本章描述犹大盛行的罪孽，以及因这些罪孽而已经临到或将要临到这百姓的审判。此预言的形式颇为特别，由一则比喻和对该比喻的解说构成。
先知起初以比喻的形式把他全部的信息说出，第 1-7 节。随后他又极详尽地加以解释和铺陈，第 8-30 节。
这比喻以一座备受眷顾的葡萄园为喻，陈明以色列所独有的特权、责任、罪咎与结局：园子非但不结好果子，反倒只结野葡萄，因此被撇弃以致荒凉，第 1-6 节。至于比喻的应用，先知自己在第 7 节明明地作了出来。
在本章余下的部分，他一一列举了第 7 节那些概括说法所包含的罪，并描述其刑罚。在这样做时，他先开列一份罪的清单，并在各罪之后附上相应的刑罚，第 8-24 节。随后他描述施行这些刑罚所用的手段，以及最终的结局，第 25-30 节。
这罪恶与刑罚的清单包含两组祸哉之辞或谴责之语。在第一组里，每一桩罪之后紧接着它的刑罚，第 8—17 节。在第二组里，诸罪接连不断地一桩承着一桩，刑罚则留到末了才说出，第 18—24 节。
在前一组中，第一祸是针对贪婪与野心之徒对田地房屋的攫取而发的，其刑罚是土地的荒瘠与荒凉，第 8-10 节。第二祸是针对醉酒、不合时宜的欢宴、以及对神护理之警告的漠视而发的，所受的刑罚正相称：被掳、饥、渴与遍地的死亡，第 11-14 节。在这两祸之后，又加上一段总述，说明其目的与果效，乃是要使人卑微、使神被高举，并再次威吓要以普遍的荒凉，惩罚上文所提的这两样罪，第 15-17 节。
第二组祸哉之辞所斥责的罪，是狂妄不信、悍然蔑视神的审判，是蓄意混淆道德的分际，是不当地倚赖人的智慧，以及醉酒——就其为审判官之恶德、且致公义被歪曲而言，见第 18-23 节。在这些之外，他又加上一句普遍的警告：毁灭必至，乃是他们离弃神的必然结果，第 24 节。
先知在宣告施行这一应得报应所用的手段时，在我们眼前摆出两个截然不同的阶段或程度的刑罚。第一个刑罚以简略而比喻的方式表现为神的手猛烈而毁灭性的一击，却被描述为未能奏效，第 25 节。为要完成这工，另一刑罚已经预备，其形态乃是一个入侵的仇敌；在它面前，以色列稍事起伏之后，便消没于全然的黑暗之中，第 26-30 节。
就总体的构思与题旨而言，这篇预言与前面几篇相似；但它与二者都有一个显著的不同，即它单单把画面阴暗的一面呈在眼前——不敬虔的犹大人的罪与他们的结局，而没有那令人宽慰的对照，即真以色列、神的教会要从同样的事件中经历洁净与拯救。这一省略当然须从别的预言中补足，而希齐格（Hitzig）却不当地把它当作理由，视本章为前一篇的结尾；为证实这一假定，他诉诸若干字句上的巧合，尤其是第 15 节与以赛亚书 2:9, 17 之间的相合。但这些巧合，连同两章之间较为笼统的相似，至多只能证明在任何一种假设之下都必然成立的一点，即：这些预言论及同一题目，属于同一时期。第 25 节与以赛亚书 9:11, 16, 20；10:4 之间有类似的相合，这使埃瓦尔德（Ewald）把那整段（自 9:5 至 10:4）插入本章第 25 与第 26 节之间；仿佛同一位作者不能在不同场合使用同一种说法，又仿佛这样处置经文不会为无边无际的臆测大开其门。亨德韦克（Hendewerk）的理由更为牵强，他把本章与第 7 章的前九节以及第 17 章全章连在一起，当作一篇预言。旧有的看法，至今仍为格塞尼乌斯（Gesenius）、亨德森（Henderson）、温布赖特（Umbreit）与克诺贝尔（Knobel）所持守，乃是：本章即便不是一篇独立的预言，至少也是前一篇的一段另立的附录，它与前篇相连，不仅在于上文已提及的那一层关系，也在于第 1 节似乎暗指以赛亚书 3:14，那里称神的教会为他的葡萄园；这一比拟又见于圣经别处，并在我们救主的好几个比喻中得到充分的展开。
本章与第一章一样，并非只应验于某一件事，乃是应验于一连串曾多次重演的事变；然而其中的言语，直到犹太历史的末期方才完全应验——即真弥赛亚遭弃绝之后，一线又一线的盼望相继熄灭，直至以色列的天空永远昏黑。
1. 这比喻见于第 1-6 节，第 7 节作出应用。其引入的方式，既能使那些被它定罪的人乐意倾听，又在某种程度上隐藏了它的指向，直到应用之时才显明。先知提议唱一首歌，即说出一段带韵律、带比喻的叙述，是关乎他一位朋友的，其实就是他朋友自己所作、论到他葡萄园的歌。末句描述那葡萄园的位置、它向阳的好方位与肥沃的土壤。我要歌唱，若你喜悦（或作：求你容我歌唱），论我的朋友（即关乎他），我朋友论他葡萄园的歌（即关乎那园）。我的朋友有一葡萄园，在极肥美的山冈上（字面作在一角上，肥美之子，这是东方的惯用语，把人类亲属的称谓用于各样的关系上。）——通行译本作现在我要歌唱，似乎把 נָא 当作时间副词，其实它是恳求的语助词，用以缓和意图的表达，给话语添上温和有礼的语气。——歌唱与歌在此与我们的用法一样，指诗歌而言，并不必然含有实际的奏乐歌唱。——加尔文的译法，（为我所爱的，即奉他的名、代表他、为他之故）与这语助词的用法不合。革老丢（Grotius）的（向我所爱的）也不合宜，因为这朋友并非被称呼的对象，而这也不是一首赞美之歌。毛雷尔（Maurer）的（属我所爱的，即归他所有，如 לדוד 意为大卫的诗）这种形式只用于标题或题铭。这词之前的 ל，无疑与他的葡萄园之前的 ל 同义。克诺贝尔（Knobel）以为我朋友的歌也是指一首论到他的歌，因为直到第 3 节他才被引出说话。但正因如此，才先称之为论到他的歌，随后又称为他自己的歌。——同源的两词 יְדִידִי 与 דּוֹדִי，有人以为指不同的对象；但既然葡萄园的所有权同归于二者，其为同一人便甚明显。——武加大译本与路德把 דּוֹד 取其通常的意思，即叔伯，高克宁（Cocceius）则把它用在圣灵身上，这全属臆断。它似乎是与 יְדִיד 连用，以变换同一意念的说法，即朋友的意思，这些不常见的词并非神秘地使用，乃是诗意地使用。在先知自己作出解释之前，我们必须把他的话理解为在说一位人间的朋友。——温布赖特（Umbreit）使 קֶרֶן 支配下一短语，作在肥美之地的凸出处（Vorsprung）上；但这样一来，后者就太不确定了。——克莱里克（Clericus）设想这里暗指一角油，维特林加（Vitringa）则以为指圣地弯曲的形状；但多数解经者一致认为，角在此的用法与在别的许多语言中一样，指山的尖峰（例如瑞士的施雷克峰 Schreckhorn 与韦特峰 Wetterhorn），或如在阿拉伯语中，指一座孤立的小山。——这介词本不作在……上，而作在……中，意思是那葡萄园只占据其中一部分，而且所占的不是山顶，乃是向阳的坡地，那是葡萄园最好的位置。（Apertos Bacchus amat colles. Virg. Georg. 2: 112.——巴库斯喜爱敞露向阳的山坡。维吉尔《农事诗》2:112）
2. 这园子不但地势优越，而且耕作勤勉，防护周密，凡是要得丰收所需的一切都备齐了。他刨松了它，捡净了其中的石头，栽种了索烈，别处（耶利米书 2:21）提到索烈是最上等的葡萄种，它或是得名于索烈谷（士师记 16:4），或是那谷因它而得名；又在其中盖了一座楼，一面是防人畜侵扰，一面也是为园主的舒适便利；并且凿出一个酒池，用以承接紧邻其上的榨酒器所流下的汁；他在其中凿成，即凿在磐石中（或者 凿 只是用作 掘 于地下，在炎热地带，lacus（池）、蓄槽或酒池常是这样安置的），他就等候它，即他给它时间，要它造出—出产、结出、生出—葡萄，它却造出了野葡萄。——温布赖特（Umbreit）不作 他就等候它，而读作 他就盼望，洛沃特（Lowth）、巴恩斯（Barnes）与亨德森（Henderson）读作 他就期待，钦定本作 他就观看，取英文旧义。但第一种译法，也就是七十士译本的译法 (^ἔμεινε)，当为首选，因为它既传达了希伯来词的全部意思，又不致在随后比喻的应用上生出难处。——J. D. 米迦勒（J. D. Michaelis）、艾希霍恩（Eichhorn）与罗森米勒（Rosenmüller）把 באשים 取作乌头或龙葵之义；但这种植物并不生长于巴勒斯坦。近代大多数作者赞同耶柔米的译法 labrusca，即普林尼所说的 labrusca vitis、科路美拉所说的 labrusca uva，是一种酸涩有害的葡萄；塞杜利乌（Sedulius，1:29）将它与好葡萄对举，正与以赛亚在此处的对举相同：Labruscam placidis quid adhuc praeponitis uvis?（你们为何仍把野葡萄置于甘美的葡萄之上？）至于 他刨松了它，捡净了其中的石头，七十士译本作 他给它围了篱笆，砌了墙垣，这两种意思都可与字源相调和，尽管近代辞书编者不予采纳。此问题于解经无关紧要，因为无论取哪一义，这些词所指的都是培植或防护葡萄园所应有、所必需的举动。
3. 他既已述说了葡萄园所处地势之优越、土壤之肥美、耕治之周到，以及它终究不结好果子，便把这案子交由听众裁断。而今，这不仅是时间上的，也是逻辑上的连接，意即「事既如此」，哦耶路撒冷的居民和犹大人哪，单数的形式大大增强了这话的个别性与生动感，请你们判断，即请裁决，或请作仲裁人，在我与我的葡萄园之间。——若像加尔文与别人那样，设想此处是直截了当地呼召这百姓定自己的罪，因为他们的罪过何等显然，那便是把比喻的形象过早地加以应用，反倒损毁了比喻的美。他们毋宁是被呼召来在一个外人与他的葡萄园之间作判断，单单就事论事，并不觉察自己正因此而在给自己定罪。这一呼吁的用意与目的，在基督所作的一个与此类似、且以此为本的比喻里（马太福音 21:40）得到了最完满的说明。在那里正如在这里，听众被召来审断一桩他们视为与己无干、甚至或许是虚构的案件，直到他们作出裁断之后，才被引着看出这事与他们自身的关系。拿单向大卫所说的比喻也是如此（撒母耳记下 12:1）：直到「大卫就甚恼怒那人」，即他以为先知所说的那个外人，然后才有「拿单对大卫说：你就是那人」。忽略这些类比，既削弱了这寓言的道德力量，也破坏了它诗意上的统一与美。迦勒底译本的意译者、科克西乌斯（Cocceius）、维特林加（Vitringa），以及最近的温布赖特（Umbreit），都试图给比喻中的每一部分——墙、楼、篱笆等等——指定一个特殊的象征意义，对此也可以说同样的话；这样做在此处并不比解释伊索寓言时更为合理。比喻作为一个整体，与它所指的事作为一个整体相对应；但包含在此一整体中的种种细节，并非每一件都各自用来指代另一整体中所含的某一细节。狮子可以是英雄的一个鲜明标记，却不能由此推出，这野兽的鬃毛、爪牙等等都必须各指人身上的某一样东西。不但如此，人甚至不可作这样的设想，否则必显然减损这一形象作为整体的力量与美。
4. 本节表明这个比喻尚未说完，此时作出应用为时过早。他既已呼吁犹太人充当仲裁者，现在便向他们提出一个具体的问题请求裁断。还有什么可作的（即还有什么是当作而未作的）给我的葡萄园，而我没有（或照英文惯用语，是我没有）在其中作的（不只是向或为，而是在其中，兼指行动的对象与行动的所在）？我为何指望它结好葡萄，它倒结了野葡萄呢？——加尔文与格塞尼乌斯在前一分句中补出的是was（过去式）而非is（现在式），作还有什么是当作的，即还有什么是本当作、或我本有责任作的？但这样读法虽在语法上无可指摘，却不如把本节与下节视为一问一答那样与上下文相合。更不确切的是英文译本的读法（洛沃特〔Lowth〕、巴恩斯〔Barnes〕、亨德森〔Henderson〕从之）：还有什么是本可以作的。在圣经尚未写全、基督尚未降临之时，神是否已为犹太人作了他所能作的一切——这问题无论多么容易解答，在此处都是不相干的，因为它所关涉的并非经文中原有的东西，乃是释经者所补入的东西，而这补入不但毫无必要，且与上下文相违；因为下一节并不是对神本可以作什么这问题的回答，乃是对他将要或必要作什么的回答。这前一分句最简明、最确切、最令人满意的译法，出自科克求斯（Cocceius）（quid faciendum amplius vinae meae，还有什么是当为我的葡萄园作的）与埃瓦尔德（Ewald）（was ist noch meinem Weinberge zu thun?，我的葡萄园还有什么可作的呢？）——在末一分句上，加尔文认为园主是在为自己不合理的期望表示诧异：我为何指望它（即我怎能指望它）结好葡萄呢？这种读法不但在将这些话应用于神时平添新的困难，而且与上下文不合，因为通篇的旨趣正是要表明这期望本是合理的。这问句其实只属于后一肢，前一肢不过是引入之语；或者不如说，它属于作为一个复合句的整个分句：「<我既指望它结好葡萄，它为何倒结了野葡萄呢？」克诺贝尔（Knobel）举出同一结构的其他例证，指本书 12:1、50:2，以及约伯记 2: 10；4:2；3:11。
5. 他现在着手回答自己提出的问题，语调辛辣讽刺，几近于挖苦。人们本来自然会期待的答复，是提出某种新的照料、某种被忽略的防护、某种未曾试过的耕作之法；但他不作此说，反倒威胁要毁掉这葡萄园，仿佛这是仅存的办法。话锋这一突转的修辞效果，又因末句的形式而愈显强烈：本可用简单将来时作为意图的自然表达，此处却换成不定式，只表出赤裸的动作，而不指明人称、时间或数。现在（既然你们说不出）我要让你们知道，若你们愿意（或作「让我告诉你们」）我向我的葡萄园所作的（即按分词的惯用法，我所将要作的，含有近在眼前的将来之意），除去它的篱笆，它就成为牧场（字面作一场吞吃，但特指牛羊而言），拆毁它的墙垣，它就成为践踏之地（即它必被践越蹂躏）。——除去与拆毁并非命令式，而是不定式，意义上相当于我要除去、我要拆毁，只是表达更为简捷迅疾。科克裘斯（Cocceius）与维特林加（Vitringa）设想不定式之后省略了限定动词，作「除去我必除去」、「拆毁我必拆毁」。此种结构以其完整形式出现极为常见；但反对它曾被省略使用的一个理由是：那重复原是为着加强语气，而一经省略，这效果便荡然无存。克诺贝尔（Knobel）以为，别处分别提到的荆棘篱笆与石墙，此处并列，是要表明对这理想中的葡萄园倾注了非同寻常的照料。较通行的看法则是：二者在同一处确曾并用，各为防备不同的侵损。——מִרְמָס 是按通常方式（格塞尼乌斯《希伯来文法》§ 83. 14）由动词 רָמַס（践踏）构成的地点名词，该动词见于第 1 章 12 节。——关于成为（而非作为）之义，参上文第 1 章 14, 21, 22, 31 节。
6. 他在暴露无遮的威胁之后，又加上因废弃耕作而来的荒凉，而末句则从寓言到实事之间作了一个优美却几乎不可察觉的过渡。在其他任何一个凡人葡萄园主都可以合情合理说出的威胁之外，加上一项唯有神才能施行的威胁，这比喻便一举收束，人心也就为随后的应用作好了准备。我要使它（变为）一片荒凉。不修剪，也不整治，荆棘蒺藜必长起来。我也要吩咐云不降雨在其上，即不叫它们降下任何雨水。加上名词雨是着重的说法，等于说一点雨也没有。——英文译本作使之荒废，对原文的措辞或许太重了些；原文所指毋宁是任其因无人看顾、任意暴露而荒芜下去。*——较早的诸译本把 עָדַר 取掘地之义（七十士译本、武加大译本、路德、加尔文），而最晚近的作者则更取「整治」、料理、整顿之义。——格塞尼乌斯（Gesenius）与埃瓦尔德（Ewald）随从科克丘斯（Cocceius），以葡萄园为该动词的主语：它必长出荆棘蒺藜，正如说眼流下泪水（耶利米哀歌 3:48），说一地流奶与蜜（出埃及记 3:8）。这一句法虽无疑是纯正的希伯来文，却不及旧有的通行读法来得自然。从……吩咐或离开……吩咐，意即以一道命令阻止某一行为，换言之就是禁止，或吩咐不可作所论之事。唯有在这个意义上，介词从才可说带有否定的含义。
7. 第六节末尾那句骇人的威吓，自然会引出这样的疑问：这位自称能辖制云与雨的是谁？他所宣告刑罚的又是哪一个葡萄园？这里所给的，正是对这一暗含之问的回答。仿佛他说：不要希奇葡萄园的主人竟这样说话，因为万军之耶和华的葡萄园就是以色列家，即整体而言的教会，犹大人就是他所喜悦的树，或说他心爱的栽种。他指望公平，即实际的公义，与第 1:17 节同义，不料竟是流血；指望公义，不料竟是哀声，或指喧嚷骚乱，或更具体地指受欺压者的哀呼；后一解更合于用法，同时也更富诗意、更有画面。——开头的 כִּי 被人译作各样意思：但是（路德、格塞尼乌斯、亨德韦克（Hendewerk）、温布赖特（Umbreit）），就是说（希齐格（Hitzig）），的确（加尔文）等等。但本节与上一节的真正关联，不但容许、而且要求取其严格的意义，因为、由于，古译本皆如此作，科克丘斯（Cocceius）、埃瓦尔德（Ewald）与克诺贝尔（Knobel）也仍旧保留。——米迦勒斯（J. D. Michaelis）以及后来的德国学者，都随帕格尼努斯（Pagninus）与蒙塔努斯（Montanus）将 נֶטַע 译作园圃。但此词别处从无一处明白无误地作此义用，而且与单数的人一词也不相称。诚然，树与人可以代表众树与众人，但这不应影响本句严格的译法。——末句两个平行语在字形与字音上有意造成的谐音或对应，奥古斯提（Augusti）、格塞尼乌斯、希齐格、埃瓦尔德与克诺贝尔都曾在译文中摹仿。但正如亨德韦克所中肯地指出的，这类摹仿之所以能勉强接近原文的形式，无非是或多或少地偏离了个别词语的严格意义；而单凭 Gerechtigkeit（公义） 与 Schlechtigkeit（邪恶）、Beglückung（施福） 与 Bedrückung（施压）、Milde（温和） 与 Unbilde（不公） 这类组合的谐音，实在难以说是补偿了所失。
8. 此处开始详细列举第 7 节中概括性用语所包含的各样罪恶。先是针对两样罪发出的两个「祸哉」，每一个后面都跟着与之相称的刑罚警告，最后又有一个同时适用于两者的总括性警告，第 8-17 节。这里所斥责的头一样罪，是对产业怀着野心与贪欲的攫取，这不仅违背律法中特有的制度，也违背道德的根本原则，因为这种攫取向来与忽略施舍的本分、并甘愿牺牲他人的利益相连。不过我们眼前这一节，与其说是描写这种野心攫取的实际后果，不如说是描写它的趋向与目的。祸哉，那些使房屋连接房屋的人，或作那些使房屋挨着房屋的人，田地与田地，他们使之相连，字面意义是，使它们靠拢，直到地方的缺乏（或不足），即直到再无余地，而你们，——先知忽然转为呼告，直接对他一向所论说的那些人说话——被使（或被留）独自居住在这地之中，从中心到四围尽都归他们所有，或仅仅是在其境内，在其中。译作全地同样合乎用法，且更有力地表明他们欲望的广度；但这地更为自然，几乎一切释经者都取此译。埃瓦尔德（Ewald）把 הוֹי 看作单纯的感叹（O die Haus reihen an Haus!）。但这样的译法不足以达意，因为上下文需要的是一句斥责之辞。
9. 对田宅无度的贪求，必以失去田宅为刑罚，第 9、10 节。他首先威胁说：他们所贪恋、以欺诈或强暴所得的华美房屋，有一天必空无一人，这一事件意味着屋主的死亡、被掳或衰败。万军之耶和华在我耳中正说着，仿佛他的声音仍在先知耳中回响，实在地（字面作若不，是古时起誓套语的一部分，「若……愿我如此如此」云云；因此这否定的形式反倒传达出最强的肯定，的确、必定）许多房屋必变为荒凉，又大又好的，因无人居住。——七十士译本与武加大译本，以及跟从它们的路德、加尔文和米迦勒（J. D. Michaelis），把在我耳中当作神自己的话，仿佛他说「这些事在我耳中」，或‘那呼声（第 7 节）在我耳中，万军之耶和华说。‘但多数近代作者跟从他尔根与别西大译本，按以赛亚书 22:14 的类比来解这一分句（「万军之耶和华在我耳中启示」，或‘万军之耶和华向我显明自己。‘）——通行译本作必变荒凉，未能传达全部的意思，其意乃是变成、转为（vide supra，见上文，第 6 节），多数译本也正是这样译的。——טוֹב 通常被赋予的是美好或秀丽这一特指的意义（亨德森（Henderson）作精美的；巴恩斯（Barnes）作华丽的）。但科克求斯（Cocceius）与维特林加（Vitringa）更正确地取其一般意义好的，既包含利益与便利的观念，也包含雅致或美观的观念。——多数解释者把末一分句中的 מֵאֵין 看作 אֵין 的同义词，至多是其加强形式，「全然无人居住」。但取其表原因的意义（「因缺乏」、「由于没有」，אַיִן 本来就是名词），在此处给出更好的意思，因为它解释了这些房屋何以或为何荒凉，并且可由耶利米书 19:11 的类比得到证实。（米迦勒作「因为必无人居住其中」。）克莱利库斯（Clericus）、维特林加与亨德韦克（Hendewerk）解作以致无人，但在用法上并无根据。——亨德森把前面几个词译作众多的房屋，那些又大又美的，以及他所本的格塞尼乌斯（Gesenius）的译法，似乎都过于强调了那些形容词。——论若不这一形式，可比较以赛亚书 14:24、申命记 1:35、诗篇 131:2。
10. 这罪既牵涉田地又牵涉房屋，所以宣告刑罚时二者并提。房屋的荒凉其实正是由田地的不出产而来。收成的惨败、几近绝对的不毛，被宣告为那些以田连田、以房接房之人所应得的刑罚。本节的意思不取决于所提各量器的绝对大小，而取决于它们之间的比例。末句所威胁的是：所撒的种子非但不加增，反要减去十分之九；前一句以类似的措辞所表达的，无疑也是同一个意思。因为十亩（字面作轭，如拉丁文jugerum出自jugum）的葡萄园必出（产出）一罢特，这是液量器，在此代表那么大一片地所能出产的极少量的酒，而一贺梅珥的种子，即数量达一贺梅珥的种子，按我们的说法就是一贺梅珥种子，必产一伊法，这是与液量的罢特，相等的干量器，为一贺梅珥，的十分之一，这是我们从以西结书 45:11-14 得知的。英文译本把该质词译作诚然，洛沃特（Lowth）从之；克莱里库斯（Clericus）与格塞尼乌斯（Gesenius）则全然略去不译。但这质词按其通常的意义乃是必需的，它把本节与第 9 节的预言连接起来，本节正是那预言的根据或理由。
11. 第二个祸哉是针对醉酒与麻木的放荡而发的，其惯常的伴随之物便是对神护理作为的漠然；与之相连的刑罚则是被掳、饥饿、干渴与遍地的死亡，皆各得其宜，第 11-14 节。罪的描述见于第 11、12 节，首先是醉酒，所论的并非偶尔的过度，而是当作每日的正务，殷勤经营，其专注之专，若用在任何可称许或合法的事业上，必能致成功。祸哉，那些清晨早起追逐浓酒的人（字面作，浓酒他们追逐），在昏暮迟延（直到）酒使他们发烧。——此处的词并非指清晨的微光，而是如常指黄昏的幽暗（箴言 7:9），这从其前所加的介词 在 即可明白。延续到夜间 的意思（武加大译本、加尔文、英文译本）与其说是明言的，不如说是含蓄的。这里所暗指的，与其说是清晨饮酒的可耻（克诺贝尔 Knobel、亨德森 Henderson），不如说是他们昼夜都花在饮酒上，早起而晚睡。在末句 酒 字之前，较早的作者们补出 和（别西大译本、J. D. 米迦利斯 J. D. Michaelis）、当……时（加尔文、维特林加）或 以致（武加大译本、路德、科克由斯 Cocceius、洛沃特 Lowth、罗森米勒 Rosenmüller）。格塞尼乌斯（Gesenius）以意译回避了这一点（「深夜仍坐在酒旁被酒烧热」），埃瓦尔德（Ewald）则把两句中的分词都当作修饰限定动词的副词性表达（「他们清晨早起追逐浓酒，夜晚很迟仍被酒烧热」）。希伯来文确切的结构不妨如此保留——「那些清晨早起而追逐浓酒的人；那些在昏暮迟延、为酒所烧热的人。」同一个词的这种用法也见于平行的经文，箴言 23:29-32。浓酒 与 酒 的分别，仅在于它把一切使人醉的饮料都包括在内，这里不过用作平行的说法。——此处所责备的虚掷光阴，在异教古代那些饮宴诗人笔下却是公然自承并引以为荣的。贺拉斯便如此说自己：Est qui nec veteris pocula Massici, Nec partem solido demere de die, Spernit.（有人既不鄙弃陈年马西古的酒杯，也不鄙弃从整整一日中截取一段来饮乐。）
这幅预言图景中属夜的那一部分，普罗佩提乌斯（Propertius）摹写得更为贴切：Sic noctem patera, sic ducam carmine, donec Injiciat radios in mea vina dies（我就这样以酒杯、以歌声消磨长夜，直到白昼把光线投进我的酒中）。至于近代诗歌中可资比照的例证，虽俯拾皆是，却无须列举。
12. 本节补足了第 11 节所开始的图画，在醉酒之上再加以放荡的欢乐。为表达这一意思，乐声与酒同列，作为他们宴乐之资；但末句表明，此处要着重指出的，并非单纯的欢乐，甚至也不是欢乐的过度，而是在某些时候、某些境况之下——尤其是在审判临头之际——寻欢作乐的愚妄与罪恶。音乐的总意，是藉着举出弦、管、击三大类中的若干乐器来表达的。各种乐器确切的形制与用法已无从考定，于本句的意思也无关紧要。和琴与瑟，鼓（手鼓或小鼓）与笛（或箫），和酒（构成）他们的筵席；而工作，属 耶和华的，他们必不注视（或顾念），他手的作为他们未曾看见，现今也不看见。——他尔根在前面几个名词之前补上一个介词，而以筵席为句子的主语：「琴瑟、鼓笛与酒，乃是他们的筵席。」七十士译本与别西大译本作「他们和着琴等饮他们的酒」。武加大译本则在筵席之前补上介词，而以其余的名词为主语——「琴与瑟……在你们的筵席上」。格塞尼乌斯（Gesenius）给出同样的意思，但设想 מִשְׁתֵּיהֶם（他们的筵席）如在阿拉伯文中那样作副词用。科克丘斯（Cocceius）、埃瓦尔德（Ewald）、毛雷尔（Maurer）、希齐格（Hitzig）、亨德韦克（Hendewerk）与亨德森（Henderson）则以它为所省略的系词之后的主格：「琴瑟、鼓笛与酒，乃是他们的筵席」，他们的交际宴乐即在于此。温布赖特（Umbreit）与克诺贝尔（Knobel）把末两个字与前文分开，读作 ‘「有琴有瑟，有鼓有笛，而酒是他们所饮。」这些句法上的争议丝毫无碍于总意。据埃瓦尔德（《希伯来文法》§ 379）——希齐格与温布赖特与之相合——מִשְׁתֵּיהֶם 并非复数，而是 ה 尾派生词在某些词尾之前所取的形式，即便在单数中亦然。此处所说的耶和华的工作，既非创造之工（温布赖特），亦非律法（阿巴伯内尔），亦非天佑恩惠的用意与用处（加尔文），而是他以审判对待这百姓的作为。参以赛亚书 10:12；22:11；28:21；哈巴谷书 1:5；3:2；诗篇 64:9，尤其是诗篇 28:5——此处所用的措辞似即取自该处。
13. 此处罪行仍是直接跟着与之相称的刑罚：醉酒与藐视护理性的警告，所换来的是被掳、饥、渴与遍地的死亡，第 13, 14 节。但先知在此并未用直接预言的口吻（如第 9, 10 节），而是用描述的口吻。所以（因着前两节所列的缘由）我的百姓已被掳去（或作被掳）因着缺乏知识（即对神护理的作为与运行的一种故意的无知），他们的尊荣（字面作他的，指前面单数的名词「百姓」）乃是饥饿之人（即饿殍），他们的群众因渴而干枯（焦干）。米迦利斯（J. D. Michaelis）把「被掳」当作苦难的一个比喻说法，如约伯记 42:10、诗篇 14:7。但上下文似乎要求字面的解释。——路德、格塞尼乌斯（Gesenius）与亨德韦克（Hendewerk）把 גָּלָה 当作将来时，这是不当在没有必要时就假定的。近来大多数作者则以现在时译之，以回避这个难处。唯一自然的结构是旧有的那一种（七十士译本、武加大译本、加尔文、维特林加（Vitringa）、巴恩斯（Barnes）），它给了过去时以本有的意义，或是假定此处将来的事如别处常见的那样被说得仿佛已经过去（米迦利斯（J. H. Michaelis）），或是把本节理解为指已经受过的刑罚，且不只是一时，而是屡次临到，仿佛他说：‘这就是以色列如此屡次陷入的被掳、饥饿与干渴的真正缘由。’这里不可能是指十支派的被迁徙，因为他们从不被称为神的百姓。——他不知道、他们不知道，以及我不知道，这些短语有时用在我们说不觉之间或忽然的地方（例如诗篇 35:8、雅歌 6:12、约伯记 9:5）。路德在此就是这样理解 מִבְּלִי־דָעַת 的，随从他的有米迦利斯、罗森米勒（Rosenmüller）、格塞尼乌斯、埃瓦尔德（Ewald）、亨德韦克、亨德森（Henderson）、希齐格（Hitzig）、温布赖特（Umbreit）。但既然此语在别处并不这样使用，而在何西阿书 4:6 又意为因着缺乏知识，作为败亡的缘由，那么这个精确而古老的译法被洛沃特（Lowth）、德维特（De Wette）、毛雷尔（Maurer）与克诺贝尔（Knobel）保留下来，乃是正确的。——כְּבוֹדוֹ 与 הֲמוֹנוֹ 二词，有人理解为同一类人，即富人与贵族（维特林加、格塞尼乌斯、埃瓦尔德）。另有人假定贵胄与平民之间有一对照（路德、洛沃特、温布赖特）。按前面已解明的威吓之意，这两种字面解释都说得通；但最可能的解释似乎是克诺贝尔的，他认为居民的群众或大众，不论身分高低，都被称为一国的华美与尊荣，正如哥尔德斯密（Goldsmith）称农民为「一国的骄傲」。至于 מְתֵי 人，米迦利斯与洛沃特依七十士译本、他尔根、别西大译本与路德，读作 מֵתֵי 死人，。希齐格与埃瓦尔德则依申命记 32:24 的类比，读作 מְזֵי 或 מָזֵי 衰竭，。但通行的读法已给出极好的意思，然而并非饥中的贵胄（维特林加作 nobiles fame，饥饿中的贵人），而不过是饥饿的人，或如亨德森所表述的饿殍。
14. 先前那些审判的后果，先知在此描绘为一场普遍的死亡，其比喻是坟墓化作贪婪的巨兽，张口吞吃那些浑然不觉的宴乐之人。此处与第 13 节一样，他似乎在述说已成的事。所以（因为饥荒与掳掠已如此得势）阴间扩张自己，无限度地张开她的口，她的荣华、她的喧嚷、她的群众、并她里面欢乐的人，都下去了。——把 לכן 看作第 13 节 יען 的相关词，两者同指第 12 节所述之罪，以之为这些打击的缘由，这样解也同样正确，只是或许不那么自然。——名词 שאול，格塞尼乌斯（Gesenius）认为出自动词 שאל，他设想此动词与 שעל 空凹 同义。如此则此名词当指挖空之处，尤指坟墓；而更早的作者则由 שאל 求索或渴求（箴言 30:15, 16；哈巴谷书 2:5）推出同一意义。此词在这里的含义，几乎正相当于英文诗体中 grave（坟墓）的用法，指那一个巨大的容纳之所，个人的坟墓不过可视为通入其中的入口。我们说「从坟墓里发出的声音」，正是这个用法，并不指某一个人的埋葬之处。德文的 Holle（原作 Hohle，空穴）与古英文的 Hell，几乎与这希伯来词完全相应；但它们今日意义中所含的「受刑之地」的观念，乃是出自启示录中 ᾅδης（最接近的希腊对应词）的特殊用法，希伯来词只在某些语境中带有此意，且仅属引申。把希腊词 Hades（阴府）引进译文（洛沃特 Lowth），尤其把它当作阴性名词处理（巴恩斯 Barnes），似乎是无谓地违背了雅正之趣。关于这希伯来词用法的补充论述，参 14:9。——因为哈巴谷书（2:5）把此处所用的同一措辞用在尼布甲尼撒身上，「他扩张心欲，好像阴间，他如死不能知足」，所以近代多数作者在此把 נפש 取作食欲之义，或取其严格意义（埃瓦尔德 Ewald），或作为吞噬巨兽那贪馋大口的比喻（格塞尼乌斯）。格劳秀斯（Grotius）把 נפשה 视为反身代词——希伯来文并无专门形式表此——并以阴间扩张自己为对死尸异常之多的诗意描写。——英译本随从武加大译本，把 בה 与 ירד 相连，这为重音符号所不许，也与该动词和介词的通常用法不合。——既然 בה 中的词尾必须指 שאול，最简明的结构便是希齐格（Hitzig）的解法：他把其余的代词也归于同一先行词，她的荣华（即阴间的），她的群众、她的喧嚷，如此称呼，是因为这一切都要终结在她里面，正如注定要死的人被称为当死的人（撒母耳记下 19:29）。至于 עלז בה，他理解为向她夸胜的人，即讥笑坟墓、藐视死亡的人（比较 28:15）。此解为亨德韦克（Hendewerk）所赞同，但其余近代解经者都弃之不取，仍从旧解，把这些代词归于所省略的耶路撒冷或锡安。——译作荣华、群众与喧嚷的几个词，其解释之纷歧一如第 13 节中的诸词；但众人都同意，它们所指的乃是第 12 节所描写的那些纵情宴乐之人。
15. 先知在描述刑罚之后，随即加上这刑罚的目的与最终的效果，即人的降卑与神的高举，第 15、16 节。前一件事在此处的预言，措辞几乎与以赛亚书 2:9 一模一样。而人被降低，人被贬下，高傲者（或狂妄者）的眼目被贬下。——多数较早的作者把本节所有动词都译作将来时，而犹尼乌斯（Junius）、科克丘斯（Cocceius）以及近代诸家则译作现在时。这里转换式的 ו（连接词）大概不过是表明前两个动词依存于上一节的诸动词，用以表达随之而来、由此而生的事件。若是如此，原文的意思（虽非其形式）就被路德表达得很好：以致各人都降卑，……。本节至少含有指向将来的意思，这从第三个动词的将来时形式可以看出；而这将来时并不与前一分句的过去时形成对比，则可从第 16 节又重拾后一种形式推知。在如此两可的情形下，现在时的形式或可取用，因为它实在把另外两种都包含在内，至少与它们并不抵触。——关于 אָדָם 与 אִישׁ 的用法，见以赛亚书 2:9。路德在那里认为这两个词之间有对照，在此处却把二者都译作各人。就先知这番宣告的含义而论，两种解释之间唯一的差别是：在前一种解释里，他分明地举出两大等级作为降卑的对象；而在后一种解释里，他把他们尽都混同为一。无论取哪一种，意思都是人的骄傲必被降为卑。「人无论何等高，死必使他低；无论何等卑，死必使他更低。」（马太·亨利，Matthew Henry）
16. 使人卑微的同一些事件，却使神被高举，不单是借着对比，更是借着他属性的积极彰显。而万军之耶和华在审判中被高举（在施行公义之中），大能者、那圣者，也被显为圣（被显明为圣洁的神）在公义中。——大多数早期与晚近的作者都随从武加大译本，把 אל הקדוש 简单译作那圣洁的神。但重音符号似乎指示一种更着重的意思。英文钦定本随从加尔文，读作那位为圣的神。洛沃特（Lowth）随从路德，作神，那圣者。但既然 אל 本身就是一个有实义的称号，最好还是把这两个称谓看作是把神的自然完全与道德完全总括起来。维特林加（Vitringa）即如此（Deus ille fortis, sanctus ille，那位大能的神，那位圣洁者）；尤尼乌斯（Junius）亦然（Deus sanctus fortissimus，至大能的圣洁之神）。——希齐格（Hitzig）给 נקדש 一个反身的意思（使自己成圣），这虽可容许，却无必要，且不为平行体所支持。——在审判中与在公义中的用法，与以赛亚书 1:27 完全相同。至于这些动词的时态，见前一节。
17. 他仿佛稍作停顿，指出这些审判的最终结果，如今又接着把审判本身描写完毕：他预言那些不敬虔的犹大人所占有的地土，将变为一片辽阔的牧场，只有从邻近旷野来的游牧人的羊群在其上。羊羔必吃草，如（在）它们的草场，肥壮者的荒场必有寄居者（暂时的占住者）吞吃。把本节解作一个应许，谓羊羔即义人必承受肥壮者即富足罪人的产业（他尔根、雅基（Jarchi）、金希、加尔文、尤尼乌斯（Junius）、科克求斯（Cocceius）、维特林加），与上下文几乎不合，因为上下文乃是一连串不间断的威吓。近代释经者随从亚本·以斯拉（Aben Ezra），同样把它看作威吓，或按比喻解为圣地归于外邦人辖制（吉尔（Gill）），或解为穷人进入富人的产业（亨德韦克），或按字面解为地土本身的荒凉（J. D. 米迦利斯（J. D. Michaelis）、洛沃特……）。——格塞尼乌斯把末句归于耕作，以为其意是外人必收割那被撇弃之地的庄稼；但通常的解释更为自然，即两句都指向牧放。——多数作者把 ta^a 当作 n^a 外人；的同义词，但科克求斯把它当作与 o^s 相配的形容词，「而外来的羊羔必吞吃」……。希齐格解得更严，视之为分词，「游荡者必吞吃那些荒场」……。但如此则该动词应取其通常之义，即寄居，暂时居住，或指牧人，或指其羊群。——武加大译本把 D^n^ חרבות 解为肥美的荒场，即变为丰饶的旷野（deserta in ubertatem versa，旷野化为丰饶）；法文译本解为羊群在其中养肥的旷野；克莱里库斯（Clericus）更为离奇，以为所指乃是在旷野中吃草的羊群本身，因此必被外人吞吃，而羊羔则照常被巴比伦的掳掠者牵去牧放。J. D. 米迦利斯取 rvia’nn 为废墟，于此代指在废墟间生长之物；但此词无疑是指荒废的田地，如耶利米书 25:11、以西结书 25:13。希齐格以为 n^n^ 是指肥羊或公绵羊，如它仅有的另一处出处（诗篇 66:15）；但多数释经者视之为富足昌盛之人的比喻，如诗篇 22:30 的 y^-rj^（参诗篇 78:31 的 tarv^aaia）。——cn^s 一语的解法各异：如同对他们所说的（他尔根）、juxta ductum suum（照其所牵引）即不受拘束（J. H. 米迦利斯（J. H. Michaelis）、洛沃特）、照他们的次序即他们惯常的次序（武加大译本）、照他们被驱赶的样子（亚本·以斯拉、J. D. 米迦利斯）。但近代释经者在此处与弥迦书 2:12 都取 15*1 为草场。——至于以 di’-o（卡佩鲁斯（Cappellus）、鲍尔（Bauer)）或 גדרם（杜雷尔（Durell）、塞克尔（Secker）、洛沃特、埃瓦尔德）改 fi^a 的臆改，自然是多余的。
18. 如今这一连串的祸哉之辞重新接续下去，中间不再有任何间断，第 18-23 节。就连刑罚的描写，也不像第 9 节和第 13 节那样直接附在罪的描写之后，而是推迟到罪状一一列尽之后，才以总括的形式缀于其下，第 24 节。本节是第三个祸哉，所指的是那些狂妄悖逆、藐视神审判的罪人。他们在此被描绘的，不是被罪引诱牵去（雅各书 1:14），而是费尽气力把罪拉到自己身边——以招引试探的方式把罪拽来，以顽梗坚持作恶、轻蔑神的威吓的方式把罪拖长。祸哉，那些以虚妄之绳拉罪孽的人（那些正在拉的人，那些拉它的人），以及（拉）罪 （与「罪孽」平行的说法）如（或如以）套车之索的人，即一条粗壮的绳索，含有吃力与费劲之意。——有一种解释以为罪孽与罪是指灾祸与刑罚（梅诺基乌斯 Menochius、格塞尼乌斯（Gesenius）、埃瓦尔德（Ewald）、亨德韦克（Hendewerk）、亨德森（Henderson）），这虽似乎使句意更明白，却削弱了语气，并且把这两个词取在一种不寻常而可疑的意义上。克诺贝尔（Knobel）反对说，不能说人用罪的绳索去拉罪。然而即便这一比喻，也与情理和经验完全相合。或者，虚妄可取「虚谎」或「诡辩之推理」的意思，人正是藉此说服自己去犯罪（加尔文、维特林加（Vitringa）、克莱里库斯（Clericus））。他尔根，以及随从它的雅基（Jarchi），设想此处有一种对比：罪的起头与罪的后来阶段，细绳与套车之索。但这是把罪本身与他们拉罪所用的器具混为一谈了；同样的反驳也适用于叙利亚译本与武加大译本，它们把拉出、拖长当作首要的意思；也适用于霍比冈（Houbigant）与洛沃特（Lowth）的解释，他们设想此处暗指搓绳的工序。路德以为本节讲的是恶人之间的勾结，他们「彼此捆绑在一起」‘去行恶事，这与该希伯来动词的用法不合。——本节的真正解释，是设想所描写的举动乃是费力把罪拉到自己身上，或许还附带有藉着持续不断把罪拖长之意；这一解释在实质上已由金希（Kimchi）、维特林加、米迦利斯（J. D. Michaelis）、希齐格（Hitzig）、毛雷尔（Maurer）与温布赖特（Umbreit）给出。——至于各种异读：孙奇诺版圣经（Bib. Soncin.）与十四份抄本以 בעבות 代 כעבות，一份抄本连同七十士译本、亚居拉、辛马库、狄奥多田以 כחבלי 代 בחבלי，以及奥尔斯豪森（Olshausen，《批判观察》第 8 页）与亨德森在本节注中所主张的那一处改读，都属多余，且不及通行经文。
19. 他们的放肆与败坏到了何等地步，现在便借着引述他们论及神所警告的审判时所说的话显明出来：那是一种急不可待、要亲眼看见的讥讽之语，其中暗含着非经亲身经历便不肯相信的拒绝。这一句是从前一节接续下来的，进一步描述那里所斥责的罪人，说他们是那些说（就是那些说话的人），愿他速行，愿他急速成就他的工（他护理的作为，如第 12 节），使我们得见；又愿以色列的圣者的筹算（护理的计划或旨意）（这话出于这些褻慢者之口，似是一种嘲弄的讥讽）临近来到，我们好知道（即按希伯来惯用语及平行的说法）我们好知道*那是什么，或知道那果真是一个旨意，并且他有能力成就它。（参耶利米书 17:15；阿摩司书 5:18；6:13；以赛亚书 30:10, 11；28:15；彼得后书 3:4。）——前半句若取不及物的结构，作「愿他速行，愿他的工急速而来」（希齐格 Hitzig、埃瓦尔德 Ewald、温布赖特 Umbreit），在用法上不无根据，且使两个分句更为对称；但古今几乎所有释经者都更取前一种读法。——亨德森（Henderson）解释本节为「对那些恶犹大人的行径所能作的唯一解释」；但此处所指似是他们真以言语说出这愿望，而不只是见于行动。——至于 תָבוֹאָה 这一形式，参见格塞尼乌斯《希伯来文法》§ 48.3。
20. 第四祸是针对那些颠覆道德分界、混淆善恶之人的，这一意思先以字面之词表达，随后又借两个显明易懂的比喻表达。祸哉，那些（人）说（那些称）恶为善、称善为恶的人，（就是以这些名称呼它们、如此称它们的人），以黑暗为光明、以光明为黑暗， 以苦为甜、以甜为苦。这些在此并列，不仅因其本为天然的对立，也因其是真理与虚谎、正与邪的通行比喻。参以赛亚书 2:5；箴言 2:13；传道书 2:13；雅各书 3:11。犹维纳利斯在《讽刺诗》3:3 中用了同类的比喻（qui nigrum in candida vertunt，把黑的变成白的）。格塞尼乌斯（Gesenius）与希齐格（Hitzig）把本节特别应用于第 23 节所提到的不义的审判官；但此处的上下文要求一个更普遍的意思。
21. 此处与前一节一样，一罪接着一罪，中间并无关于刑罚的描写。这样的排列或许暗示，如此并列的诸罪彼此之间有极密切的关联。正如第 18、19 节所描写的那种放肆之罪，含有第 20 节所描写的那种道德感的颠倒；照样，后者也可说是以对人的理性的过分倚赖为其前提，而这种倚赖在别处正是与敬畏神相对而言的（箴言 3:7），实则与敬畏神断不相容。祸哉，那些在自己眼中有智慧的（即他们自己的眼中，希伯来文无法另作别样的表达）又在自己面前（在自己看来、自己的估量中）通达的，聪明的，是有智慧的一词的同义语。加尔文说得好：这里所责备的罪，不是轻浮的自负而已，乃是那种关于人的智慧的虚妄估计（fallax sapientiae spectrum，智慧的虚幻影像），它可以与举止的谦和、与相当高的真实才智并存，然而必须弃绝，不单因其所生的后果，也因其中含着最恶劣的一种骄傲。
22. 第六祸与第二祸一样，是针对醉酒之人的，但特别指向醉酒的审判官，第 22, 23 节。本节语带讥讽，因为它把通常不仅表示力量、更表示勇气与英雄气概的词，用在酗酒的「功业」上。这里或许确有所指，暗指一种在我们这时代也并不罕见的蛮勇与粗鄙的好胜心：人以疯狂的纵饮来显示自己体魄的强健，且汲汲于在此道上出人头地，其热切不亚于高尚之士追求真正的荣耀。论到这等人，实在可以说，他们的神就是自己的肚腹，他们以自己的羞辱为荣耀。祸哉，那些勇士，或英雄，（他们只在这事上算英雄）喝酒的，和那些有力量的人，调浓酒的，即按通常的解释，把酒与香料混合，使它更具刺激与兴奋之力，这是普林尼及其他古代作家提到过的作法。（另见雅歌 8:2。）希齐格（Hitzig）（亨德韦克〔Hendewerk〕在这一点上与他一致）否认这是东方的习俗，而认为先知所指的是以水掺酒。但见格塞尼乌斯（Gesenius）《宝库》第 808 页。无论取哪一说，此处提到「调和」只是把它当作斟酒或饮酒时的惯常动作，正如今日提到沏茶，可以作为待客的寻常举动，不论这词组严格说来指的是预备过程中的哪一环。
23. 感叹词的缺失表明这是上一节所起之祸的延续，也因此说明了先知为何重提一项他已经斥责过的罪（第 11, 12 节）——那时他指出这罪产生普遍的不加思量，而此处他则描述它导致不义，因而是在审判官身上尤为可耻的恶习。这里归给醉酒的后果，不只是使审判官无力履行其职务，更是诱使他们以公义为交易，为的是满足这口腹之欲。称义（即宣告无罪、判为清白，一个法庭用语）有罪者（不仅是一般意义上的恶人，而是审判意义上的加害者）为了（字面是 作为其结果）贿赂，又将义人的义（即无辜者或受害一方的权利，或他作为这等人的身分）从他身上夺去（即他们如此行，并且仍要如此行）。本句中由复数转为单数、由分词转为将来时，都是希伯来文句法中常见的惯用语。末尾的代词可作集体理解，也可作分指理解，从他们各人身上。（见格塞尼乌斯（Gesenius）《希伯来文法》§ 143. 4。）
24. 前六节所列举的一连串罪行之后，此处加上了对其刑罚的总述。在前一分句里，先知用糠秕与枯草沉陷于火焰之中这一人所熟知的比喻，描绘神的刑罚及其骤然、迅速、无可抵御的效果。在第二分句里，他由明喻转入隐喻，把这民说成一棵树，根已朽烂，地上的枝干则化为齑粉。在第三分句里，他把两个比喻都撇开，用字面的说法扼要陈明他们毁灭的缘由。所以（因这些罪行泛滥）正如 火舌（即火焰，因其形状与动态而得此称，使徒行传 2:3；列王纪上 18:38）吞灭糠秕（或作碎秸），又如点着的草萎落下去，他们的根必像朽烂之物，他们的花必如细尘飞扬上去（即被风卷起吹散）。因为他们弃绝了万军之耶和华的律法，以色列的圣者的言语（即所启示的旨意）他们也藐视了。——蒙塔努斯（Montanus）把 יִרְפֶּה 解作及物动词（glumam debilitat，使糠秕衰弱），英译本（洛沃特〔Lowth〕与奥古斯提〔Augusti〕从之）更进一步，赋予它 吞灭 之义，而这是它从来不具有的。加尔文（维特林加〔Vitringa〕从之）把它看作被动，并把 לֶהָבָה 当作夺格来译（a flamma dissolvitur，被火焰消解）。格塞尼乌斯（Gesenius）在其译本中给这动词以通常的不及物或中性之义，却在名词前补出一个介词，或把它当作表地点的名词（in der Flamme zusammensinkt，在火焰中沉陷下去）。然而在其辞典中，他采纳了科克丘斯（Cocceius）最先提出的结构，即认为这两个词处于所属关系，字面意思是 火焰之草，即燃着或点着的草。——米迦勒（J. D. Michaelis）力图把前后两分句的比喻归为一致，读作 灰烬 而非 朽烂；但这类转换极为常见，不足为奇。——七十士译本译作 ἄνθος*,（花），武加大译本作 germen,（萌芽），另有人译作嫩芽、花蕾、花朵等等。此词似乎意在表达凡可与 根 相对而言的部分，正如谚语所说的 连根带枝，指地上地下整棵树而言。——本节末一动词的确切意义，参第 1 章第 4 节。它用在此处的文脉中，有力地证明它不可能作 惹动怒气 解，尽管七十士译本即便在此处也如此译。——前一分句中主语与宾语的排列不同寻常。见埃瓦尔德（Ewald）《希伯来文法》§ 555。至于同一分句中不定式与将来时的句法，见格塞尼乌斯 § 129，附注 2。
25. 前一节宣告了将要发生的事，这一节则使人回想已经发生过的事。仿佛他说：神必为这些事追讨你们；不，他早已如此行了，却既未使你们回转，也未满足他自己的公义，为此还须有更多的击打。这里所指的先前的刑罚，被描述为耶和华伸手所施的一击，其猛烈足以震动群山，其毁灭足以使街上填满尸首。——所以（承接第 24 节末句）耶和华的怒气向他的百姓发作（字面作在他们中间，即如烈火在他们正中焚烧），他向他们伸手（字面作他，指单数名词百姓），击打他们，群山震动，他们的尸身（作集合用法，指众尸首）如同扫出来的污秽（残渣、秽物）在街市当中。虽有这一切（即在这一切之后，或尽管有这一切），他的怒气还未转回（未撇下它的对象，也未视其目的已经达到），他的手仍然伸出（要施行新的审判）。——克莱里库斯（Clericus）把这些动词一概作将来时，全属任意。后世多数作者随从路德译为现在时。但这一节若不是在描述过去、与现在及将来相区别，那么希伯来语根本无从作出这样的区别。这一语句的自然含义（除埃瓦尔德（Ewald）外，无一现代译本充分表达出来），又为末句所印证，因为末句显然引入了后于此处所述之事的事。虽然极有可能，却不必非要假定此处所述在先知写作之时确已发生。在此事上，正如在别的一些情形中，可以设想他站在较近与较远的两重将来之间，于是前者自然被描述为已过。——群山的震动，亨德韦克（Hendewerk）归于阿摩司书 1:1、撒迦利亚书 14:5 所提到的那次地震。拉希（Jarchi）则解作君王首领的倾覆。尤尼乌斯（Junius）使先知说：若这样的击打临到群山，它们也必震动。——米凯利斯（J. D. Michaelis）认为，论到尸身的话只能指瘟疫而言。然而最可能的是，这些强烈的措辞不过是要传达剧烈动荡与普遍死亡的观念。也无须把所说的专归于约阿施、亚玛谢年间（尤尼乌斯）或亚哈斯年间（维特林加（Vitringa））所受的灾祸，因为先知显然是要说，一切在先的审判都不足够，还须有更多。——שׁוב 所表达的动作，与其说是转离，不如说是转回或停止追讨。（见亨斯滕伯格（Hengstenberg）论诗篇 9:4、18。）撒阿底亚（Saadias）与金希（Kimchi）把 כסוחה 溯源于 נסח，意为砍或撕，加尔文（mutilum）、尤尼乌斯（succisum）及英文译本（torn，撕裂的）都随从他们。但所有古译本及多数现代译本都以 כ 为介词，最好的辞书编纂者则把这名词溯源于 סוח，意为扫除。——在街市当中可严格地取为在正中（加尔文：in medio viarum，在道路正中），或较不确定地取为在其中、在内。* Vide supra（见上文），第 8 节。
26. 前一次的击打既未见效，更有力的一击如今就在眼前；在预言这一击时，先知不再局限于比喻的言语，而是把临近的审判按其本来的形态呈现出来，即一个可畏的仇敌入侵此地、并终至使之屈服，第 26-30 节。本节中他描述这些入侵者的临近乃是出于耶和华的招呼；为表达这一意思，他用了预言中并不罕见的两个比喻，一是旗杆或旌旗，二是嘶声或哨声；末句则描绘仇敌应召而迅速进逼。他向远方的列国竖起旌旗，又从地极向他发出嘶声（或哨声）；看哪，急速地，轻快地，他必来到。——此处与第 25 节一样，较早的作者把这些动词看作将来时，较晚的则看作现在时。末句的两个动词前带 ו（vav），但它转换时态的功用通常有赖于前面有一个将来时动词，而这里正缺此项。这些动词似乎构成第 25 节的过去时与本节末尾那明确无疑的将来时之间的一环。首先，他击打他们，却不见果效。其次，他竖起旌旗并发哨声。最后，如此被召来的仇敌必来到，且来得迅速。——「向他」一词中的单数词尾，解释各异：或指其臣民已在前文提及的那位君王（约拿单他尔根），或指整支军队，即刚才被称为外邦、列国的那一群（克诺贝尔（Knobel）、希齐格（Hitzig）），或指其他列国在其旗下作战的那个统治强权（维特林加（Vitringa）、亨德韦克（Hendewerk）），或仅仅指前面提及的列国中的一国（格塞尼乌斯（Gesenius）、温布赖特（Umbreit)）。——所指的那一国，解释也各不相同：或为罗马人（提阿多勒（Theodoret）：τοὺς Ῥωμαίους διὰ τούτων），或为巴比伦人（克莱里库斯（Clericus）），或为亚述人（格塞尼乌斯、埃瓦尔德（Ewald）等）。但正是这种分歧，或者说引起分歧的那些不确定的措辞，表明此处描述的用语本是有意要更为广涵的。其中核心的意思是：先前较轻的审判之后，必有另一场更严厉、更有实效的审判随之而来，即入侵与征服。这些用语最切切地适用于罗马人。——那嘶声或哨声，希齐格以为是指某种诱鸟的方法（何西阿书 11:11；撒迦利亚书 10:8）；但通行而更为可信的看法是，它所指的乃是古时使蜜蜂聚集成群的方式，区利罗（Cyril）曾详加叙述（其原话见博哈特（Bochart）《圣经动物志》(Hieroz.)第 506 页）。——末句中，一个意为急速的名词与一个意为轻快的形容词，都作副词用，义为迅速地。
27. 刚才预告其临近的那仇敌，此处被描写为不但迅捷神速，而且装备齐全、坚定有力、时刻警醒，既不因道路上的意外而受阻，也不因预备不周而迟延。其中无一人疲乏（或困倦），也无一人绊跌（或踉跄），在他们中间（字面作在他里面）。他（即那仇敌，被视为一个个体）不打盹，也不睡觉，他腰间的带子未曾松开（或解开），带子（绳或系带），他鞋上的（或凉鞋上的）也未曾折断。——英文译本随从加尔文，把所有动词都译作将来时。武加大译本在首分句补出现在时，其余则作将来时。但整段显然是同一幅描写，译法就当一致；既然过去时与将来时的形式交错出现，二者在此似乎都是用作现在时，路德与晚近大多数作者即如此处理。——末一分句，亨德森（Henderson）等人理解为：他们不卸下兵器、不宽衣就寝。但末一个动词素来表示强力的断裂，因此整个分句极可能是指行军途中偶发的阻碍。——亨德韦克（Hendewerk）与亨德森所提出的、关于此处所指的是哪一种带子的问题，于解经上无关紧要，因为它在此与鞋连用，只是用以代表整体的装束。——在他里面或是集合地用作在他们里面，或如 J. D. 米迦利斯（J. D. Michaelis）所设想，是指军队；亨德韦克因此译作它不打盹，……——有些人在这两个动词之间所作的区分（科克求斯（Cocceius）：non dormitat, multo minus dormit，即「他不打盹，更不用说睡觉了」）在此并无必要，因为这两个动词似乎不过是用作诗体上的同义词而已。
28. 这段描述仍在继续，只是特别着眼于他们的兵器与运载之具。前者以弓箭为代表，后者以马匹与车辆为代表（见 2:7）。他的箭已磨利，他的弓尽都张开（字面作：踏在上面）；他马的蹄被算为像燧石（或金刚石），他的车轮像旋风，指其行动之迅疾猛烈。——格塞尼乌斯（Gesenius）、亨德森（Henderson）等人略去句首的关系词，尤尼乌斯（Junius）则将其作连词解（quia，因为）。但保留它能使本节与上一节的衔接紧密得多，也显豁得多。——שְׁנוּנִים 与拉丁文 acutae（被磨利的）一样，是一个分词，因此通行译本作 sharp（锋利）并未充分表达其意。实在说来，从紧接着论及弓的话看，其突出的意思似乎不是箭本身锋利，而是箭已被磨利，含有眼下即可取用之意。——弓被踏在上面，所指的是古时上弦、或者不如说是发射的方式，因为弓身巨大，且以金属或硬木制成。阿里安（Arrian）在描写印度步兵用弓时说得明白：「把弓置于地上，用左脚踏住，就这样射出（οὕτως ἐκτοξεύουσι），把弓弦拉至极远。」（原文见亨德森书中所引。）——被动式动词 נֶחְשָׁבוּ 不能准确地译作它们相似（格塞尼乌斯、希齐格 Hitzig），甚至也不能译作它们该被算为（奥古斯提 Augusti、德维特 De Wette），而是它们被算为（科克求斯 Cocceius、埃瓦尔德 Ewald）；其过去时的形式含有已经试过、已经证实如此之意。——加尔文与尤尼乌斯把全节作将来时，洛沃特（Lowth）与巴恩斯（Barnes）把末句作将来时，都大大削弱了此节作为一段描述所有的整一与力量。
29. 这里笔锋陡转，仇敌被描绘成狮子：咆哮、低吼、攫取猎物、掳掠而去而无人能抗；这是一幅生动的图画，对东方的读者尤为如此，写出此处所预告之攻击的胆壮、凶猛、迅捷与得手。他的吼叫像母狮，他必吼叫像少壮狮子，又必低吼，攫取猎物，把它牢牢带走，无人搭救（即无人能夺回）。——科克丘斯（Cocceius）、维特林加（Vitringa）以及近代诸家用现在时，与前几节一致，以保全描写的统一。但在前几节里过去时与将来时的形式是交错使用的，而此处只用将来时，除非保留经文本读 *xwi；即便如此，那个 Vav 仍可视为转换用法。何况此处似正是由描写转入预言的转折点。先知既已说明仇敌是什么，如今便说他将要作什么。因此，最好还是采用古译本、加尔文和路德所用的将来时形式；路德本喜用现在时，在前两节中也正是这样用的。——近代诸家多从博哈特（Bochart），解 tonb 为母狮，在此处尤为自然，因为紧接着就提到少壮狮子。亨德森（Henderson）提示说，这意象或许是一只母狮带着幼崽，或更确切地说，带着已长到能吼叫、能自己觅食的小狮（见以西结书 19:2, 3 及格塞尼乌斯（Gesenius）该词条）。——ra^s? 的意思不是「他必抱住」（武加大译本 amplexabitur），也不是「他必敛聚掳物」（加尔文 spolia corradet），也不是在吞吃之前戏耍着「把它放走」（卢扎托（Luzzatto）），而是他必将猎物安然掳去，置于稳妥之地，牢牢据有（埃瓦尔德（Ewald）：tobt und nimmt den Raub und sichert ihn ohne Retter，意为「他怒吼，夺取掳物，牢牢据有，无人搭救」）。
30. 狮子的咆哮引出海的怒吼，于是在描写这一切审判的结局时，就从一个比喻美妙地过渡到另一个比喻。以色列受一片狂涛的威胁，转望陆地，却见那边渐渐昏黑，几经短暂的明灭之后，黑暗终于笼罩一切。他（仇敌）必在那日向他（以色列）咆哮，像海的咆哮。人向地观看，不料，黑暗！患难与光！在它的密云中是黑暗的（即那地的密云，其上的天空）。——武加大译本、别西大译本以及绝大多数近代作者都不理会马所拉的重音符，把 צר 与 חשך 相连，又把 אור 与 חשך 相连。克诺贝尔（Knobel）似乎是第一个看出：这样的分法必然连元音也得改动，因为我们那时必须把 צר 读作 צַר，把 ואור 读作 וְאוֹר。采此解者或读作 患难的黑暗（武加大译本、希齐格（Hitzig）、克诺贝尔），或读作 黑暗与患难（英文译本），或读作 黑暗、患难（亨德韦克（Hendewerk））。维特林加（Vitringa）仍把 *אור 单独解作「至于光」，而其余诸家则直接把它与 חשך 相连，作「光也昏暗了」云云。对马所拉读法（此读法虽为科克求斯（Cocceius）、罗森米勒（Rosenmüller）、格塞尼乌斯（Gesenius）和毛雷尔（Maurer）所保留，却并非如希齐格所说的那样是通行读法）唯一的反对意见，是说让光与患难交替出现、而非光与暗交替，殊不相称；然而在充其量只能在几种难处之间取舍的地方，这种修辞上的讲究不值一顾。亨德森（Henderson）甚至说，这「与经文的精神大相径庭，经文所要求的是一种深沉的黑暗，其中绝无一线光明的缓解」。但同样可以轻易断言：「经文的精神」所要求的正是另一种读法，何况这读法还有古老、传统权威、简明、诗意之美与描写的真实为其推荐。——洛沃特（Lowth）依据七十士译本阿尔丁本与康普鲁顿本，推测希伯来文有脱漏，遂补作：「他们要仰望上天，又俯视下地。」但正如巴恩斯（Barnes）所恰当指出的：「并无理由假定此语有缺。先知是把那涌上来的大群人说成一片海。在那一边是没有安全的。自然就要把另一边说成陆地或岸，说百姓要到那里去求安全。但他说，那里也没有安全；一切都要成为黑暗。」希齐格则把 אור 与 ארץ 对举，以补所谓的缺漏：「人向地观看，不料是患难的黑暗；又向光（即日头或天空）观看」云云。但这样添入介词全属武断，而且极其牵强。——金希（Kimchi）与尤尼乌斯（Junius）解 בעריפיה 为它的废墟，把它出于 ערף（毁坏，何西阿书 10:2）。克莱理库斯（Clericus）依阿拉伯文的类比译作 in conclavibus（在内室中），似属荒诞。通常的字源是 ערף，滴落（申命记 32:2；33:28），据此其义为密云，或取其严格之义，或用以泛指诸天。洛沃特与后来几位德国学者赋予这介词以原因之义，作因着或由于它的密云；但格塞尼乌斯、埃瓦尔德（Ewald）以及一切早期作者都保留了在它的密云或天空中这一正当的处所之义。第二个动词，除埃瓦尔德外，所有近代德国学者都作无定主语解；埃瓦尔德译作他观看，但仿佛以此作补偿，又把 לו 的词尾作无定义解，译为向某人或在某人之上（über einem）。——科克求斯与后来的德国学者在译首句时用现在时，这与在那日一语几乎不能相容，并且破坏了将来时 ינהם 与过去时 חשך 之间的精妙对照——后者是把所预期的昏暗描写为已然过去之事。——克莱理库斯似乎是唯一把 נבט 归于仇敌的人（solo adspectu terram Israeliticam terrebit！——他单凭注视就要使以色列地惊惶！）。末句按马所拉读法之意，格塞尼乌斯表达得很好：「(bald) Angst, (bald) Licht」（忽而患难，忽而光明）；一部古法文译本则更意译地作：「il regardera vers la terre, mais voici il y aura des ténèbres, il y aura affliction avec la lumière, il y aura des ténèbres au ciel au-dessus d’elle」（他要向地观看，不料尽是黑暗；光中必有苦难；在它之上的天也必黑暗）。
