为通常而本有之义的天然优先性，其次是由此而来的结构简单，更合于该语言的特质与用法。至于下一个词（^），唯一的问题在于它的主语或主格：有人把它与另一句中的名，或荣耀相连，有人与耶和华相连，有人与看作名词的^相连。在这样解释 צר 的人中，有的以为它指苦楚或患难，如第 63:8 章；有的以为指仇敌，如上文第 18 节。在把它看作形容词的人中，有一位解作敌对的，但绝大多数解作狭窄或受逼迫的。关于 n*n 的问题是：它指气息还是灵，又是对风的诗意描写，还是对圣灵的位格称谓。关于 JTJSTJ 的唯一疑问是：它是按惯用语用来限定前面那个词（如强风），还是更严格地用作一个神名。但争论的大题目是下一个词 noob，有人从 013 溯其源，有人从 ow；有人视为分词，有人视为过去时；有人解作竖立旗帜，有人解作使之逃窜、驱赶或驱散。最后，ia 被有些人径直看作动词的宾语（驱它、散它……），被另一些人单独理解为在其中或敌挡它。这些不同意义的组合，产生了对全句的几种各异的解释，其中有两种值得特别提出，因为多数作者从前与如今都在这两者之间分立。第一种，就其实质而论，见于若干古译本，尤其是武加大译本：cum venerit quasi fluvius violentus quem Spiritus Domini cogit.（当他如主的灵所驱迫的湍急江河而来时。）路德与洛沃特实质上保留此说（当他来如一条在河道中受束的江河，为强风所驱赶）。近代德国作者多半也作此解，仅有细微出入——格塞尼乌斯读作当，埃瓦尔德（Ewald）读作因为，如此等等。按这种看法，njrn run 或是希伯来文表「强风」的惯用语，或是把风泛称为神的气息的诗意描写。前一解释虽为洛沃特所取，就美感而论远逊于后者，而后者乃是晚近作者通常所采。还要看到，这种解释使 נססה 成为 o« 逃的使役形，并把 צר 当作形容词，取其狭窄或受压的原初语源义（民数记 22:26），意念是一道江水被束于窄道之中、奔流而过。本句的另一主要解释则给 ^3 以当的意思，给 ^ 以仇敌的意思，把后者与动词「来」连属，使 נססה 出于 03 一面旗帜，并解全句为：仇敌好像洪水涌来的时候，主的灵必举起一面旗帜敌挡他。这是英文与荷兰文圣经的译法，也是维特林加、阿尔廷（Alting）、亨德森等人的译法。在这两种主要解释之间，还有太多的说法不能一一列举，它们实质上与其一相合，而在某些细处或与另一者相同，或与二者皆异。如雅基（Jarchi）给 נססה 以吞灭之义，他以为第 10:18 章中即是此义；J. D. 米迦勒斯（Michaelis）给它以干涸之义，所据是一个阿拉伯文的类比。亚本·以斯拉（Aben Ezra）与希齐格（Hitzig）虽把^与前面的动词连属，却使它成为表示压迫或患难的名词。毛雷尔（Maurer）在各点上都同意本句的第二种解说，只是他把 נססה 解作驱散之义，并将它应用于江流本身。罗森米勒（Rosenmüller）与毛雷尔所陈，对第一种（如今居优势的）解说的异议是：它毫无必要地违背马所拉的重音符号，那些符号禁止把 ^n; 与 nx 作名词与形容词紧密连属；把耶和华比作一条被他自己的气息所驱赶的江河，其不伦不类；以及 ^x 在此竟用于与众人在第 18 节所赋予其复数形式不同的意思，其不近情理。此外还可加上一点：风使水流湍急，这形象不自然；并且（这是针对毛雷尔自己的解释）毫无根据地假定 012 的 Polel 形式单单在此一处使用，且作使役用，而该意念在别处却屡屡由同一动词的 Hiphil 来表达。另一方面，格塞尼乌斯自己把 oa 溯源于字根 boa 举起，因此它尽可诗意地不带名词而表达整个意念；或者眼前的形式也不妨看作 ca K:ra 二词的合成，这两词在第 5:26 章、13:2 章……中正是连用的。（可比较合成形式 ns^n 与 חלכאים，见亨斯滕伯格（Hengstenberg）《诗篇注释》卷一第 218 页的解说。）因此，这一聚讼之句的通行译法完全站得住，并且显然胜过那几乎取代了它的另一种。然而，鉴于两者都不免异议，或许把别的解说中最少可议之处加以结合，就能更接近真义；而就这一点而论，恐怕没有哪位释经者比科克由斯（Cocceius）更成功，他把本句译作：quia veniet tanquam fluvius hostis in quo Spiritus Domini signum praefert.（因为仇敌必如江河而来，主的灵在其中高举旌旗。）这一巧妙的译法不但给每个词以最严格或最可能的解释，而且仿佛预先规避了对维特林加之说的最后一项异议，就是克诺贝尔所提的：上下文并不引人预期提及神的仇敌来攻击他，倒是预期他来攻击他们，因为前一句宣告地极都要敬畏他的名与他的荣耀。至于维特林加的异议——说神旨意的器皿在此不会被称为仇敌——则并无分量；因为仇敌是个相对的称谓，而耶和华一向被描写为与邪恶的世界处在这种关系之中。科克由斯解释的另一长处是：他并不给 13 以敌挡他这一罕见而可疑的意思，也不给它以仅作动词与宾语之连系这一更可疑的职分，而是严格地解作在其中，同时又引入一个新颖而醒目的形象：得胜的旗帜或信号竖立在江流之中，随着它的逼近而在波浪上飘扬。——如此看来，本节的意思似乎是：地极要看见并敬畏耶和华的名与荣耀；因为当他作为他们的仇敌临近时，必如泛滥的江河（第 8:7, 8 章。28:15），他的灵在其中高举得胜的旌旗或信号。——他尔根把 -.ns3 具体解作幼发拉底河，这远不足以支持维特林加把本段应用于撒拉森人与鞑靼人。
20. 那时必有一位救赎者为锡安而来，为雅各中离弃悖逆的人而来，耶和华说。此处英文用那时一词，是为传达 Vav conversive（连接式转换的瓦夫）的全部力量，这是我们语言中单用连系词并所不能表达的。原文的结构必然含有承接与依存的意思。ל 并非表示运动或方向的本有质词，虽然它常常代替这类质词，也代替别的介词。此中缘由，前文已屡次说明：ל 本义是在最广的意义上表示关系，最通常相当于就……而言、关乎，至于究竟是哪一种关系，则留待上下文去决定。所以在此处，yi*:zb 严格说来无非是说：所应许的大拯救者的降临乃是关乎锡安，或关乎蒙拣选的子民，至于是哪一种特定的关系——是地方的、时间的，还是另有性质的——并未断定。因此七十士译本作ἕνεκεν Σιών,（为锡安的缘故），虽或失之过于具体，却与原文并不矛盾；甚至保罗的译法ἐκ Σιών,（从锡安出来），虽似乎把意思完全倒转过来，也并不像人有时所声称的那样与原文全然不合。因为希伯来文虽不意谓从锡安出来，它所意谓的却可以在其范围内包含从锡安出来；因为他之作锡安的拯救者，或许正是藉着从锡安出去而成就的，而使徒在他的译法中，或许有意暗示：锡安的救赎者也要作外邦人的救赎者。所以无论如何，都没有理由指控使徒曲解经文，也没有理由指控希伯来文本有讹误——洛沃特（Lowth）与 J. D. 米迦利斯（J. D. Michaelis）把希伯来文同化于保罗的话，所作的正是这样的指控。然而在我看来，后者既与希伯来文有异，又与七十士译本有异，加之使徒对这处引文的用法，足以使我们断定：他在那里并不是在解释以赛亚，而是借一段古老预言的熟悉语句，作为一段新预言的载体。这种作法的别的例子，前文已经出现过；只要两处的上下文都清楚显明作者的用意，这样作并无任何不当或不合理之处。本处即是如此：保罗用这语句预言犹太人将来的复兴，与以赛亚用它预言神的子民若肯悔改便必脱离仇敌之手，二者同样显然，而后者并不涉及地方的、时间的或民族的分别。关于保罗引文的这一假设，还有一个长处，就是能解释他何以更改了原来的措辞；这一更改于是可以看作一种警告，正是针对解经者们普遍陷入的那个错误而发。至于克诺贝尔（Knobel）所杜撰的说法，以锡安代表在巴比伦的被掳之民，似乎无须再加讨论。（参前文第 40 章第 2 节。）——离弃过犯或悖逆的人这一说法，虽不常见，或许也别无先例，意思却十分明白；因为按类推，这语句似乎应当指那些重新陷入悖逆的人，而这种意思之不可能，连同上下文，共同决定了每一位读者自然而然赋予它的那个意思才是真意。
21. 而我（或 至于我）——这是我与他们所立的约，耶和华说。我的灵，就是在你身上的，我的话，就是我放在你口中的，必不离开你的口，也不离开你后裔的口，也不离开你后裔之后裔的口，耶和华说，从今直到永远（或从现在直到永恒）。句首的独立代词不仅是加强语气，更是要示意人称的转换，神自己重新作为说话者出现。此处或许也暗指给挪亚的应许中代词的用法（创世记 9:9），那段话在犹太读者心中始终是神一切约与应许的伟大定型与范本。בְּרִית（约）指耶和华屈尊所立的条款，作为对上一节中隐含要求的悔改归正的回报。这样看待前后的关联，还能进一步说明代词的引入，因它表示在我这一方，并回指前面对他们那一方所提出的要求。代词他们唯一自然的先行词，就是雅各中离弃背道而归正的人，第 20 节的应许正是限定在他们身上。接着话锋忽然转向对这些人说话，或者更确切地说，是转向以色列本人，作为其后裔的始祖或理想代表——这后裔不只被看作一个民族，而是被看作一个教会，因此既包括本族人，也包括归信者，既包括犹太人，也包括外邦人，甚至是包括信的外邦人而排除不信的犹太人。神的以色列与众预言中的以色列，这一观念在罗马书中陈述得如此清楚，凡承认使徒权柄的人都不致误解或否认。何况这样的解释并不是把旧约的语句随手挪用到另一题目上，而是对新旧两种体制、对属血气的以色列与属灵的以色列二者相互关系所作的一番持续而反复的阐明。我们眼前这应许，正是向这一大群体、即被看作神的以色列的群体发出的；这是一个应许，应许属灵的感化要持续运行，藉着道并使道生效。在你身上这一说法，此处与别处一样，含有从上而来之感化的意思，并着眼于圣灵降临并停留在对象之上的那一比喻。特别提到口，不能单单解作与领受道有关，若是那样，提耳朵才更合适。真正的解释似乎是：以色列在此处，一如在这伟大预言的许多别处，不仅被看作真理的领受者，也被看作真理的分授者——我们已经看到，这职分是身体因与元首相联、并在永远从属于他的地位上而被授予的。以色列，正如弥赛亚一样，并且在对他应有的依赖之下，要作外邦人的光，作背道列国的挽回者；在这崇高的使命与召唤中，他要靠圣灵那永不断绝的同在得着扶持与亨通，因圣灵乃是一切启示的创始者与成终者。（参看前面第 42:1-7 章。44:3。49:1-9。51:16。54:3。56:6-8。58:12。并参耶利米书 31:31。约珥书 2:28。以西结书 36:27。39:29。）
