以色列作为一个民族被弃绝，正是他们不忠的公义报应，第 1 节。他们的宗教礼仪尽是虚伪，第 2 节。他们的刻苦与禁欲，因同时行恶而归于徒然，第 3—5 节。这些本当与相反的美德相连，第 6—7 节。果真如此，他们便会继续蒙受神的恩眷，第 8—9 节。如今仍邀请他们一试此道，并以丰盛的昌盛与祝福的应许来激励他们，第 10—14 节。
1. 用喉咙呼喊，不要留余地，像号筒一样扬起你的声音，向我的百姓宣告他们的过犯，向雅各家宣告他们的罪。虽然按《导论》中所提出的理论，把这里定为第三部分的开端颇为便利，但正如克诺贝尔（Knobel）所正确指出的，它实在是前一篇讲论的直接延续。埃瓦尔德（Ewald）设想前一篇讲论在这一篇发出之先，或已在百姓中间产生了某种果效，这一设想所依据的前提，恐怕在事实上并无根据。至多只能承认：先知在短暂的停顿之后，恰恰从他搁下的那一点重新开始他的讲论。——这里呼召的对象就是先知自己，他尔根中即如此表明，萨迪亚（Saadias）亦然（他对我说）。至于说他在此是被看作众先知或众传道人的代表，这并不是自然的、也不是必然的推论。用喉咙呼喊、或说从肺腑发声，在此是与嘴唇舌头的轻微动作相对而言的（见撒母耳记上 1:13）。因此通行译本作 （大声呼喊） 在实质上是正确的，只是略嫌含糊。七十士译本同样意译作 ἐν ἰσχύϊ（以力量）。武加大译本则全然略去不译。J. D. 米迦勒斯（J. D. Michaelis）读作 尽你所能地大声。这正面的命令又藉着反面的命令 不要留余地， 得以加强，正如第 54 章 2 节。与号筒相比的说法在启示录中屡见不鲜（例如见 1:10；4:1）。呼声之大意在暗示题旨之重大，或许也暗示那些有待被责服之人的麻木。先知在此似乎从公然的背道者转向假冒为善、口称真理的人。拉比们、格劳秀斯（Grotius）与皮斯卡托（Piscator）把本节限定于以赛亚同时代的人，桑克提乌斯（Sanctius）与近代作者们把它限定于巴比伦被掳时期的犹太人，这与优西比乌和耶柔米把它限定于基督时代的法利赛人、维特林加把它限定于宗教改革衰微之际的更正教会，同样是毫无根据的。它与上述各时期（无论全部还是其中之一）的相似之处，乃是因为它所描写的，是屡屡发生、且将再度发生的情形。人类历史中这样一个真实而重要的局面，理应成为这幅预言图画的一部分；因此，它并没有被遗漏。
2. 我，他们天天寻求，我道路的知识他们喜悦（或渴慕），像一国行过公义、未曾离弃其神的典章；他们向我求公义的判语，亲近神（或神的亲近）他们喜悦（或渴慕）。较早的作者把这节看作对假冒为善的描写：它表现在一种形式上的寻求（即敬拜）神，和一种口头上愿意认识他道路（即真宗教的教义与本分）的心愿，外表上像一个公义敬虔的民族，以亲近神（即在敬拜中与他相交）为最大的喜乐。科克裘斯（Cocceius）与维特林加（Vitringa）虽在若干细节上意见不一，例如「寻求」是指求问还是指敬拜，抑或二者兼含，但在上述解释的主要各点上是一致的。然而格塞尼乌斯（Gesenius）和后来所有的德国作者却给这段话赋予了极不相同的意义。他们不把它用在假冒为善的形式主义上，而是用在对神应许迟延应验所生的不满与不信的焦躁上。照这种看法，天天寻求神，意思是苦苦地恳求；喜悦认识他的道路，就是急切地想知道他护理的计划与旨意；他们所索求的公义判语，或是为自己求拯救的判语，或是为仇敌求毁灭的判语；他们所渴望的「亲近」，不是他们自己亲近神，而是神亲近他们以施行拯救；而像一国等语，所描写的不是伪装的虔敬，乃是一种自以为义的信念，以为凭着外面的事奉，他们已经取得了功德上的凭据，可以要求神出手为他们干预。一句这样长的话，竟能毫不勉强地容纳两种如此截然不同的解释，颇为可怪；而更令人惊异的是，这两种意义都可与下文相调和。惟一似乎足以判定前一说为是的理由，是它更为简明，也更容易由经文本身的用语向大多数读者提示出来，并且它免去了把这些话限于巴比伦被掳时期的必要——这种限定在本文与上下文中都没有根据。至于反对近代解释的那项异议，即基于它所赋予动词 חפץ（喜悦、渴慕）的意义，则可由动词 love（爱）在诗篇 40:17、诗篇 70:5、提摩太后书 4:8 中的类似用法予以回应。——路德把末句理解为控告他们想要与神争辩，并且胆敢指责他不公。
3. 我们禁食，你为何不看见（它），苦待我们的心（或我们自己），你竟不知道（它）？看哪，在你们禁食的日子，你们仍寻得喜乐，并且你们一切的劳碌，你们都要索讨。前一节已有的两种解释，在一点上彼此一致：都以本节为百姓自恃其外在礼仪有功效、因而自以为义的一个具体例证。前一分句是他们的怨言，末一分句是先知的答复。撒阿底亚（Saadias）标明两分句的这种关系，办法是在前一句前加上「他们说」，在后一句前加上「先知啊，回答他们」。科克伊乌斯（Cocceius）与维特林加（Vitringa）以为此处的禁食是取广义，指整套礼仪的常规。若严守本义，而假定关于这一件事所说的话同样适用于其余各件，也可达到同一目的。前一分句的结构与 以赛亚书 5:4、50:2 相同。按我们的语言习惯，这意思自然会这样表达：我们禁食时，你为何不看见；我们在你面前刻苦己身时，你为何不认可我们的功劳？此处 נֶפֶשׁ 一词，或可指食欲，或可指与身体相对的魂，或可代替反身代词 自己，而以末一说为优，因为上下文表明他们的刻苦不属灵性而属肉身。过去时 （不曾看见） 与将来时 （必不知道） 并用，涵盖一切时间。此分句把耶和华描绘成对他们苦心经营的克己之举漠不关心、置若罔闻。所给的理由，与 以赛亚书 1:11—13 弃绝他们祭物的理由相类，即他们把形式上的事奉与不洁的行为并合。所控诉之滥用的确切性质，取决于 חֵפֶץ 一词的意义。格塞尼乌斯（Gesenius）及后来大多数作者以为它意指事务，如 以赛亚书 44:28、53:10 那样，并把整个分句解作一项声明：在分别出来禁食的日子，他们照常经营平日的生业，或如亨德森（Henderson）所说的，去「料理事务」。但这样解释此词，如我们先前所见，纯属无据。若按其通常而本有的意义来取，此分句的意思就是：他们把自己假装的克己当作罪中取乐的手段或机缘。J. D. 米迦勒（J. D. Michaelis）以为所指的那种具体的喜乐，是百姓钦慕他们超人的善行所带来的快意。但这是对经文无谓的限定，经文自然可以适用于一切与正当禁食所不可分离的那种刻苦自卑相抵触的享乐。——本句其余的部分，解释更为纷歧。按七十士译本与武加大译本，这是控告他们在这等日子里格外欺压受他们辖制的人（ὑποχειρίους（受辖制者）与 subjectos（在下者））。路德与西玛库（Symmachus）一致，以为此处特指对待债户的手段。格塞尼乌斯在其《注释》中、温布赖特（Umbreit）与德维特（De Wette），则取较具体的意义，指被迫在禁食日如平日一样做工的工人。毛雷尔（Maurer）、希齐格（Hitzig）以及格塞尼乌斯在其《辞库》中，与英文译本的意思相合：你们索讨你们一切的劳碌，即一切受你们辖制之人所欠你们的工作。这些人以「劳碌」代「做工的人」，犹太拉比们则以「债」代「债户」。亚本·以斯拉（Aben Ezra）用了 mammon（玛门、财利）一语，可解作你们的所得或利润；但正如毛雷尔所中肯指出的，עצב 并非泛指进益，而是指辛苦挣来的工价，这从字源与用法两方面都看得出来。（参 箴言 5:10、10:22；诗篇 127:2。）J. D. 米迦勒别出心裁地解此分句，谓他们是向神自己索讨其有功事奉的赏报。——关于旧约所定的禁食，见 耶利米书 36:9；撒迦利亚书 7:3、8:19。——按卢扎托（Luzzatto），צוֹם 原指召集百姓祷告与宣讲；因此耶洗别吩咐宣告禁食时，拿伯被安排坐在民间的高位上，即讲道攻击偶像崇拜，后来人就以此为借口，控告他谤渎神和王。（列王纪上 21:9-13。）
4. 看哪，你们禁食乃是为着争竞与争闹，为着以凶恶的拳头打人；你们必不（或你们不会）今日禁食（以致）使你们的声音得闻于至高之处。 有人把这节看作他们的禁食不蒙神悦纳的又一个理由；另一些人则认为是前文的继续，把这里所说的归到上一节所提及的、对雇工或欠债者的苛待上。格塞尼乌斯（Gesenius）把首分句中的前置词 ל 只看作表示伴随的情状，即你们是带着争竞与争闹禁食。但毛雷尔（Maurer）与后出的诸家，更合乎用法地，把它理解为表示结果，或只是单纯的结果，或是有意追求的目的。J. D. 米迦勒（J. D. Michaelis）讲过一位夫人的故事：她斥责仆人之严厉，从没有像在禁食日那样的；他说这与生理学的原理和事实颇为相合。维特林加（Vitringa）把这一分句应用到更正教内部的教义分裂上，尤其是荷兰教会中关于恩典与预定的争论。以凶恶的拳头打人，是「打架」的一种迂回说法，无疑取自出埃及记 21:18 律法中的条款。——路德及其他早期作者把末一分句理解为对喧嚷争吵的禁止，把「使声音得闻于至高之处」看作等于「在街上使人听见」（以赛亚书 42:3）。维特林加与后出的诸家所给的意思全然不同，他们取 מרום 为「天」之义（以赛亚书 57:15），并把整个分句看作一句宣告：这样的禁食不会收到所期望的果效，即他们的祷告蒙垂听、蒙悦纳。（参约珥书 1:14；2:12。）所有近代作者都以 ai*? 与 ai*n 今日，同义，如列王纪上 1:31。雅基（Jarchi）的解释「照着这日（所当守的）」牵涉一个生硬的省略，且与用法相违。——洛沃特（Lowth）不读 &6 run，而读 *b ns to un，并译作「『以拳头打击贫穷人；你们这样禁食归我，是为何呢？』」这个所谓校订的唯一根据，是七十士译本的 ranEivbv Ivan poi，以及一个奇特的想法，以为它「比现今希伯来文的读法给出远为更好的意思」。
5. 这就是我所要拣选的禁食吗？人刻苦己身的日子吗？岂是叫他像灯心草一样垂头，又以麻布炉灰为床吗？你要称这个为禁食，为悦纳的日子（可蒙悦纳的一日）于耶和华吗？本节的大意是清楚的，只是其结构与个别用语带着极强的惯用语特色，使得精确的翻译十分困难。此处的疑问句式，与许多别处一样，含有强烈的否定，又夹杂着惊异。把前一分句的将来时形式抹去，毫无所得，反有所失。将该动词译为过去时的 （我已拣选），实在是全然不合语法。格塞尼乌斯（Gesenius）把这动词解作 爱，亨德森（Henderson）解作 赞许，同样都是没有根据的；这两个意思字面上都没有表达出来，虽然在精确的译法 拣选 中其实都已含蕴其内。前一分句的第二部分并非对徒具外表之禁食的那番轻蔑描写的一部分，乃是属于对真禁食的界定，即一个叫人操练自卑的时候。先知并不是在问：他所拣选的禁食岂是人刻苦己身的日子呢？——仿佛答案是否定的，那样就把禁食的本质整个毁掉了；他乃是在问：他所拣选、作为人谦卑刻苦己身之时的那禁食，岂是像这样的呢？即岂是仅仅外表的自贬呢？——那个动词的意思是把什么东西铺在身下，供人躺卧其上。（见上文第 14 章 11 节。）禁食作为真诚自卑的外在手段与记号，其效用可从亚哈的事例（列王纪上 21:27-29）和尼尼微人的事例（约拿书 3:5-9）看出。麻布与炉灰与禁食相连的用法，记在以斯帖记 9:3。连格塞尼乌斯也认为这一总的描写特别适用于罗马教会与东方教会中禁食的流弊。路德 （des Tages，意为「那日的」） 与洛沃特（Lowth）（for a day，意为「为了一日」） 给那个词所定的意思，乃是以任意违背句法的方式改变了本分句的含义。
6. 这不是我所选择的禁食吗——解开邪恶的绑索，解开轭上的扣结，释放被压碎的（或 被压伤的）得自由，并且你们要折断一切的轭？ 大多数释经者认为此处特指：违反律法的明文规定，在第七年之后仍扣留希伯来仆人（出埃及记 21:2；利未记 25:39；申命记 15:12）。格老秀斯把这些词语按比喻义用于司法上的欺压；科克由斯（Cocceius）用于加在良心上的重担（马太福音 23:4；使徒行传 15:28；加拉太书 5:1）；维特林加（Vitringa）则更为笼统地用于教会中人的辖制（哥林多前书 7:23），尤其指擅自强加的信式与信条。然而显然的是，这些词语之所以如此选用，正是为了描述一切形式的欺压；为使这一点更加明白，先知又加上一道普遍的命令或劝勉：你们要折断一切的轭。他尔根把 מוטה 解作不义的判令（קטרי דין שקר），七十士译本则用于欺诈的契约；格塞尼乌斯（Gesenius）认为，这一念头大概是译者因熟知亚历山大城犹太人的习俗而生的。希齐格（Hitzig）与拉希（Jarchi）一致，把头一个 מוטה 溯源于 נטה，使它与 מֻטֶּה（以西结书 9:9）同义，即司法的曲枉。（关于这个动词的此种用法，见上文 29:21；30:11。）但这样虽与 רשע 构成更为完整的平行体，代价却不小：须假定同一形式 מוסה 在此处用于两个截然不同的意思。关于 רצץ*（压碎、欺压）一词用于欺压之事，见撒母耳记上 12:3, 4，并参以赛亚书 42:3。格塞尼乌斯在此又重复他毫无根据的误译，把 הלא 当作与 הנה 同义。希齐格从之；但后来的著者则有较好的眼光，宁取严格的译法。末一分句由不定式转为将来时，这种结构上的变换极为常见，理当视为一种希伯来惯用语，而非语法之误。因此不必采用那间接而带外来气味的结构：使你们折断一切的轭。——有人问：此处所举的作为，何以能称为禁食呢？米迦列斯（J. D. Michaelis）答称，这些都当视为含有出于良心的克己之举；他举一位美洲奴隶主因良心的迫促而释放奴仆为例加以说明。奥古斯丁把这一原则陈述得更为清楚、更为普遍，格塞尼乌斯引其一段话来阐明我们眼前这一节：Jejunium magnum et generale est abstinere ab iniquitatibus et illicitis voluptatibus seculi, quod est perfectum jejunium.（大而普遍的禁食，乃是戒绝世上的罪孽与不法的逸乐，这才是完全的禁食。）亨德韦克（Hendewerk）把以赛亚这段话解为明文谴责并禁止一切禁食，但其余的德国学者仍坚持旧说，认为它只是显明真禁食所必需的心志。
7. 岂不是把你的饼分给饥饿的人，又把困苦的、无家的，领回家中；因为你必看见一个赤身的就给他衣服穿，并且不可向你自己的骨肉隐藏自己。前一分句转为将来时的结构变化，与前一节完全相同。——格老秀斯（Grotius）依东方人把饼烤成薄而扁的饼的作法，解释掰饼（意即分发）这一说法。——洛沃特（Lowth）对下一短语的译法（那流离的贫人）如今普遍被认为大体正确。（参 约伯记 15:23。）מְרוּדִים 本是抽象名词，意为流浪（出自 רוד），此处用以表达具体的流浪者。不必如亨德森（Henderson）那样，把它解作 אַנְשֵׁי מְרוּדִים（流浪之人）的省略。其要义已见于七十士译本的译法（ἀστέγους），埃瓦尔德（Ewald）照搬之（Dachlose），而武加大译本（vagos）更为确切。亚基（Jarchi）解之为哀悼，视为 מְאֻדָּרִים 之字母换位，取自某字根的被动分词。希齐格（Hitzig）则由 *מרד（叛逆）推出此字，却赋予它「逃亡的叛党」这一特定意义。你必领回家中，即如克诺贝尔（Knobel）所理解的，为要供养他们；但这一限定并无根据。——第二分句的结构与第 2 节相似。保留原文的形式为最佳，这不仅出于一般的理由，更因为你必看见赤身的似乎是一道独立的命令，与你必不隐藏自己相对应。——关于肉身用以指至近的骨肉之亲，见 创世记 29:14；37:27；撒母耳记下 5:1。七十士译本的意译为ἀπὸ τῶν οἰκείων τοῦ σπέρματός σου。——本节的一般训诫可参 以赛亚书 32:6；约伯记 31:16-22；以西结书 18:7；箴言 22:9；诗篇 112:9；马太福音 25:36；罗马书 12:11；希伯来书 13:2；雅各书 2:15, 16；末一分句则参 马太福音 15:5, 6。
8. 那时你的光必如晨曦破晓而出，你的医治必速速发生；那时你的公义必行在你前面，耶和华的荣耀必作你的后卫（或收你的队尾）。金希（Kimchi）把这与上文连起来，补出一个居间的意思：你必不再需要禁食，或躺卧在麻布炉灰中。然而显而易见的是，作者已经完全不再着眼于他方才那样细致铺陈的那一具体事例，此刻全副心思都放在顺服神旨意所要生出的果效上，而这顺服不单指禁食一事，乃指本分的每一方面。那时，即当这种出于衷心的依从成就之时。此处将来时的译法胜过条件语气的译法（就必破晓而出），不单因为它更明白、更确切，也因为它含有这样的意思：事实上必要如此，那果效必定实现，因为在先的条件必定得着满足。「破晓而出」这动词（字面意思是被裂开），别处用于蛋的孵出（以赛亚书 59:5）与水的涌流（以赛亚书 35:6），这里则用于黎明或天亮，这是表明深重苦难之后得着舒解的一个常见比喻。（见以赛亚书 8:22；47:11；60:1。）——אֲרוּכָה 本义是绷带，但此处取医治之义，与耶利米书 8:22；30:17；33:6 同。藉着比喻的交杂——这丝毫不使意思含混——这医治在此被说成是发芽或萌生，这个比喻别处用来表明任何事物忽然、迅速、自发的生长或兴起。（见上文以赛亚书 42:9 与 43:19 的论述。）末一分句用了第三个各自独立的比喻来表达同一意思，即一次行军，如同经过旷野的那段路程，有云柱作神同在的记号，或行在前头，或随在后面。（见上文以赛亚书 52:12 的论述；并参出埃及记 13:21；14:19。）——你的公义必行在你前面不能解作要先索取公义作为在先的条件，这与整段描写的比喻性质全然不合。路德也把它弄坏了，他将末一动词译作必收你归他自己，忽略了该词特有的军事意味，参看上文以赛亚书 52:12 的论述。格塞尼乌斯（Gesenius）毫无根据地假定 צֶדֶק 意为拯救，克诺贝尔（Knobel）在此之上更进一层，把它解作以抽象代具体，于是译作你的救主。其实只要设想耶和华在此亲自引领他的百姓，作他们的公义或称他们为义者，这一解法的全部好处便都得着了，而丝毫不必强扭用法。（见耶利米书 23:6；33:16；并参以赛亚书 54:17。）如此，与之平行的荣耀一词便可解作耶和华所显明的荣耀，或说是在荣耀显现中的耶和华自己；正如他在旷野与百姓同在，是藉云柱火柱显明出来，那柱有时行在他们前头，有时收他们的队尾。（见上文以赛亚书 52:12 的论述。）有人把这一荣耀应许的庄严重申局限于被掳犹太人从巴比伦的归回，这是毫无根据地削弱并贬低了它；那次归回固然是所描述之事的一个显著例证，但要把它当作此事的全部，其理据并不多过把保罗或彼得从监禁中的得释当作基督「我就常与你们同在，直到世界的末了」这一应许的全部。
9. 那时你要呼求，耶和华必应允，你要呼喊，他必说，看我在此（我在这里），若你从你中间除掉那轭、那指头的指点和那虚妄的言语。 其中的 אז 既可与上文相连，也可与另一分句中的 אם 相对应，如同英文里的那时，若。אז 可以这样用作表时间的虚词，试比较 4:4 与 24:13 便可明白。这应许采取条件句的形式，意味着他们当时的光景并非如此，而第 3 节正把他们自己描写为为此而抱怨。本节的意思若按西方的语法惯用语表达，可以说成：当你呼求时，耶和华必应允；当你呼喊时，他必说，看我在此。（参上文 50:2 的注释。）——轭再次被提及，作为欺压的象征。（见第 6 节。）德维特（De Wette）不必要地把它化解为制伏（Unterjochung），亨德韦克（Hendewerk）更大胆地化解为奴役。——指头的指点是一种讥诮的动作。因此佩尔西乌斯（Persius）称中指为 digitus infamis（无耻之指）；马尔提阿利斯（Martial）说 rideto multum（尽情地笑），并在同一处说 digitum porrigito medium（伸出中指）；普劳图斯（Plautus）论到一个被讥笑的对象时说 intende digitum in hunc（向此人竖起指头）。阿拉伯人有一个由指头派生出来的动词，意为轻蔑的嘲笑。此处被轻蔑的对象，格劳秀斯（Grotius）认为是敬虔的人；希齐格（Hitzig）认为是先知或耶和华自己；克诺贝尔（Knobel）认为是下文所描写、理当得人同情的不幸者。——撒迦利亚书 10:2 的虚妄之言指虚谎，米迦勒斯（J. D. Michaelis）在此仍取此义，而达特（Dathe）给它一个更专指的意思，即毁谤，保卢斯（Paulus）则取隐秘而恶毒的图谋之意。维特林加（Vitringa）理解为好责备、无谓挑剔；金希（Kimchi）、埃瓦尔德（Ewald）与格塞尼乌斯（Gesenius）则理解为争竞与口角。凡此种种，都可包括在恶言或邪恶话语这一总的意思之内。他尔根作欺压之言，或照格塞尼乌斯的解释，作强暴。
10. 你若将你的心向饥饿的人倾出，使困苦的人心得满足，你的光就必在黑暗中升起，你的幽暗必如（双倍之光或）正午。洛沃特（Lowth）把 נפשך 读作 לחמך，你的饼，有八份抄本支持他这样读。他认为七十士译本是把两种读法合并了。但维特林加（Vitringa）把 ἐκ ψυχῆς（出于心）理解为捐得乐意之人的诚心（哥林多后书 9:7，罗马书 12:8）。路撒托（Luzzatto）凭着一种奇特的词源类比，把 תפק 看作与利未记 9:12, 13, 18 的 המציא 同义，于是把整个短语译作「你若献上你自己」。格塞尼乌斯（Gesenius）取 נפש 为食欲或饥饿之义，在此代指所渴慕或所享用之物（deinen Bissen，你的那一口食物）。希齐格（Hitzig）与埃瓦尔德（Ewald）对作者本意的看法与他相同，却在译文中保留了更确切的欲望之义。亨德韦克（Hendewerk）的解释，「你若将你的心转向饥饿的人」，与路德的「你若让饥饿的人寻着你的心」十分相近，而后者似乎正建立在上文所引路撒托对这动词的那种解法上。至于困苦的心，希齐格在此理解为因缺乏而受苦、切慕饮食之人（见以赛亚书 29:8）。末句的比喻是常见的，喻愁苦之后继以喜乐（见士师记 5:31，诗篇 112:4，约伯记 11:17）。维特林加断然声称（aio rotunde，我直截了当地说），这预言直到宗教改革之后才应验，那时有那么多德国、法国、意大利与匈牙利的更正教徒被迫逃往他国避难。他却在不自知之中说出了这段经文的真义，就是这几句话：「Post tot beneficia et stricturas lucis ecclesiae inductas, restat meridies quem expectat.」（在教会得着这许多恩惠、这许多缕光之后，所余下的，正是她所盼望的正午。）
11. 耶和华必时常引导你，在干旱之地使你心满足，并使你的骨头强健；你必像浇灌的园子，又像水泉，其水永不枯竭。 引导的应许在以赛亚书 57:18 已经给出。（参诗篇 73:24, 78:14。）耶柔米的译法 (requiem tibi dabit)（他必赐你安息）是把这动词溯自 nw，而非 nrn。德里森（Driessen）与另一些人使 rvinxnsa 意为「以清水或亮光之水」；但属于那阿拉伯字根的「闪耀、灼目」之义，同样可以用在旷野灼热的沙上。埃瓦尔德（Ewald）译作「热病之热」。通行译本作 干旱， 洛沃特（Lowth）改为 极烈的干旱， 为要表达复数形式所含的强化之意；这与那指向渴的动词 使……满足 甚为相合，正如第 10 节指向饥。下一分句的通行译法 （使你的骨头肥壮） 得到七十士译本与金希（Kimchi）的支持，金希诉诸箴言 15:30 的类比。武加大译本的译法 (ossa liberabit)（必释放骨头）既显得任意，又无意义。别西大译本与萨阿底（Saadias）把这动词译作 必使刚强， 这为多数近代作者所采纳。塞克尔（Secker）的校改 (sp^n? *jn£2W)，为洛沃特所采用，译作 （更新你的力量）^，不但从他尔根得着若干支持，也从以赛亚书 40:31 与 41:1 的类比得着支持，其所以不可取，仅在于它是多余的。以骨头为力量所在的类似说法，见于诗篇 51:10 与约伯记 21:24。末一分句中的比喻，与以赛亚书 1:30 中的恰相反。这里有一个层层递进。他不以浇灌之园的意象为足，而代之以溪流，或更准确地说，代之以水泉本身。这一总的意念是以赛亚所喜用的。（见上文以赛亚书 30:25。33:21。35:5, 7。41:17。43:20。44:4。48:21。49:10。）论到水的「欺哄」，见耶利米书 15:18，并可比较何西阿论酒、哈巴谷论油的类似说法。（何西阿书 5:2。哈巴谷书 3:17。）希齐格（Hitzig）与克诺贝尔（Knobel）把此处所说的炎热与干旱按字面理解，应用于被掳之民经过旷野的旅程，却把上下文中一切类似的说法都看作有力的比喻。事实是：出埃及一事早已使这些意象为人所熟悉，并适用于任何伟大的拯救。
12. 他们必从你而出，建造古时的荒场（或作永久的荒场），世世代代的根基（即历代的根基）你必重立；你必被称为（或作你要被称为）修补破口的，重修路径使人居住的。埃瓦尔德（Ewald）将此动词读为一被动形式，意即「它们必藉你被建造」；然而此种被动形式别处未见，此处亦无任何外证支持。金希（Kimchi）以为 מִמְּךָ 所指的不是人，而是果效（opera，作为），这极不自然。希齐格（Hitzig）仍沿用旧解，以此句指子孙后裔；后一位作者更把它专指被掳者中年轻的一代，他以为这一代就是这些后期预言中耶和华的仆人。格塞尼乌斯（Gesenius）否认此处指子孙，解 מִמְּךָ 为「属你的人」，照他的意译则是你的百姓。最简明的设想出自若干拉比作者，他们为该动词补出与之相应的名词作主语，即「建造者」。但 מִמְּךָ 的本义既是从你，所指的便不只是单纯的关联；除非上下文有所禁止，就必须解为由以色列出去、往列邦之地而行。如此理解，这一句便与以赛亚书 42:14 和 57:11 所派给以色列的工作完全吻合，即收回背道的列国，重建荒凉世界的废墟。עולם 既显然指过去的时间，这便是与之相应的短语 דּוֹר וָדוֹר 唯一自然的解法；虽然路德及其他人把后者解作必存到永远的根基。格塞尼乌斯以「根基」为被拆毁至于根基的建筑（诗篇 137:7）；希齐格则以为该词有引伸之义，即废墟，如以赛亚书 16:7 的 אשישים。若指过去的时间，意思便是：历世历代袒露在外的根基，或根基历世历代袒露在外的建筑。此喻可比较阿摩司书 9:11；大道之喻参以赛亚书 19:23、35:8；破口之喻参以西结书 13:5、22:30。末了所加的 לָשֶׁבֶת 一语，使释经者颇费踌躇。科克由斯（Cocceius）解作那些路径本身要有人居住。格塞尼乌斯擅自译为在有人居住之地。克诺贝尔（Knobel）同样毫无根据地给路径一词以「人迹所至、往来频繁之境」的意思。耶柔米与格老秀斯（Grotius）以此词出自 נוח，译作in quietem（归于安息）或ad quiescendum（为得安息）。最令人满意的两种假设出于希齐格与毛雷尔（Maurer）：前者使此语意为ad habitandum sc. terram（为使之有人居住，即指此地），使那地可以有人居住。后者则以为这些路径被描写为所通之处不再像先前那样是废墟与旷野，而是有人居住之区。二者之中，前说似更可取。至于维特林加（Vitringa）在本节中找出对基本教义、教规、程式……的暗指，只记录此一事实也就够了。
13. 你若在安息日回转你的脚，不在我的圣日行你自己所喜悦的，又称安息日为可喜乐的，称耶和华的圣（日）为可尊重的，而且尊重它，不行自己的道路，不寻自己所喜悦的，不发闲言。 亨德森（Henderson）等人译作「在安息日回转你的脚」，其中的在既不合原文的字形，也不合此处的比喻——那比喻乃是有物被践踏蹂躏，至少是被侵犯。多数释经者同意金希（Kimchi），在 עֲשׂוֹת 之前补上 ל，这一组合实际见于一份抄本。希齐格（Hitzig）认为首一个 מ 的语法效力一直延及这个不定词。毛雷尔（Maurer）不补任何字，径译作 ut agas（以致你行）。现代将 חֵפֶץ 译作 （事务），即便置于此上下文中，也远不及旧日的译法 你所喜悦的 来得自然，尤其是照路德的意译 你所愿意的（was dir gefällt）。希齐格注意到本句的要求中有一种递进，与箴言 2:2-4 中的递进颇为相似。单有外表的遵守全无用处，除非人以此典章为出于神而存敬畏之心；不止如此，还要以之为可悦，视其本身为乐事。称它为可喜乐的，就是承认它确是如此。קדוש 之前的 ל 似乎打断了句法，因此有些释经者索性置之不顾，另一些则把 קדוש 看作动词，或看作与耶和华相配的形容词——为使耶和华成圣（或得荣）而尊重之——因耶和华之成圣而得尊重——为那圣者耶和华的缘故而得尊重。但最简明的解释乃是德迪乌（De Dieu）所提出、维特林加（Vitringa）所采纳的：把 עֹנֶג 之前的 ל 与 קדוש 之前的 ל 视为彼此相应的，同样是把动词 קרא 与其宾语连接起来。由于这动词的句法与我们的惯用语不合，最好用意译来说明：「 你若给安息日（לשבת）起名叫可喜乐的，又给耶和华的圣（לקדוש）日或圣典起名叫可尊重的。」然而单有承认还不够——不但要承认它当得尊重，还须实际地尊重它。所以他接着说，你若自己尊重它，不行，字面是「远离行」，以致不行。（关于 מִן 的这种用法，参以赛亚书 5:6；49:15。）在此又是如此：在安息日寻自己所喜悦的，比寻自己的事务更为自然。「行你自己的道路」虽不是常见的搭配，但因希伯来文一贯以道路指行事的途径，其义便可明了。「说言语」或「发闲言」，有人视为与第 9 节的「说虚妄的话」相当。七十士译本加上 ἐν ὀργῇ（在怒中）。近代的著作者多半赞成这样解释：说空洞的话，闲谈。（比较马太福音 12:36。）克莱利库斯（Clericus）、格塞尼乌斯（Gesenius）等人所引的古典平行例，于此事几无助益。至于此处何以如此看重安息日，见上文以赛亚书 56:2 的注解。
14. 那时你必以耶和华为乐，我要使你乘驾地的高处，又要使你得吃你祖雅各的产业，因为这是耶和华的口说的。 此动词在别处也与神的名相连，用以表达一种本分，同时又是一种特权。（比较诗篇 37:4 与约伯记 22:26、27:10。）——此处的动词并非「我要将你高举于其上」（耶柔米），也不是「我要使你坐」（科克由斯 Cocceius），乃是「我要使你乘驾」。整个说法所描绘的，既不是单单归回巴勒斯坦这最高之地（金希），也不是单单因被安置在仇敌所不能及之处而得安全（维特林加），而是征服与得胜的占有，正如申命记 32:13 所言；凡后来采用这说法的作者，都是从那里取用的。克诺贝尔（Knobel）以为此语中的 כמות 指建于冈陵山岭上的堡垒，这一臆测并无充分根据。——吃那产业，就是享用它、从中得供养。金希说得不错：称之为雅各的产业，是要与以实玛利和以扫的产业有别，虽然他们同样是信心之父的后裔。——末句之所以附加，是要确定此事必成，因为它所凭据的不是人的权柄，乃是神的权柄。参以赛亚书 1:2。
