本章描述犹大盛行的罪孽，以及因这些罪孽而已经临到或将要临到这百姓的审判。此预言的形式颇为特别，由一则比喻和对该比喻的解说构成。
先知起初以比喻的形式把他全部的信息说出，第 1-7 节。随后他又极详尽地加以解释和铺陈，第 8-30 节。
这比喻以一座备受眷顾的葡萄园为喻，陈明以色列所独有的特权、责任、罪咎与结局：园子非但不结好果子，反倒只结野葡萄，因此被撇弃以致荒凉，第 1-6 节。至于比喻的应用，先知自己在第 7 节明明地作了出来。
在本章余下的部分，他一一列举了第 7 节那些概括说法所包含的罪，并描述其刑罚。在这样做时，他先开列一份罪的清单，并在各罪之后附上相应的刑罚，第 8-24 节。随后他描述施行这些刑罚所用的手段，以及最终的结局，第 25-30 节。
这罪恶与刑罚的清单包含两组祸哉之辞或谴责之语。在第一组里，每一桩罪之后紧接着它的刑罚，第 8—17 节。在第二组里，诸罪接连不断地一桩承着一桩，刑罚则留到末了才说出，第 18—24 节。
在前一组中，第一祸是针对贪婪与野心之徒对田地房屋的攫取而发的，其刑罚是土地的荒瘠与荒凉，第 8-10 节。第二祸是针对醉酒、不合时宜的欢宴、以及对神护理之警告的漠视而发的，所受的刑罚正相称：被掳、饥、渴与遍地的死亡，第 11-14 节。在这两祸之后，又加上一段总述，说明其目的与果效，乃是要使人卑微、使神被高举，并再次威吓要以普遍的荒凉，惩罚上文所提的这两样罪，第 15-17 节。
第二组祸哉之辞所斥责的罪，是狂妄不信、悍然蔑视神的审判，是蓄意混淆道德的分际，是不当地倚赖人的智慧，以及醉酒——就其为审判官之恶德、且致公义被歪曲而言，见第 18-23 节。在这些之外，他又加上一句普遍的警告：毁灭必至，乃是他们离弃神的必然结果，第 24 节。
先知在宣告施行这一应得报应所用的手段时，在我们眼前摆出两个截然不同的阶段或程度的刑罚。第一个刑罚以简略而比喻的方式表现为神的手猛烈而毁灭性的一击，却被描述为未能奏效，第 25 节。为要完成这工，另一刑罚已经预备，其形态乃是一个入侵的仇敌；在它面前，以色列稍事起伏之后，便消没于全然的黑暗之中，第 26-30 节。
就总体的构思与题旨而言，这篇预言与前面几篇相似；但它与二者都有一个显著的不同，即它单单把画面阴暗的一面呈在眼前——不敬虔的犹大人的罪与他们的结局，而没有那令人宽慰的对照，即真以色列、神的教会要从同样的事件中经历洁净与拯救。这一省略当然须从别的预言中补足，而希齐格（Hitzig）却不当地把它当作理由，视本章为前一篇的结尾；为证实这一假定，他诉诸若干字句上的巧合，尤其是第 15 节与以赛亚书 2:9, 17 之间的相合。但这些巧合，连同两章之间较为笼统的相似，至多只能证明在任何一种假设之下都必然成立的一点，即：这些预言论及同一题目，属于同一时期。第 25 节与以赛亚书 9:11, 16, 20；10:4 之间有类似的相合，这使埃瓦尔德（Ewald）把那整段（自 9:5 至 10:4）插入本章第 25 与第 26 节之间；仿佛同一位作者不能在不同场合使用同一种说法，又仿佛这样处置经文不会为无边无际的臆测大开其门。亨德韦克（Hendewerk）的理由更为牵强，他把本章与第 7 章的前九节以及第 17 章全章连在一起，当作一篇预言。旧有的看法，至今仍为格塞尼乌斯（Gesenius）、亨德森（Henderson）、温布赖特（Umbreit）与克诺贝尔（Knobel）所持守，乃是：本章即便不是一篇独立的预言，至少也是前一篇的一段另立的附录，它与前篇相连，不仅在于上文已提及的那一层关系，也在于第 1 节似乎暗指以赛亚书 3:14，那里称神的教会为他的葡萄园；这一比拟又见于圣经别处，并在我们救主的好几个比喻中得到充分的展开。
本章与第一章一样，并非只应验于某一件事，乃是应验于一连串曾多次重演的事变；然而其中的言语，直到犹太历史的末期方才完全应验——即真弥赛亚遭弃绝之后，一线又一线的盼望相继熄灭，直至以色列的天空永远昏黑。
1. 此喻见于第 1-6 节，第 7 节加以应用。它的引入方式，是要那些行为正受其定罪的人先肯垂听，也在一定程度上把用意隐藏起来，直到应用之时才显明。先知说要唱一首歌，即要讲述一段有节律、带比喻的叙事，内容关乎他的一位朋友，其实就是他朋友自己论到其葡萄园的歌。末句描写葡萄园所在之地，朝向适宜，土壤肥沃。我要歌唱，若蒙你们许可（或作：容我歌唱，我求你们），论我的朋友（即关乎他），我朋友论他葡萄园的歌（即关乎葡萄园）。我的朋友有一葡萄园，在极其肥美的山冈上（字面作在一角，肥美之子，这是东方的惯用语，把人伦亲属的称谓用于各样关系。）——通行英译本作现在我要歌唱，似乎把 נָא 当作时间副词；其实它是表示恳请的小品词，用来缓和表达意愿的语气，使言辞带上温和、谦恭的口吻。——歌唱与歌二词，正如我们的用法，是就诗而言，并不意味着真有音乐演奏。——加尔文的译法（为我所爱的，即奉他的名、代表他、为他的缘故）与这个小品词的用法不合。格劳秀斯（Grotius）的（向我所爱的）不恰当，因为这位朋友并非受话者，这也不是颂赞之歌。毛雷尔（Maurer）的（我所爱者的，即属于他的，如 לדוד 意为大卫的诗）这种形式只用于题铭。ל 在这个词之前的意思，无疑与它在他的葡萄园之前相同。克诺贝尔（Knobel）认为我朋友的歌也是指关乎他的歌，因为直到第 3 节才引出他来说话。但正因如此，才先称之为关乎他的歌，然后称之为他自己的歌。——同源的 ידיד 与 〔希伯来文〕 二词，有人以为分指不同的人；但二者既都被说成拥有这葡萄园，可见所指为一。——武加大译本与路德把 דוד 取其通常的叔伯之义，科克由斯（Cocceius）则把它用于圣灵，这完全是任意之说。它似乎是与 ידיד 并用，以变换表达同一个意思，即朋友之意；所用的罕见词语是诗意的，并非奥秘的。在先知自己解释之前，必须理解为他是在讲一位属人的朋友。——温布赖特（Umbreit）让 קרן 支配下一个短语：在一块肥地的突出处（Vorsprung，突出部）；但这样一来，后者就太不确定了。——克莱里库斯（Clericus）以为暗指油角，维特林加（Vitringa）以为暗指圣地的弯曲形状；但多数释经者都同意，此处的角，正如在其他多种语言中，是指山的尖峰（例如瑞士的施雷克峰〔Schreckhorn〕与韦特峰〔Wetterhorn〕），或如在阿拉伯语中，指一座孤立的山冈。——这个介词的本义不是在……之上，而是在……之中，表示葡萄园只占山冈的一部分，而且不是山顶，乃是向阳的山坡，那正是葡萄园最好的位置。（Apertos Bacchus amat colles〔巴克斯喜爱敞开的山冈〕。维吉尔，《农事诗》2:112。）
2. 这葡萄园不但地势优越，而且耕作勤谨，防护周密，凡是看来为确保丰收所需的一切，无不齐备。他刨挖它，捡去其中的石头，栽上梭烈，梭烈在别处（耶利米书 2:21）被称为最上等的葡萄树，梭烈谷（士师记 16:4）或因它得名，或是它因该谷得名；又在其中建了一座楼，一则为防人畜侵扰，一则为园主游憩起居之便；又凿了一个酒池在其中，这酒池用以承接正上方压酒处流下的汁液；「在其中」即在磐石中（或者凿只是泛指在地里挖掘，在炎热的地方，lacus（池），即贮池或酒池，通常就设在这样的地方）；他等候它，即给它时间，结出（原文作「作成」，即产出、结、生出）葡萄，它却结了野葡萄。——他等候它一语，温布赖特（Umbreit）读作他盼望，洛沃特（Lowth）、巴恩斯（Barnes）与亨德森（Henderson）读作他指望，钦定本则按古英语的意思读作他仰望。但第一种译法应当优先，它也是七十士译本的译法（ἔμεινE，他等候），因为它传达了希伯来词的全部意思，又不会给下文对这一比喻的应用造成任何困难。——米迦利斯（J. D. Michaelis）、艾希霍恩（Eichhorn）与罗森米勒（Rosenmüller）把 באשים（野葡萄）解作乌头或茄属毒草；这种植物并不生长于巴勒斯坦。近代学者大多赞同耶柔米的译法 labrusca（野葡萄），即普林尼（Pliny）所说的 labrusca vitis（野葡萄藤）、科卢梅拉（Columella）所说的 labrusca uva（野葡萄果），是一种酸涩而不宜食用的葡萄；塞杜利乌斯（Sedulius）（1:29）将它与好葡萄对比，正如以赛亚在此将二者对比一样：Labruscam placidis quid adhuc praeponitis uvis?（你们为何至今仍舍甘美的葡萄而取野葡萄？）至于他刨挖它，捡去其中的石头，七十士译本作他围上篱笆，又筑上墙垣，这两种意思虽为近代词典编纂家所否定，却都可以与词源相调和。这个问题在解经上无关紧要，因为无论取哪一种，这些话所指的都是栽培或保护葡萄园所当有、所必需的工作。
3. 他既已述说了葡萄园所处地势之优越、土壤之肥美、耕治之周到，以及它终究不结好果子，便把这案子交由听众裁断。而今，这不仅是时间上的，也是逻辑上的连接，意即「事既如此」，哦耶路撒冷的居民和犹大人哪，单数的形式大大增强了这话的个别性与生动感，请你们判断，即请裁决，或请作仲裁人，在我与我的葡萄园之间。——若像加尔文与别人那样，设想此处是直截了当地呼召这百姓定自己的罪，因为他们的罪过何等显然，那便是把比喻的形象过早地加以应用，反倒损毁了比喻的美。他们毋宁是被呼召来在一个外人与他的葡萄园之间作判断，单单就事论事，并不觉察自己正因此而在给自己定罪。这一呼吁的用意与目的，在基督所作的一个与此类似、且以此为本的比喻里（马太福音 21:40）得到了最完满的说明。在那里正如在这里，听众被召来审断一桩他们视为与己无干、甚至或许是虚构的案件，直到他们作出裁断之后，才被引着看出这事与他们自身的关系。拿单向大卫所说的比喻也是如此（撒母耳记下 12:1）：直到「大卫就甚恼怒那人」，即他以为先知所说的那个外人，然后才有「拿单对大卫说：你就是那人」。忽略这些类比，既削弱了这寓言的道德力量，也破坏了它诗意上的统一与美。迦勒底译本的意译者、科克西乌斯（Cocceius）、维特林加（Vitringa），以及最近的温布赖特（Umbreit），都试图给比喻中的每一部分——墙、楼、篱笆等等——指定一个特殊的象征意义，对此也可以说同样的话；这样做在此处并不比解释伊索寓言时更为合理。比喻作为一个整体，与它所指的事作为一个整体相对应；但包含在此一整体中的种种细节，并非每一件都各自用来指代另一整体中所含的某一细节。狮子可以是英雄的一个鲜明标记，却不能由此推出，这野兽的鬃毛、爪牙等等都必须各指人身上的某一样东西。不但如此，人甚至不可作这样的设想，否则必显然减损这一形象作为整体的力量与美。
4. 本节表明比喻尚未讲完，此时便加以引申为时过早。先知既已请犹太人充当公断人，现在便提出一个具体问题交由他们裁断。还有什么可多做的（即，还有什么当做的）对我的葡萄园，而我没有（或照英文惯用语作是我没有）在其中做过的（不仅说 to（对）或 for（为），更说 in it，（在其中），既指行动的对象，也指行动的场所）？我为何等候它结葡萄，它倒结了野葡萄？——加尔文与格塞尼乌斯（Gesenius）在首句中补入 was（曾是），而不补 is（是），读作那时还有什么可多做的，即，那时还有什么当做的，或者说，我那时有义务做什么？这种读法在语法上虽无可指摘，但本节与下节之间是一问一答的关系，这种读法与此不甚相合。英文钦定译本（洛沃特（Lowth）、巴恩斯（Barnes）、亨德森（Henderson）都从此译）作还有什么本可以做的呢，就更不准确了。在圣经尚未完备、基督尚未降临之时，神是否已为犹太人做尽了他所能做的一切？这个问题无论多么容易回答，在此处都与经文无关。因为它所涉及的并不是经文中的内容，而是释经者补进去的东西；这样补入不仅毫无必要，而且违背上下文。下一节所回答的，并不是神本可以做什么，而是他要或将要做什么。首句最简明、最准确、最令人满意的译法，是科克切乌斯（Cocceius）的 quid faciendum amplius vinae meae（对我的葡萄园还有什么当多做的），以及埃瓦尔德（Ewald）的 was ist noch meinem Weinberge zu thun?（对我的葡萄园还有什么要做的？）——末句中，加尔文认为葡萄园主人是在为自己不合理的指望感到诧异：我为何指望它（即，我怎能指望它）结葡萄呢？这种解法不仅在把这些话应用于神时引出新的难处，而且与上下文不合，因为上下文的整个意旨正是要表明这指望合情合理。其实问句只属于第二个分句，第一个分句仅起引导作用；或者更确切地说，问句属于作为复句的整个句子：「我等候它结葡萄，它为何倒结了野葡萄呢？」克诺贝尔（Knobel）援引第 12:1、50:2 节，以及约伯记 2:10；4:2；3:11，作为同一结构的其他例证。
5. 他接着自答其问，语带辛辣的反讽，几近挖苦。按常理，人们所期待的回答，应当是说明某种新的照料、某项被忽略的防护，或某种尚未试过的栽培之法；他却不然，反而扬言要毁坏这葡萄园，仿佛这是唯一剩下的办法。话锋这一陡转所产生的修辞效果，又因末一分句的形式而更加强烈：这里不用表达意图时最自然的简单将来时，而改用不定式，只表示动作本身，不标明人称、时间或数。如今（你们既说不出）我要告诉你们，请你们听（或作：让我告诉你们）我向我的葡萄园正在做的事（按分词的惯用语法，即我将要做的事，含有即将实现之意），撤去它的篱笆，它就成为牧场（字面作吞吃，但特指牲畜而言），拆毁它的墙垣，它就成为践踏之地（即它必被侵入、被践踏）。——撤去与拆毁并非命令式，而是不定式，意思等于我要撤去、我要拆毁，只是措辞更为简洁急促。科克乌斯（Cocceius）与维特林加（Vitringa）认为不定式之后省略了一个限定动词，即“撤去我必撤去”、“拆毁我必拆毁”。这种结构的完整形式极为常见；但若假定它曾以省略的形式出现，则有一个反驳的理由：重复的用意在于加强语气，一旦省去，这个效果便荡然无存。克诺贝尔（Knobel）认为，荆棘篱笆与石墙在别处是分开提及的，此处合而并举，是要表明对这理想中的葡萄园所施的照料非同寻常。较普遍的看法则是：二者在同一处确实并用，各自防范不同的侵害。——〔希伯来文〕是按通常方式由动词〔希伯来文〕构成的处所名词（格塞尼乌斯（Gesenius）《希伯来文语法》§ 83.14），该动词见于以赛亚书 1:12。——关于成为（而非归于）之义，见上文 1:14, 21, 22, 31。
6. 在暴露的威胁之外，他又加上因无人修治而荒废的威胁；末一句更含有一个优美而几乎察觉不到的转折，由寓言过渡到实情。前面那些威胁，任何属人的修葡萄园者都可合理说出；此处再加上一项唯有神才能施行的威胁，比喻便一笔收住，人心也就预备好领受随后的应用。我必置它（使它成为）荒废；不再修剪，不再耕治，必长出荆棘和蒺藜；我也必将我的命令加于云彩，免得降雨降在它上面，即不降雨在它上面。加上名词雨，是为加重语气，相当于连一点雨都不降。英文译本作使之荒废，对原文的说法或许过重；原文的意思毋宁是单因暴露与疏忽，任它荒废下去。*较古的译本把〔希伯来文〕解作挖掘（七十士译本、武加大译本、路德、加尔文），但最近的作者宁取修治之义，即整理、使之井然有序。格塞尼乌斯（Gesenius）与埃瓦尔德（Ewald）随从科克乌斯（Cocceius），以葡萄园为〔希伯来文〕的主语：它必长出荆棘和蒺藜，正如说眼睛流下水（耶利米哀歌 3:48），说一地流奶与蜜（出埃及记 3:8）。这种结构固然是地道的希伯来文，却不如古来通行的读法那样显而易见。命令离开或命令远离某事，就是以命令阻止人做某事，换句话说，就是禁止，或命令不做该事。唯有在这个意义上，介词从才可说带有否定的意思。
7. 第 6 节末尾那句惊人的威吓，自然会引出一个问题：这能号令云雨的是谁？他这样斥责的葡萄园又是什么？此处便是对这一未明言之问的回答。他仿佛说：葡萄园的主人这样说话，不必惊奇，因为万军之耶和华的葡萄园就是以色列家，即作为一个整体看的教会；犹大人就是他诸般喜悦的栽子，即他所钟爱的栽子。他指望（的是）公平，即实际施行的公义，与 1:17 同义；看哪，却是流血；（指望的是）公义，看哪，却是哀声。「哀声」或指喧嚷骚乱，或更确切地指受欺压者的呼号；后一解更合惯用法，同时也更富诗意、更为传神。——句首的〔希伯来文〕，有人译作 但是（路德、格塞尼乌斯（Gesenius）、亨德韦克（Hendewerk）、温布赖特（Umbreit）），有人译作 就是（希齐格（Hitzig）），有人译作 诚然（加尔文）……然而本节与上节的真正关联，不但容许、而且要求取其严格的意思 因为、由于，古译本正是这样译的，科克切尤斯（Cocceius）、埃瓦尔德（Ewald）、克诺贝尔（Knobel）也都保留此义。——米夏埃利斯（J. D. Michaelis）与此后所有的德国学者，都跟从帕尼努斯（Pagninus）与蒙塔努斯（Montanus），把〔希伯来文〕译作 园圃。但此词在别处从未明确用作此义，况且与单数的 人 字也不甚相合。诚然，栽子 与 人 都可以代指一群栽子、一群人，但这不应影响此句的严格译法。——末句两个平行用语在字形与字音上的双关，即刻意的呼应，奥古斯提（Augusti）、格塞尼乌斯、希齐格、埃瓦尔德、克诺贝尔都曾仿效。但正如亨德韦克所言甚当，这类仿效要想稍稍接近原文的形式，就不得不或多或少背离个别用语的严格意思；这种损失，单凭 Gerechtigkeit（公义）与 Schlechtigkeit（邪恶）、Begluckung（造福） 与 Bedruckung（压迫）、Milde（慈和） 与 Unbilde（暴虐） 这类组合的谐音，是很难弥补的。
8. 此处开始详细列举第 7 节中概括性用语所包含的各样罪恶。先是针对两样罪发出的两个「祸哉」，每一个后面都跟着与之相称的刑罚警告，最后又有一个同时适用于两者的总括性警告，第 8-17 节。这里所斥责的头一样罪，是对产业怀着野心与贪欲的攫取，这不仅违背律法中特有的制度，也违背道德的根本原则，因为这种攫取向来与忽略施舍的本分、并甘愿牺牲他人的利益相连。不过我们眼前这一节，与其说是描写这种野心攫取的实际后果，不如说是描写它的趋向与目的。祸哉，那些使房屋连接房屋的人，或作那些使房屋挨着房屋的人，田地与田地，他们使之相连，字面意义是，使它们靠拢，直到地方的缺乏（或不足），即直到再无余地，而你们，——先知忽然转为呼告，直接对他一向所论说的那些人说话——被使（或被留）独自居住在这地之中，从中心到四围尽都归他们所有，或仅仅是在其境内，在其中。译作全地同样合乎用法，且更有力地表明他们欲望的广度；但这地更为自然，几乎一切释经者都取此译。埃瓦尔德（Ewald）把 הוֹי 看作单纯的感叹（O die Haus reihen an Haus!）。但这样的译法不足以达意，因为上下文需要的是一句斥责之辞。
9. 贪求田地房屋过度的，必以失去田地房屋为报应，第 9、10 节。先知首先警告：他们所贪恋、又以欺诈或强暴得来的华贵房屋，终有一日必空无人居，而这就意味着房主或死、或被掳、或沦为卑贱。在我耳中，万军之耶和华正说着（仿佛祂的声音仍在先知耳中回响）：诚然（字面作若不，这是古时起誓套语的一部分，其式为「若……，愿我遭如此如此」……；所以否定的形式反倒表达最强的肯定，必然、确实）许多房屋必成为荒凉，又大又美的，因无人居住。——七十士译本与武加大译本，以及随从它们的路德、加尔文和米凯利斯（J. D. Michaelis），都把在我耳中当作神自己的话，仿佛祂说「这些事在我耳中」，或说「它（即第 7 节的哀声）在我耳中，这是万军之耶和华说的」。但近代释经者大多随从他尔根和别西大译本，照以赛亚书 22:14 的类比来解这一分句（「万军之耶和华在我耳中显明」，或「万军之耶和华显明了自己」）。——通行英译本作必然荒凉，未能传达全意；原意是成为，即变成（vide supra（见上），第 6 节），多数译本也都这样译。——〔希伯来文〕通常取的是佳美或秀丽这一特定意思（亨德森（Henderson）作精美；巴恩斯（Barnes）作华丽）。但科克策尤斯（Cocceius）和维特林加（Vitringa）取其泛指之义，作美好，较为准确，其中除了雅致或秀美之外，也包含获利与便利的意思。——末一分句中的 מאין（因无有），多数解经家视为 אין（无有）的同义词，至多看作其加强式，「全然无人居住」。但取其表原因的意思（「因缺乏」、「因没有」），在此意思更好，因为 אין 本是名词；这样解释了房屋怎样或为何荒凉，也可由耶利米书 19:11 的类比得到印证。（米凯利斯作「因为将无人居住其中」。）克莱里库斯（Clericus）、维特林加和亨德韦克（Hendewerk）解为以致没有，但在用法上并无根据。——亨德森对上文几个词的译法众多的房屋，又大又美的，以及他所本的格塞尼乌斯（Gesenius）的译法，似乎都过于强调形容词。——论若不，这一形式，参以赛亚书 14:24；申命记 1:35；诗篇 131:2。
10. 罪既关乎田地，又关乎房屋，宣告刑罚时也就两者并提。房屋之所以荒凉，实际上正是由于田地不出产。庄稼彻底歉收，以至几近全然不毛，这是对那些以田连田、以房接房之人所施的相称刑罚。本节的意思不在于所提各种量度的绝对数值，而在于它们彼此的比例。末一分句警告说，所撒的种子非但不得倍增，反要折去十分之九；前一分句用相类的词语，无疑也表达了相似的意思。十亩（字面作轭，如同拉丁文jugerum（亩）一词出于表示轭的jugum）葡萄园，必只出（产出）一罢特，罢特是液量单位，在此表示如此大片田地只出产极少量的酒；并一贺梅珥的种子，即数量达一贺梅珥的种子，或照我们的惯用语说，一贺梅珥种子，只能结一伊法，伊法是干量单位，与液量的罢特相等，为一贺梅珥的十分之一，这是我们从以西结书 45:11-14 得知的。英文钦定本把〔希伯来文〕译作且，洛沃特（Lowth）从之；克莱里库斯（Clericus）与格塞尼乌斯（Gesenius）则干脆略去不译。但这个小品词按其通常的意思是必要的，用以把本节与第 9 节的预言连接起来，本节正是给出那预言的根据或理由。
11. 第二祸是针对酗酒与无心肝的放纵宣告的，这种放纵通常伴随着对神护理作为的漠然。与之相连的是被掳、饥饿、干渴与普遍的死亡，作为它应得的刑罚，见第 11–14 节。罪的描述在第 11、12 节。先说酗酒：这里不是把它看作偶一为之的过度，而是看作每日的营生，殷勤从事，那份专注若用在任何可嘉或正当的行业上，都足以保证成功。祸哉，那些清早起来追求浓酒的（字面作浓酒他们追求），在黄昏流连的（直到）酒使他们发烧。——〔希伯来文〕在这里不是指晨曦，而是照常例指傍晚的昏暗（箴言 7:9），这从前面所加的介词在便可看出。一直到夜深的意思（武加大译本、加尔文、英文钦定本）是隐含其中，而非明白说出。这里所指的，与其说是清早饮酒之可耻（克诺贝尔〔Knobel〕、亨德森〔Henderson〕），不如说是他们昼夜饮酒，早起晚睡。末句的酒字之前，较早的作者补上并且（别西大译本、约·大·米夏埃利斯〔J. D. Michaelis〕）、当（加尔文、维特林加〔Vitringa〕），或以致（武加大译本、路德、科克齐乌斯〔Cocceius〕、洛沃特〔Lowth〕、罗森米勒〔Rosenmüller〕）。格塞尼乌斯（Gesenius）用意译避开这一点（「夜深久坐，为酒所燃」）。埃瓦尔德（Ewald）则把两句中的分词都当作状语，用来修饰那个限定动词（「那清早起来追逐浓酒的，傍晚时分为酒所燃」）。希伯来文的确切结构可以这样保留下来：「那些清早起来、追求浓酒的；那些在黄昏流连、酒使他们发烧的。」מאחרים（流连者、迟延者）的同样用法，见于平行经文箴言 23:29–32。浓酒与酒的分别，只在于前者包括一切醉人的饮料，这里不过用作平行的说法。——这里所责备的虚耗光阴，正是异教古代那些宴饮诗人公然自承、引以为荣的。贺拉斯便这样说到自己：Est qui nec veteris pocula Massici, / Nec partem solido demere de die, / Spernit.（有人既不鄙弃陈年马西科酒的杯盏，也不鄙弃从整整一日里偷出一段时光。）
这幅预言图景中属夜的那一部分，普罗佩提乌斯（Propertius）摹写得更为贴切：Sic noctem patera, sic ducam carmine, donec Injiciat radios in mea vina dies（我就这样以酒杯、以歌声消磨长夜，直到白昼把光线投进我的酒中）。至于近代诗歌中可资比照的例证，虽俯拾皆是，却无须列举。
12. 本节在第 11 节所勾画的图景上添了放荡的嬉乐，使沉湎于酒的画面趋于完整。为表达这一意思，先知把音乐与酒并列，作为他们宴饮之乐的来源。但末一分句表明，这里着意凸显的并非单纯的欢乐，甚至也不是欢乐过度，而是在某些时候、某些境况之下，尤其是在审判临头之际，仍旧作乐的愚妄与罪恶。音乐的总体概念，是借列举几样乐器来表达的；这些乐器分属弦乐、管乐、击乐三大类。每一样的确切形制与用法已无从考定，对句意也无关紧要。有琴、有瑟、有鼓（手鼓或小鼓）、有笛（或箫），又有酒（构成）他们的筵席；那作为，即耶和华的，他们不肯观看（或不顾念），他手所行的，他们未曾看见，如今也不看见。——他尔根在前面几个名词之前补出一个介词，以筵席为句子的主语：“他们的筵席有琴、有瑟、有鼓、有笛，又有酒。”七十士译本与别西大译本作：“他们伴着琴……饮他们的酒。”武加大译本在筵席之前补出介词，以其余名词为主语：“琴、瑟……在你们的筵席中。”格塞尼乌斯（Gesenius）取同样的意思，但认为〔希伯来文〕在此是副词用法，与阿拉伯语相同。柯赛乌斯（Cocceius）、埃瓦尔德（Ewald）、毛雷尔（Maurer）、希齐格（Hitzig）、亨德韦克（Hendewerk）与亨德森（Henderson）则以它为主格，其后省略了系动词：“琴、瑟、鼓、笛与酒，就是他们的筵席”，意即他们的宴饮之乐全在于此。温布赖特（Umbreit）与克诺贝尔（Knobel）把末两个词与前文分开，读作“有琴、有瑟、有鼓、有笛，酒是他们的饮品。”这些句法上的问题丝毫不影响总的意思。按埃瓦尔德的说法（《希伯来文法》§379），希齐格与温布赖特亦从之，משתיהם（他们的筵席）并非复数，而是〔希伯来文〕的派生词在某些词尾之前、即便单数也会采取的形式。这里所指的耶和华的作为，不是创造之工（温布赖特之说），不是律法（阿巴伯内尔〔Abarbenel〕之说），也不是神护理之恩的用意与用处（加尔文之说），而是他以审判的方式对待这百姓的作为。参以赛亚书 10:12；22:11；28:21；哈巴谷书 1:5；3:2；诗篇 64:9，尤其是诗篇 28:5，此处的措辞似乎就是从那里取来的。
13. 这里罪又直接接上应得的刑罚：醉酒与轻忽神旨意中的警戒，招来被掳、饥饿、干渴与普遍的死亡（第 13, 14 节）。不过先知在此用的不是直接预言的语言（如第 9, 10 节），而是描述的语言。所以（因前两节所说的缘故）我的百姓被掳去（或被俘），是因无知（即故意不明白神护理的作为与运行）；他们的尊贵（字面作他的，指单数名词「百姓」）是饥饿的人（即饥荒困乏），他们的群众干（焦）渴。约翰·大卫·米夏埃利斯（J. D. Michaelis）把「被掳」看作表示困苦的比喻用语，如约伯记 42:10、诗篇 14:7。但上下文看来要求按字面解释。路德、格塞尼乌斯（Gesenius）与亨德韦克（Hendewerk）把〔希伯来文〕当作将来时，这在并非必要时不当如此设定。近来的作者大多把它译成现在时，以回避难处。唯一自然的解法是古老的那一种（七十士译本、武加大译本、加尔文、维特林加〔Vitringa〕、巴恩斯〔Barnes〕），它让过去时保有本义。这又有两种理解：一是认为此处如别处常见的那样，把将来的事说得仿佛已经过去（约翰·亨利希·米夏埃利斯〔J. H. Michaelis〕）；一是认为此节所指的是已经受过的审判，并且不止受过一次，而是屡次受过，仿佛他说：「以色列屡屡遭受的被掳、饥饿与干渴，其真正的缘故就在于此。」这里所指的不可能是十个支派被迁徙一事，因为他们从未被称为神的百姓。
他不知道、他们不知道、与我不知道、这类说法，有时用在我们说不知不觉或忽然的地方（例如诗篇 35:8、雅歌 6:12、约伯记 9:5）。路德因此把这里的〔希伯来文〕也这样理解，约翰·大卫·米夏埃利斯、罗森米勒（Rosenmüller）、格塞尼乌斯、埃瓦尔德（Ewald）、亨德韦克、亨德森（Henderson）、希齐格（Hitzig）、温布赖特（Umbreit）都随从他。但这个说法在别处并没有这种用法，而在何西阿书 4:6 中的意思是因无知，即作为灭亡的缘由。所以洛沃特（Lowth）、德维特（De Wette）、毛雷尔（Maurer）与克诺贝尔（Knobel）保留这一精确而古老的译法，是正确的。
〔希伯来文〕与〔希伯来文〕，有人理解为同一类人，即富户与贵胄（维特林加、格塞尼乌斯、埃瓦尔德）。另有人认为两者之间有贵族与平民的对比（路德、洛沃特、温布赖特）。这两种字面上的解释，都与前面所阐明的警告之意相合。但最可取的解释似乎是克诺贝尔的：他认为这里把群众，即不分等级的全体居民，称为国中的精华或尊贵，正如哥尔德斯密斯（Goldsmith）称农民为「一国的骄傲」。
至于〔希伯来文〕人，约翰·大卫·米夏埃利斯与洛沃特依据七十士译本、他尔根、别西大译本与路德，读作〔希伯来文〕死人。希齐格与埃瓦尔德则仿照申命记 32:24，读作〔希伯来文〕或〔希伯来文〕耗尽的。然而通行的读法本身就给出完全妥当的意思。只是这意思并不是饥饿中的贵胄（维特林加：nobiles fame〔饥饿中的贵胄〕），而只是饥饿的人，或如亨德森所说的饥民。
14. 作为前述诸般审判的结果，先知此刻描写一场普遍的死亡，以阴间为喻，把它比作一头贪婪的怪兽，张口要吞吃那些不知儆醒的宴乐之人。此处与第 13 节一样，他似乎是在讲已经过去的事。所以（因饥荒与掳掠既已如此盛行）阴间扩张其欲，开了她无限量的口，她的荣耀、她的喧嚷、她的群众，并她里头欢乐的人，都落了下去。——把〔希伯来文〕看作与第 13 节的〔希伯来文〕相对应，二者都指第 12 节所述的罪，以之为这些击打的缘由，这样理解同样正确，只是或许不那么自然。——名词〔希伯来文〕，格塞尼乌斯（Gesenius）推源于动词 שאל，他认为此字与 שעל 成为空洞同义。如此，这名词便是指掘出的空穴，特指坟墓；较早的作者则从〔希伯来文〕求或索要（箴言 30:15, 16；哈巴谷书 2:5）推出同样的意思。此处这个词的意义，几乎正合英文诗歌中 grave（坟墓）的用法：它指一个巨大的总归宿，个人的坟墓可想作通往它的入口。正因如此，我们说「来自坟墓的声音」，并不指任何一个人的葬身之处。德文的 Hölle（地狱；原为 Höhle,（洞穴）即空洞之意）和古英文的 Hell,（阴间）几乎恰与这希伯来字相当；但它们现今含义中所带的受苦之所的观念，是从启示录中 ᾅδης（希腊文中最相近的对应词）的特殊用法而来，对于这希伯来字只是隐含地、并在某些上下文中才有此意。引入希腊词 Hades（阴间）（洛沃特〔Lowth〕），尤其把它当作阴性名词（巴恩斯〔Barnes〕），似乎无谓地有伤雅致。关于这希伯来字用法的进一步讨论，见以赛亚书 14:9。——此处所用的同一短语，哈巴谷（2:5）用于尼布甲尼撒，「他扩充心欲，好像阴间；他如死不能知足」，因此近代作者多半把这里的〔希伯来文〕取作食欲，或作严格的字面义（埃瓦尔德〔Ewald〕），或作吞噬怪兽那贪求之口的比喻（格塞尼乌斯）。格劳秀斯（Grotius）把〔希伯来文〕作为反身代词（希伯来文中并无这样独立的形式），并以为阴间扩张自己，乃是以诗笔描写尸首之多异乎寻常。——英文钦定本随从武加大译本，把〔希伯来文〕与〔希伯来文〕连读，这为重音符号所不容，也为该动词与介词的用法所不许。——既然〔希伯来文〕的词尾必指 שאול，最简明的结构便是希齐格（Hitzig）的读法：他把其余的代词也归于同一个先行词，她的荣耀（即阴间的）、她的群众、她的喧嚷，之所以这样称呼，是因为这些都要在阴间里终结，正如注定要死的人被称为死亡之人，撒母耳记下 19:29。他把〔希伯来文〕理解为向她夸胜的人，即嘲笑阴间、藐视死亡的人（参以赛亚书 28:15）。亨德韦克（Hendewerk）赞同这一结构，其余近代释经者则弃之不用，而取旧有的读法，把这些代词归于未明言的耶路撒冷或锡安。——译作荣耀、群众、和喧嚷的这几个词，其解释之纷歧不亚于第 13 节中的那些词；但众人一致认为，它们指的是第 12 节所描写的那些纵情宴乐的人。
15. 先知在叙述刑罚之后，接着说明这刑罚的用意和最终的果效，即人要降卑、神要被尊崇（第 15、16 节）。前者在这里预言时所用的措辞，与 2:9 几乎完全一样。卑贱人被压服，尊贵人降为卑，眼目高大的人（或作「骄傲的人」）也降为卑。——较早的著者大多把本节所有动词都译作将来时，尤尼乌斯（Junius）、科克策尤斯（Cocceius）和近代学者则译作现在时。转换性的 ו（瓦夫）大概只表示前两个动词依附于上节的动词，指一件随后发生、由前事而来的事。若是如此，路德译作以致人人都降卑……，在形式上虽与原文不合，意思却表达得很好。本节至少包含指向将来的意思，这从第三个动词的将来时形式就可看出；而这一点并不与首句的过去时相冲突，因为第 16 节又回到了过去时的形式。在如此难以确定的情形下，不妨采用现在时，因为它实际上能涵盖另外两种，至少与之并无抵触。——〔希伯来文〕与 אדם（人）的用法，见 2:9。路德在那里认为这两个词彼此对照，在这里却把两者都译作人人。就先知这句宣告的含义而言，两种解释的唯一区别在于：按前一种，他明确提到两大类人都要降卑；按后一种，他把所有人混为一谈。无论按哪一种，意思都是人的骄傲必被降卑。「人无论多么高，死亡都会使他降卑；无论多么卑贱，死亡都会使他更加卑贱。」（马太·亨利〔Matthew Henry〕）
16. 同一些使人降卑的事，也使神显为至高；这不单是借着对比，更是借着正面彰显他的属性。而万军之耶和华在审判中被尊为高（即在施行公正之中），大能者、圣者，被尊为圣（即显明为圣洁的神），乃在公义之中。——前后多数释经者都随从武加大译本，把 האל־הקדוש（那神，那圣者）径直译作圣洁的神。但重音的标法似乎指示一种更加强调的意思。英文钦定本随从加尔文，读作圣洁的神。洛沃特（Lowth）随从路德，读作神，那圣者。然而 אל（神）本身既是一个含义丰富的称号，最好把这两个称呼看作是概括了神性的本然完全与道德完全。维特林加（Vitringa）即如此读（Deus ille fortis, sanctus ille〔那大能的神，那圣者〕），尤尼乌斯（Junius）亦然（Deus sanctus fortissimus〔至大能的圣洁之神〕）。——希齐格（Hitzig）给〔希伯来文〕一个反身的意思（使自己成圣），这虽然可以成立，却并无必要，也不为平行体所支持。——在审判中与在公义之中两语的用法与以赛亚书 1:27 完全相同。至于动词的时态，见前一节。
17. 他仿佛先停下来，指明这些审判的最终果效，如今再把审判本身的描述补全：他预言不敬虔的犹太人所占据的地土必变为一片广大的牧场，只有从邻近旷野游牧而来的牧人带着羊群在其中居留。羊羔必来吃草，如（在）自己的草场；肥壮者的荒场，寄居的人（暂时的居留者）必吞吃。有人把本节解作应许，说羊羔即义人，必承受肥壮者即富足罪人的产业（他尔根、雅尔希〔Jarchi〕、金希〔Kimchi〕、加尔文、尤尼乌斯〔Junius〕、科克由斯〔Cocceius〕、维特林加〔Vitringa〕）。这种解释与上下文难以相合，因为上下文是一连串未曾间断的警告。近代释经者随从亚本·以斯拉（Aben Ezra），同样把本节看作警告。他们或作比喻解，指圣地被外邦人辖制（吉尔〔Gill〕），或指贫穷人进入富足人的产业（亨德韦克〔Hendewerk〕）；或作字面解，指这地本身的荒凉（J. D. 米夏埃利斯〔J. D. Michaelis〕、洛沃特〔Lowth〕……）。——格塞尼乌斯（Gesenius）把末一分句归于耕种，以为意思是外人必收割那被弃之地的庄稼；但通常的解释更为自然，就是两个分句都指牧放而言。——多数作者把 גרים（寄居者）看作〔希伯来文〕的同义词，意为外人；科克由斯却把它当作形容词，与〔希伯来文〕相配，译作‘「外来的羊羔必吞吃」……。希齐格（Hitzig）解得更严格，把它当作分词：「漂流着吞吃那些荒场」……。但若如此，这动词就应取它通常的意思，即寄居，暂住一时，所指或是牧人，或是他们的羊。——武加大译本把 חרבות־מחים（肥壮者的荒场）解作肥沃的荒场，即旷野变为肥美之地（deserta in ubertatem versa，化为丰饶的荒地）；法文译本解作羊群在其中长得肥壮的旷野；克莱里库斯（Clericus）的解释更为离奇，以为是指在旷野吃草的羊群本身，必被外人吞吃，而羊羔则照常由掳掠它们的巴比伦人领去吃草。J. D. 米夏埃利斯把〔希伯来文〕取作废墟之意，在此代指废墟中所生长的东西；但这词无疑是指荒废的田地，与耶利米书 25:11、以西结书 25:13 相同。希齐格以为 מחים（肥壮者）是指肥羊或公羊，与此词唯一另见之处（诗篇 66:15）相同；但多数释经者把它看作比喻，指富足亨通的人，正如诗篇 22:30 的〔希伯来文〕（参诗篇 78:31 的〔希伯来文〕）。——〔希伯来文〕这短语有种种解释：照着对它们所说的（他尔根），juxta ductum suum（照它们自己的引领），即无所拘束（J. H. 米夏埃利斯〔J. H. Michaelis〕、洛沃特），照着它们的次序，即它们惯常的次序（武加大译本），照着它们被驱赶的样子（亚本·以斯拉、J. D. 米夏埃利斯）。但近代释经者把这里与弥迦书 2:12 的 15*1 取作草场之意。——有人凭臆测修改经文，把〔希伯来文〕改为 כרים（卡佩卢斯〔Cappellus〕、鲍尔〔Bauer〕），或改为 גדרם（杜雷尔〔Durell〕、塞克〔Secker〕、洛沃特、埃瓦尔德〔Ewald〕），这自然是多余的。
18. 祸哉之辞至此重新接续，一气贯下，中间毫无间断（第 18—23 节）。甚至刑罚的描写，也不像第 9 节与第 13 节那样直接附在罪的描写之后，而是推迟到罪状一一列完，才以概括的形式缀于其后（第 24 节）。本节载有第三个祸哉，所指的是那些藐视神审判的狂傲罪人。经文在此描绘他们，不是被罪牵引而去（雅各书 1:14），而是费力将罪牵到自己身边：他们招引试探，以此把罪牵来；又固执行恶、藐视神的警告，以此把罪拖长。祸哉，那些牵引罪孽的人（那牵引者，那些牵引罪孽的人）用虚妄的绳索，又牵引罪恶（与「罪孽」平行的说法）如（或作如用）车绳，即用坚固的绳索，暗含艰难费力之意。——有一种解释以为罪孽与罪恶指的是灾祸与刑罚（梅诺丘斯（Menochius）、格塞尼乌斯（Gesenius）、埃瓦尔德（Ewald）、亨德韦克（Hendewerk）、亨德森（Henderson）），这样虽然似乎使句意更为明白，却削弱了句子的力量，而且取了这两个词不寻常、也不可靠的意义。克诺贝尔（Knobel）反驳说，不能说人用罪的绳索牵引罪。然而即便是这个比喻，无论按理性还是按经验，都完全说得通。或者也可以把虚妄理解为虚谎，或诡辩的推理，人借此说服自己去犯罪（加尔文、维特林加（Vitringa）、勒克莱尔（Clericus））。他尔根（雅尔基（Jarchi）从之）设想罪的起头与后来的阶段之间有一对照，即细绳与车绳之别。但这就把罪本身与人牵引罪所用的工具混为一谈了；叙利亚译本与武加大译本以拖长、延续为首要意思，也难逃同样的反驳；乌比冈（Houbigant）与洛沃特（Lowth）以为此处暗指搓绳的过程，同样如此。路德认为本节是指恶人彼此勾结，「彼此捆在一起」去作恶，这与这个希伯来动词的用法不合。——本节的正解，是把所描写的举动看作费力将罪牵到自己身边，或许兼含借着坚持不懈把罪拖长的附带意思；金希（Kimchi）、维特林加、J. D. 米夏埃利斯（J. D. Michaelis）、希齐格（Hitzig）、毛雷尔（Maurer）、温布赖特（Umbreit）所给的解释，大体上就是如此。——几种异读，即以〔希伯来文〕代〔希伯来文〕（Biblia Soncinensis（松奇诺版圣经），十四份抄本），以 כחבלי（如同绳索）代 בחבלי（用绳索）（一份抄本，七十士译本、亚居拉（Aquila）、西玛库（Symmachus）、狄奥多田（Theodotion）），以及以 עולה（不义）代〔希伯来文〕（奥尔斯豪森（Olshausen），Observationes Criticae（《校勘札记》）第 8 页；亨德森本处注释），都不必要，也都不如通行经文。
19. 他们放肆悖逆到了何等地步，此处借引用他们的话便显明出来。那是他们论到神所警告之审判的话：语带讥讽，表示急不可待要亲眼看见这些审判，又暗含不经亲历便不肯信的意思。这句话承接上一节，进一步描写那里所斥责的罪人，称他们为那些说的人（即说这话的人）：让他快快地，让他急速成就他的工作（指他护理之工，如第 12 节），使我们得以看见；又让那筹算（护理的计划或旨意）——以色列的圣者的——（这称呼出于这班亵渎者之口，似乎是一种嘲讽的反语）临近而来到，我们便会知道（即按希伯来惯用语及平行的说法，意为）使我们得以知道它究竟是什么，或知道那确是真实的旨意，而他也有能力成就它。（参耶利米书 17:15；阿摩司书 5:18；6:13；以赛亚书 30:10, 11；28:15；彼得后书 3:4。）——首句若作不及物结构解，即「让他急速，让他的工作赶快」〔希齐格（Hitzig）、埃瓦尔德（Ewald）、温布赖特（Umbreit）〕，在用法上站得住，也使上下两句的平行更为工整；但古今释经者几乎都取另一种解法。——亨德森（Henderson）将此节解释为「对这些邪恶犹太人的行为所能作的唯一解读」；但此处所指似乎是用言语实际说出这愿望，而不仅是在行为上表露出来。——〔希伯来文〕这一形式，参格塞尼乌斯（Gesenius）《希伯来文法》§ 48. 3。
20. 第四祸是针对那些颠覆道德分界、混淆善恶之人的，这一意思先以字面之词表达，随后又借两个显明易懂的比喻表达。祸哉，那些（人）说（那些称）恶为善、称善为恶的人，（就是以这些名称呼它们、如此称它们的人），以黑暗为光明、以光明为黑暗， 以苦为甜、以甜为苦。这些在此并列，不仅因其本为天然的对立，也因其是真理与虚谎、正与邪的通行比喻。参以赛亚书 2:5；箴言 2:13；传道书 2:13；雅各书 3:11。犹维纳利斯在《讽刺诗》3:3 中用了同类的比喻（qui nigrum in candida vertunt，把黑的变成白的）。格塞尼乌斯（Gesenius）与希齐格（Hitzig）把本节特别应用于第 23 节所提到的不义的审判官；但此处的上下文要求一个更普遍的意思。
21. 此处与前一节一样，一罪接着一罪，中间并无关于刑罚的描写。这样的排列或许暗示，如此并列的诸罪彼此之间有极密切的关联。正如第 18、19 节所描写的那种放肆之罪，含有第 20 节所描写的那种道德感的颠倒；照样，后者也可说是以对人的理性的过分倚赖为其前提，而这种倚赖在别处正是与敬畏神相对而言的（箴言 3:7），实则与敬畏神断不相容。祸哉，那些在自己眼中有智慧的（即他们自己的眼中，希伯来文无法另作别样的表达）又在自己面前（在自己看来、自己的估量中）通达的，聪明的，是有智慧的一词的同义语。加尔文说得好：这里所责备的罪，不是轻浮的自负而已，乃是那种关于人的智慧的虚妄估计（fallax sapientiae spectrum，智慧的虚幻影像），它可以与举止的谦和、与相当高的真实才智并存，然而必须弃绝，不单因其所生的后果，也因其中含着最恶劣的一种骄傲。
22. 第六祸与第二祸一样，是针对酒徒而发，但特别指向醉酒的审判官（第 22、23 节）。本节语带讥讽，因为它把通常不仅表示力量、也表示勇气与英雄气概的词语，用在了醉酒的”壮举”上。这里或许确实特别影射一种鲁莽之勇与粗野的争胜之心。这在我们自己的时代也不少见：人们借狂饮无度来显示筋骨的强健，并以此求出人头地，其热切不亚于高尚的心灵追求真荣耀。论到这等人，诚可说：他们的神就是自己的肚腹，他们以自己的羞辱为荣耀。祸哉，那些勇士或英雄，（他们只是）在饮酒上（的英雄），以能力调浓酒的人，即按通常的解释，是把酒与香料调和，使其更能提神、更加刺激；普林尼及其他古代作者都提到过这种做法（另参雅歌 8:2）。希齐格（Hitzig）否认这是东方的习俗，亨德韦克（Hendewerk）在这一点上与他意见相同。希齐格认为先知所指的是以水掺酒。但请参看格塞尼乌斯（Gesenius）的《辞典》（Thesaurus）第 808 页。无论取哪一种解释，此处提到调酒，都只是把它当作献酒或饮酒时的一个寻常动作。这正如今人提到沏茶，可以借以泛指待客的寻常礼节，不论这个说法严格说来指的是预备过程中的哪一步。
23. 感叹词的缺失表明这是上一节所起之祸的延续，也因此说明了先知为何重提一项他已经斥责过的罪（第 11, 12 节）——那时他指出这罪产生普遍的不加思量，而此处他则描述它导致不义，因而是在审判官身上尤为可耻的恶习。这里归给醉酒的后果，不只是使审判官无力履行其职务，更是诱使他们以公义为交易，为的是满足这口腹之欲。称义（即宣告无罪、判为清白，一个法庭用语）有罪者（不仅是一般意义上的恶人，而是审判意义上的加害者）为了（字面是 作为其结果）贿赂，又将义人的义（即无辜者或受害一方的权利，或他作为这等人的身分）从他身上夺去（即他们如此行，并且仍要如此行）。本句中由复数转为单数、由分词转为将来时，都是希伯来文句法中常见的惯用语。末尾的代词可作集体理解，也可作分指理解，从他们各人身上。（见格塞尼乌斯（Gesenius）《希伯来文法》§ 143. 4。）
24. 前六节历数了一连串罪恶，此处接着总述其所当受的刑罚。第一句里，先知借糠秕与干草没入火焰这一熟悉的比喻，描绘神的降罚何等突然、迅疾、不可抵挡。第二句他由明喻转为隐喻，说这百姓如同一棵树，根已朽烂，地上所长的已化为尘土。第三句他撇开两个比喻，用字面的话简括说出他们败亡的缘由。所以（因这些罪恶充斥）火舌（即火焰，因其形状与动态而得此名，使徒行传 2:3；列王纪上 18:38）怎样吞灭碎秸（或作禾秸），着火的草怎样塌落，他们的根也必照样像朽烂之物，他们的花也必像微尘飞扬（即被风卷起吹散）。因为他们弃掉万军之耶和华的律法，藐视以色列圣者的言语（即所启示的旨意）。——蒙塔努斯（Montanus）把〔希伯来文〕解作及物动词（glumam debilitat，使糠秕衰弱），英王钦定本（洛沃特〔Lowth〕与奥古斯提〔Augusti〕从之）走得更远，竟赋予它吞灭的意思，而这字从无此义。加尔文（维特林加〔Vitringa〕从之）把它看作被动，并把〔希伯来文〕译作夺格（a flamma dissolvitur，被火焰消解）。格塞尼乌斯（Gesenius）在他的译本中取这动词通常的不及物义，但在名词前补一个介词，或把这名词看作处所名词（in der Flamme zusammensinkt，在火焰中塌陷）。然而在他的词典中，他采用了科克切乌斯（Cocceius）首先提出的结构，即认为两字处于连属关系，字面意思是火焰之草，即燃烧的草、着火的草。——米夏埃利斯（J. D. Michaelis）设法把第一、第二两句的比喻合而为一，将朽烂读作灰烬；但这样的转换太常见，不足为奇。——〔希伯来文〕一字，七十士译本译作〔希腊文〕*，武加大译本译作germen（芽），其他译者则分别译作芽、花、花朵等。这字的用意似乎是要表达此处可与根相对的一切，正如俗语连根带枝指整棵树，地上地下都在其内。——本节末一个动词的真正意思，见 1:4。它用在这样的上下文中，有力地证明这字不可能是惹动的意思，尽管七十士译本即便在此处也这样翻译。——第一句中主语与宾语的排列颇不寻常，见埃瓦尔德（Ewald）《希伯来文法》§ 555。同一句中不定式与将来时并用的句法，见格塞尼乌斯《文法》§ 129 附注 2。
25. 他在上一节宣告了将来必有之事，这里又追述已经有过的事，仿佛说：神必因这些事追讨你们；不，他已经追讨过了，却没有使你们回转，也没有满足他自己的公义，为此还须再加击打。这里所指的先前刑罚，被描写为耶和华伸出的手所施的一击，猛烈到山岭震动，惨烈到尸首充满街市。——所以（承接第 24 节末句）耶和华的怒气向他的百姓发作（字面作在他们中间，即在他们正当中如吞灭的火），他伸手攻击他们（字面作他，指单数名词民），击打他们，山岭就震动，他们的尸首（集合名词，统指众尸）如同扫除之物（垃圾、污秽）在街市中间。虽然如此（即甚至在这一切之后，或尽管有这一切），他的怒气还未转回（未放下所追讨的目标，也未以为目的已达），他的手仍伸不缩（要施行新的审判）。——勒克莱尔（Clericus）把这些动词译作将来时，全无根据。后来的作者多半随从路德，译作现在时。但这一节若不是在描写有别于现在与将来的过去，希伯来语就根本无法作此区分了。语言的这一自然含义（现代译本中，除埃瓦尔德〔Ewald〕的译本外，没有一个完全表达出来）又得到末一分句的印证，因为那一句显然引出了在此所描写之事以后的事。此处所描写的事是否在先知执笔之前确已发生，虽极有可能，却不必如此假定。在这里，正如在别处一样，可以设想他立足于较近与较远的将来之间，较近的将来自然便被描写为过去。——山岭震动，亨德韦克（Hendewerk）认为指阿摩司书 1:1 与撒迦利亚书 14:5 所提的地震。雅尔基（Jarchi）解作君王首领的倾覆。犹尼乌斯（Junius）让先知说：这样的击打若落在山岭上，山岭也必震动。——米夏埃利斯（J. D. Michaelis）认为论到尸首的话只适用于瘟疫。然而最可能的是，这些强烈的说法只是要表达剧烈的动荡与普遍的死亡。不必把这话专指约阿施与亚玛谢年间所受的灾祸（犹尼乌斯），或亚哈斯年间所受的灾祸（维特林加〔Vitringa〕），因为先知的意思显然是说，先前一切的审判都不足够，还须再加。——〔希伯来文〕所表达的动作，与其说是转离，不如说是转回，即停止追讨。（见亨斯滕伯格〔Hengstenberg〕论诗篇 9:4，18。）萨阿迪亚（Saadias）与金希（Kimchi）把 כסוחה（扫除之物）从〔希伯来文〕推出，意为砍断或撕裂，加尔文（mutilum，残缺的）、犹尼乌斯（succisum，砍下的）与英文钦定本（作「撕裂」）都随从此说。但所有古译本和大多数现代译本都以〔希伯来文〕为介词，最好的辞书编者则把这个名词从 סוח（扫除）推出。——在街市中间，可以严格理解为在正中（加尔文：in medio viarum，在道路中间），也可以较宽泛地理解为在……里，在……内。见上文第 8 节。
26. 先前那一击既不奏效，如今一场更为有力的打击正临近。先知预言这事，不再局限于比喻的言语，而是按审判的本来面目把它呈现出来，就是一个可畏之敌入侵此地，终至使之降服，第 26-30 节。本节描写这些入侵者的来临，是耶和华所招致的。为表达这一意思，他用了预言中并不罕见的两个比喻：一是旗杆或旗帜，一是嘶声或口哨。末句描写敌人听从这召唤，迅速挺进。他竖起旗帜，招远方的列国，又发嘶声（或作：吹哨）从地极招他；看哪，急忙地、轻快地，他必来到。——此处与第 25 节一样，较早的作者把这些动词解作将来时，较晚的作者则解作现在时。末句的动词前加了 ו，但它的转换作用通常取决于前面有一个将来时动词，而这里并没有。这些动词似乎在第 25 节的过去时与本节末尾毫不含糊的将来时之间起连接作用：先是他击打了他们，却毫无效果；继而他竖起旗帜，并且吹哨；最后，敌人既蒙如此召唤，便迅速必来到。——〔希伯来文〕中的单数词尾，解法不一。有人认为它指一位君王，其臣民前文已经提到（约拿单他尔根）；有人认为它指整支军队，前文刚称之为外邦、异教之民（克诺贝尔〔Knobel〕、希齐格〔Hitzig〕）；有人认为它指那统辖的强权，其余各国都在它的旗下作战（维特林加〔Vitringa〕、亨德韦克〔Hendewerk〕）；也有人认为它不过是指前面提到的列国中的一个（格塞尼乌斯〔Gesenius〕、温布赖特〔Umbreit〕）。——至于所指的是哪一国，解法也不一：有人说是罗马人（狄奥多勒〔Theodoret〕：τοὺς Ῥωμαίους διὰ τούτων〔借此指罗马人〕），有人说是巴比伦人（克莱里库斯〔Clericus〕），有人说是亚述人（格塞尼乌斯、埃瓦尔德〔Ewald〕……）。然而正是这种分歧，或者毋宁说，正是引起这分歧的那些不确定的措辞，表明这段描写的用语本意就要涵盖更广。其要义在于：先前较轻的审判之后，必有另一场更严厉、更有效的审判接踵而至，就是入侵与降服。这些用语用在罗马人身上，最为贴切。——关于发嘶声或吹哨，希齐格以为与某种诱鸟之法有关（何西阿书 11:11；撒迦利亚书 10:8）；但通行而更可信的看法是，这里暗指古时召聚蜂群的方法，区利罗（Cyril）对此有详细描述（其原话见博沙尔〔Bochart〕所引，Hierozoicon〔《圣经动物志》〕第 506 页）。——末句中一个意为急忙的名词与一个意为轻快的形容词，都作副词用，意思是迅速地。
27. 方才预言其来临的敌人，此处进一步描写：他不但迅捷神速，而且装备齐全、坚定有力、时刻警醒，既不为途中的意外所阻，也不因准备不足而受挫。没有疲乏的（或困惫的），也没有绊跌的（或踉跄的），在他们中间（字面作在他里面）。他（指敌人，作一个人看）不打盹，也不睡觉，他腰间的带子并不松开（或解开），他的鞋带（绳或系带），就是他鞋（或凉鞋）上的带子，也不断开。——英文钦定译本随从加尔文，将所有动词都译作将来时。武加大译本在第一分句补出现在时，其余则作将来时。但全文显然是一段连贯的描写，译法理当一致；又因过去时与将来时两种形式在此交错使用，二者看来都是代现在时之用，路德与多数晚近作者正是译作现在时。——末一分句，亨德森（Henderson）等人理解为他们不为睡觉而解甲宽衣。但末一动词向来指强力的分离，故此整个分句最可能是指行军途中意外的中断。——亨德韦克（Hendewerk）与亨德森就此处所说腰带属何种类所提出的问题，在解经上无关紧要，因为它不过与鞋连用，借以代表全身的装束。——在他里面可以是集合地代替在他们中间；也可以如米夏埃利斯（J. D. Michaelis）所设想的，指军队而言，亨德韦克据此译作它不打盹……——有人在〔希伯来文〕与〔希伯来文〕之间所作的区分（科克杰乌斯（Cocceius）：non dormitat, multo minus dormit〔不打盹，更不睡觉〕），在此并无必要，因为这两个动词在这里看来只是诗体上的同义词。
28. 描述仍在继续，但特别论及他们的兵器与运载之具。兵器以弓箭为代表，运载以车马为代表（见以赛亚书 2:7）。其箭已经磨快、其弓尽都上弦的；（字面作「被踩踏」）他马的蹄子，如火石（或作金刚石）一般被算；他的车轮，如旋风，言其运转之迅疾猛烈。格塞尼乌斯（Gesenius）、亨德森（Henderson）等人略去句首的关系词，尤尼乌斯（Junius）则把它译作连词 quia（因为）。其实这个关系词使本节与上节的衔接紧密得多，也明显得多。〔希伯来文〕一词与拉丁文的 acutae,（被磨利的）一样是分词，通行英译本作「锋利」，未能完全表出其义。而且就下文紧接着论弓的话来看，这里突出的意思似乎不在于箭是锋利的，而在于箭已经磨快，意即眼下已备妥待用。弓被踩踏，指的是古时上弦的方法，或不如说是射箭的方法，因为那时的弓形体甚大，以金属或硬木制成。阿里安（Arrian）记述印度步兵用弓时明说：「将弓立于地上，以左脚踏住，(οὕτως（如此）〔希腊文〕)，把弦往后拉得很远。」（原文见亨德森书中所引。）被动动词 נחשבו（被算）不能准确地译作它们好像（格塞尼乌斯、希齐格〔Hitzig〕），甚至也不能译作它们当被算为（奥古斯提〔Augusti〕、德维特〔De Wette〕），而当译作它们被算为（科克切乌斯〔Cocceius〕、埃瓦尔德〔Ewald〕）；用过去时，是表明这些已经试验过、证实确是如此。加尔文与尤尼乌斯把全节译成将来时，洛沃特（Lowth）与巴恩斯（Barnes）把末一分句译成将来时，都大大削弱了这段描写的统一与力度。
29. 笔锋陡然一转，敌人在此被描绘为狮子：吼叫、低咆、攫取猎物，带走之时无人能挡。这是一幅生动的图画，于东方读者尤为如此，写出了此处所预警之攻击何等猛勇、凶暴、迅疾，又何等得手。他有吼叫如母狮，他必咆哮如少壮狮子，必低吼，抓住猎物，稳妥带走，无人解救（即无人能把它救出）。科克策尤斯（Cocceius）、维特林加（Vitringa）及近代诸家都用现在时，与前面几节一致，以保全整段描写的统一。但前面几节过去时与将来时形式交错，此处却只用将来时，除非保留经文本有的读法*〔希伯来文〕；即便保留，那个 Vav（瓦夫）也可视为转换式的。况且，此处似乎正是由描写转入预言的关节：先知既已说明敌人是怎样的，如今便说明他们将要做什么。所以最好采用古代译本、加尔文和路德所用的将来时；路德本偏好现在时，在前两节中也用了现在时，此处却仍用将来时。——近代释经者多随博沙尔（Bochart），解 לביא（狮子）为母狮；此处紧接着提到少壮狮子，这样解释便更为自然。正如亨德森（Henderson）所说，这幅图景或许是一头母狮带着幼崽，更确切地说，是带着已长大到能吼叫、能自行觅食的小狮子（见以西结书 19:2, 3，及格塞尼乌斯〔Gesenius〕该词条）。——〔希伯来文〕的意思不是「他必拥抱」（武加大译本作 amplexabitur〔他必拥抱〕），不是「他必搜刮掠物」（加尔文作 spolia corradet〔他必搜刮掠物〕），也不是在吞吃之前戏弄般地「放它走」（卢扎托〔Luzzatto〕）；而是他必把猎物安然带走，置于稳妥之处，据为己有（埃瓦尔德〔Ewald〕作：tobt und nimmt den Raub und sichert ihn ohne Retter〔咆哮，夺取猎物，稳妥据为己有，无人救援〕）。
30. 狮子的吼叫令人联想到海的吼叫，于是在描写这一切审判之结局时，便由前一个比喻极美地转入后一个比喻。以色列受汹涌之海的威胁，转而向陆地观望，却见那里渐渐昏暗，稍经明暗交替之后，黑暗终于全然笼罩。他（仇敌）必向他（以色列）吼叫，在那日，如同海的吼叫。他必望地，看哪，黑暗！愁苦与光明！在其云中是黑暗的（即那地的云，就是地上的天空）。——武加大译本、别西大译本以及绝大多数近代作者，都不顾马所拉重音符号，将〔希伯来文〕与〔希伯来文〕连读，又将〔希伯来文〕与〔希伯来文〕连读。克诺贝尔（Knobel）似乎是第一个指出：如此排列，也就必须连带改动元音，因为那样就得把〔希伯来文〕读作〔希伯来文〕，把〔希伯来文〕读作ואור。采纳这一解释的人，或译作愁苦的黑暗（武加大译本、希齐格（Hitzig）、克诺贝尔），或译作黑暗与愁苦（英王钦定本），或译作黑暗、愁苦（亨德韦克（Hendewerk））。维特林加（Vitringa）仍将*אור单独解释，「至于光」；其余诸家则把它直接与〔希伯来文〕连读：「而光是黑暗的……」。对马所拉解释唯一的异议（这一解释虽为科克策尤斯（Cocceius）、罗森米勒（Rosenmüller）、格塞尼乌斯（Gesenius）与毛雷尔（Maurer）所保留，却并不像希齐格所说的那样是通行的读法），在于据称令光与愁苦交替，而不令光与黑暗交替，未免不相称；这不过是修辞上的细枝末节，在充其量只能于几种难处之间择一而从的地方，不值得理会。诚然，亨德森（Henderson）说，这种解释「与经文的精神全然相悖，经文所要求的是一种深沉的黑暗，其间没有一丝光亮可资宽慰」。但要断言「经文的精神」要求另一种结构，也同样容易；何况这另一种结构还有其古老、传统权威、简明、诗意之美与描写之真切可资推荐。——洛沃特（Lowth）依据七十士译本阿尔定本与康普鲁顿本的经文，推想希伯来文此处有脱漏，并如此补足：「他们必仰望天上，俯察地下。」然而正如巴恩斯（Barnes）所言甚善：「无须假定这一表述有所残缺。先知把那蜂拥而来的大群人比作海。那一边毫无安全可言。很自然地，便把另一方向说成陆地或岸边，说百姓要向那里寻求安全。但他说，那里也没有安全；处处都是黑暗。」希齐格则以〔希伯来文〕与ארץ相对，来补足那假定的缺漏：「人望地，看哪，有困苦的黑暗；又望光（即日头或天空）……」但添入这个介词全然出于武断，而且极为牵强。——金希（Kimchi）与尤尼乌斯（Junius）解释〔希伯来文〕为其废墟，认为它出自〔希伯来文〕（毁坏）一字（何西阿书 10:2）。克莱里库斯（Clericus）依循阿拉伯语的类比，译作in conclavibus（在其内室中），这似乎很荒谬。通常的说法是将它溯源于〔希伯来文〕（滴下）（申命记 32:2；33:28），据此它的意思是云，或取其严格意义，或作为对诸天的泛称。洛沃特与若干晚近德国学者赋予这个小品词以因果之义，译作借着或因着其云；但格塞尼乌斯、埃瓦尔德（Ewald）以及所有早期作者，都保留其本有的处所之义，即在其云中或天空中。第二个动词，所有近代德国学者都作无定指理解，唯独埃瓦尔德译作他望，但仿佛作为补偿，他又给〔希伯来文〕中的词尾一个无定指的意思，译作在或临到某人身上（über einem，在某人之上）。——科克策尤斯与晚近德国学者在翻译第一分句时用现在时，这与在那日这一短语难以相符，而且破坏了将来时〔希伯来文〕与过去时חשך之间的精妙对照，后者把所预期的昏暗描写为已成过去。——似乎唯有克莱里库斯一人将〔希伯来文〕归于仇敌（solo adspectu terram Israeliticam terrebit!——单凭一望便使以色列地惊恐！）。照马所拉的解释，末一分句的意思，格塞尼乌斯表达得很好：「(bald) Angst, (bald) Licht」（时而愁苦，时而光明）；一部古法文译本则更带意译色彩：「il regardera vers la terre, mais voici il y aura des tenebres, il y aura affliction avec la lumiere, il y aura des tenebres au ciel au-dessus d’elle」（他必望地，看哪，必有黑暗，必有愁苦与光明相伴，地上的天空必有黑暗）。
