在旧约的时代中死去的义人，乃是被接去、脱离将要来的祸患，第 1, 2 节。那些藐视他们的恶人，自己才正是该受藐视的对象，第 3, 4 节。他们的偶像崇拜先以字面的词语加以描述，第 5, 6 节。随后又被表现为一种属灵的淫乱，第 7—9 节。他们在罪中顽梗不化，被说成是他们那无望、无可挽回之毁灭的缘由，第 10-13 节。有一条道路为属灵的以色列预备好了，叫他们从这些人中间出来，第 14 节。真信徒的盼望必不至永远延迟，第 15, 16 节。连这些人也必因自己的罪受管教，第 17 节。然而对一切真正悔改的人，无论国族的分别如何，都有恩惠存留，第 18, 19 节。另一方面，对那无可救药的罪人，平安是不可能的，第 20, 21 节。
1. 义人灭亡，无人放（这事）在心上，有怜悯的人被收去，无人思量（或 察觉）即义人是从恶的面前被收去的。 亨德森（Henderson）说，那义人， 究竟指希西家还是约西亚，无从断定；甚至是否指某一特定的人，也无从断定。但若我们考虑到以下几点，这疑难或许并不像看上去那样全无解法：经文与上下文中既无对所提两人的任何进一步提及，也无任何类似于个人的描写；צדיק 在别处也用作通称，指整整一类人（例如传道书 3:17；以西结书 18:20；诗篇 37:12）；而此处与之平行的说法是复数。诚然，这最后一点对特土良与居普良并无分量，他们解 那义人 为基督，有怜悯的人 为他的使徒；然而连维特林加（Vitringa）都称这一假设为 nulla specie probabilem（毫无一点可取之处），因而无须驳斥。本节的用语，就其本身而论，既不特指横死，也不特指善终，却对二者都适用。连金希（Kimchi）都指出，此处说义人灭亡，并非说他止于存在，也非说他止于享福，乃是说他从世界、从社会中失去了。放在心上 不仅是感受或体会，更是察看与觉悟。——有怜悯的人 是对义人的另一种描写，如此称呼，既因他们是神怜悯的对象，也因他们自己有怜悯（参马太福音 5:7）。——动词 אסף 在此有双重的贴切：先是取其虽属引伸却通行的「收去」之义，再是取其本初的特定之义「聚集」，即归到列祖那里、归到本民那里——这是旧约中常用来说死的说法，尤其是说敬虔之人的死（参创世记 49:29；士师记 2:10）。摩西即以此义绝对地使用这动词（民数记 20:26）。——מאין 严格说来意即 因缺乏 或 在……不在之时（箴言 8:24；26:20）。——多数解经者取 כי 为 即， 并以末句为说明无人放在心上、无人明白的究竟是什么，即义人被收去这一事实。然而也有人译作 *כי 作「因为」， 而以末句不过是把前半句已两次陈述的事实再说一遍。在这一点上，希齐格（Hitzig）的译文与他的注释直接自相矛盾：译文作 因为（denn）， 注释却明说：「כי 在此不是 因为（denn）， 乃是 即（dass）； 人看见他们的死，却不看见其缘由。」关于 מפני 也有分歧：有人以为意即 因……的缘故， 有人以为是 在……以前（就时间而言），又有人以为是 从……的面或面前。 同样，那恶 有人按物质的意义理解，即苦难或患难；有人按道德的意义理解，即罪咎或罪恶。取后一说的人，以此句意谓义人之死乃由民的罪所致。但这岂不同样可以说到罪人之死么？按前一假设，意思或是义人被他的灾祸所毁灭，或是他在灾祸临到百姓之前先被挪去。对后者，毛雷尔（Maurer）反对说，下文表明百姓尚有大昌盛存留。但这一反驳的前提，是错误地把本段局限于被掳时期。
2. 他必进入平安（或作进入平安）；他们必在床上安歇——行在自己面前的正直中。 单数与复数的交替表明，这句话的主语是一个集合性的人格。金希（Kimchi）以שלום（平安）为首尾两个分句的主语，而把中间一句看作插入语：平安必行在他面前，笔直前行，即引领他、护送他离开此生，进入安息之所。亚本·以斯拉（Aben Ezra）把נְכֹחוֹ中的代词指向耶和华，行在他面前，即在他的面前行走。（参士师记 18:6。）但通常得到赞同的解释是雅基（Jarchi）的，他把这个短语看作对义人的又一层描述，即一个行在自己正直中的人，或如科克西乌斯（Cocceius）所表述的，笔直行在自己面前（qui recta ante se incedit）（他笔直地向前行走）。这句似乎是作为一种追补而加上的，用以限定紧接在前的话，防止把它不加分别地应用到所有死者身上。此处所说的平安与安息，是身体在坟墓中的平安、灵魂在天上的安息；前者常被提及，作为后者的一种凭据与预表。维特林加（Vitringa）把本节理解为陈述那伴随善人之丧亡这一可悲损失的种种宽慰。埃瓦尔德（Ewald）则视之为一种虔敬的祝愿，类似于 requiescat in pace!（愿他安息！）。格塞尼乌斯（Gesenius）设想本节与下一节之间有一种对照：「义人安息了（或：愿他安息），至于你们，」云云。这个提法的价值在于，它消除了突兀转折的表象，显明了整段话语的连贯。
3. 而你们（或 至于你们），近前到这里来，女巫的儿子们，奸夫与妓女的种。 按雅基（Jarchi）的看法，这些话是对那些审判的幸存者说的——义人正是藉这些审判被接去的。照这位拉比的解释，他们被传唤来是要领受刑罚；但金希（Kimchi）认为，不过是要他们站到审判台前（参以赛亚书 41:1）。下文的描述自然是意在极尽羞辱之能事；但各家对所用词语的确切意义看法不一。格塞尼乌斯（Gesenius）认为，先知并非径直控告他们本人犯了某些罪，而是把罪责归到他们父母身上——这在东方人听来是一种格外刺耳的辱骂。亨德韦克（Hendewerk）则以为，之所以选用这种辱骂的形式，是要把当面受责的这些人与他们的先祖视为一体。他借此巧妙地解释了随后那段关于偶像崇拜的描写，而埃瓦尔德（Ewald）和许多人认为那只适用于以赛亚自己的时代。维特林加（Vitringa）和更早的作者大多赋予先知的比喻以更具体的意义：奸夫指偶像，妓女指背道的教会，儿女则指这可耻背道所生的败坏后裔。——七十士译本与他尔根不作「女术士」或「女巫」，而作「罪孽」。格劳秀斯（Grotius）推测他们读的是 עֲוֹנָה（罪孽），罗森米勒（Rosenmüller）则推测是 עַוְלָה（不义）。别西大译本似乎把它当作 ענה 的分词 （受苦的）。 耶柔米引提阿多田（Theodotion），说他保留了原词 onena（עֹנְנָה），这也正是通行的经文。此词的意义见《早期预言》第 28 页。隐秘之术在此被提及，因为它与偶像崇拜向来不可分割。——动词 וַתִּזְנֶה 带来一个语法上的难处，按理此处本当出现名词 זוֹנָה。近代作者似乎无人设想过有这样形式的名词，虽然这形式并非没有类例。通行的解释即格塞尼乌斯所采取的：假定此处省略了关系词（「那行淫的女子」），并且由分词转入了限定动词的结构。卢扎托（Luzzatto）反驳说，凡此类情形，分词与限定动词都共用同一主语。因此他赞同阿巴班尼尔（Abarbenel）与古塞（Gousset），把 וַתִּזְנֶה 解作第二人称：「奸夫的种，（所以）你自己也行了淫。」皮斯卡托（Piscator）与科克由斯（Cocceius）所提出的，实质上也是同一解释。——淫乱与行邪术在玛拉基书 3:5 及别处又一次并举。
4. 你们在取笑谁呢？你们向谁张大口、伸长舌呢？你们岂不是悖逆（或作背道）之子、虚谎之种吗？这是把背道之人那不敬虔的藐视反加在他们自己身上。然而不必设想他们曾把这同样的辱骂加在敬虔人身上。其意也不必是说：他们正是他们所诬指弟兄的那种人。可以确定的含意不过是：他们没有资格以藐视待人。雅基（Jarchi）把该词取为「以……为乐」之义，如以赛亚书 58:11、约伯记 22:26、27:10、诗篇 37:4 所用；但多数解经者认为下一分句已断定这些话乃是表示嘲弄。嘲笑时张口、咧口之状，见诗篇 22:8, 14、35:21、耶利米哀歌 2:16，以及下文 58:9。吐舌作为讥诮的姿态，佩尔西乌斯（Persius）在诗中、李维在散文中都曾提及。按希齐格（Hitzig）的说法，这里所描写的并非两种不同的姿态，而是一种：张口正是为了露出舌头。这种诘问的语式与以赛亚书 37:23 相似。——雅基认为这里恶毒嘲弄的对象特指众先知。（参历代志下 36:16？）——此处与前一节一样，有人把种与子视为纯粹的惯用赘语，至多算是修辞上的藻饰。在那些按严格意义理解这两个词的人中，有的认为虚谎与背道的性质是归于父辈的，有的认为是归于子辈的。二者大概都包括在内：他们无愧于自己的出身，并且殷勤地填满了他们列祖罪孽的量。（参以赛亚书 1:4。）所谓「虚谎之种」，我们可以理解为一群杂生的孽种，同时其自身也是奸诈的、沉溺于假宗教的。
5. 发情（或使自己发情）在橡树中（或笃耨香树中），在各青翠树下，在谷中、在岩石的裂缝下宰杀儿女。他们拜偶像的行径于此详加描述。本节首字本义指淫欲的亢奋，此处之所以用它，是承接前面把偶像崇拜写作属灵的淫行或奸淫的说法。尼法尔（Niphal）的反身译法加强了语气，但就用法与上下文而言并非必需。——בָּאֵלִים 通常按古译本译作与偶像，反对的理由是：ב 并非把前面的动词与其宾语连接起来的自然方式；并且 אֵל 一词在本书作者笔下，向来直接关涉其本义（全能者），只有在讽刺地把假神与真神对举时，才用以指假神。毛雷尔（Maurer）、埃瓦尔德（Ewald）与克诺贝尔（Knobel）重新采用了亚基（Jarchi）与金希（Kimchi）所给的旧解，使 אֵלִים 取橡树（或笃耨香树）之义，如第 1:29 章所用。通常提出的反驳，即下文数语乃是对地点的描述，只不过表明平行体何其容易被人拿来支持任何一个问题的任何一方。释经者只需按其所需，断言所论之词必定、或必定不与下文数语同义，他的目的便达到了。而且这一反驳并无定论，因为它证明得太多了；它同样适用于末句中连续并列的两个说法，而那两者是人人都视为对地点的描述的。希齐格（Hitzig）使这一反驳略显可信，说笃耨香树必然已包括在各青翠树之内；但若这语言的特性容得下连续两个说法完全同义，又何况是真正含有递进的说法呢——「在笃耨香树中，不但如此，更在各青翠树下」。以儿女为祭牲而杀之，圣经中屡次提及，视为异教敬拜之礼，尤其是献给摩洛的敬拜，在那里似乎惯常是把儿女焚烧；但我们常见「宰杀」一词用于此事（见以西结书 16:21；23:39），或是取其宰杀的广义（格塞尼乌斯 Gesenius），或是因为儿女先被宰杀然后焚烧（希齐格），或是因为两种献祭方式都曾施行。希齐格在就此题所作的议论之后，极冷静地加上一句「参创世记 22 章」，这一引证所含的意思，显然远超过某些较早作者所持的看法，即人祭之起源乃是出于对以撒一事历史的误解。希伯来文 נחל 既用于山谷，也用于流经其中的溪流。耶柔米此处作 torrentibus（溪流），他所指的或许是溪床或河道。据维特林加（Vitringa），此处特指黎巴嫩山脉与前黎巴嫩山脉之间的黎巴嫩大谷，那是一个以偶像崇拜闻名狼藉的地区。更为自然得多的解释，是设想此处暗指耶路撒冷四围的山谷，我们知道在其中之一，即欣嫩子谷，人们曾以活人为祭敬奉摩洛。岩石的裂缝，或因开凿而突出的崖壁，这一情形与该处的地貌完全相合。本段对偶像崇拜所作的细密描述，叫那些把成书年代定在被掳时期的作者们大为为难。亨德韦克（Hendewerk），如我们所见，大胆主张此处是把列祖的罪归在子孙身上；但在这一夸张的断语之外，他也作了一项真正有价值的让步，即格塞尼乌斯与希齐格力图使这番描述的字句与被掳期间的情形相合，其努力全然落空。这一难处，我们自己的假设足以圆满解决，即先知从展开在他面前的全幅异象中，单单拈出那些最可憎的特征与形象，借以把背离神的罪愆与狂妄，照其真相呈现出来。
6. 在光滑的（石头）之中，在谷里（或 溪里），有你的分；它们，它们，就是你的阄；你也向它们浇了奠祭，献上了素祭。我岂能因这些事而得安慰（即不报仇而满足）？「你的分」，即你所拣选、所眷恋的对象（耶利米书 10:16）。英文译本补出石头一词是正确的（参撒母耳记上 17:40）。另有人补出地方，以为此语指林木茂密的山谷中间那些开阔清除过的空地，即为举行宗教仪式而清理出来的场所。有利于这一解法的，是那希伯来词不罕见地用以指无毛的，而比喻地用于地土时，则指无林木、不生树的。按照这一解释——此乃保卢斯（Paulus）、德维特（De Wette）、希齐格（Hitzig）、吕克特（Rückert）与温布赖特（Umbreit）所持——前一分句不过是描述敬拜偶像的地点。按照另一解释——此乃他尔根所给出，并为亚本·以斯拉（Aben Ezra）、金希（Kimchi）、格老秀斯（Grotius）、克莱利库斯（Clericus）、洛沃特（Lowth）、罗森米勒（Rosenmüller）、毛雷尔（Maurer）与克诺贝尔（Knobel）所赞同——它乃是对偶像本身的描述。光滑的石头可指磨光的石头，也可指膏过的石头，就如列祖所立作记念的那些（创世记 28:18、35:12），以及外邦人所立作敬拜对象的那些。故此阿诺比乌斯（Arnobius）说，在他归信基督教以前，他每见一块抹油的石头 (lubricatum lapidem et ex olivi unguine sordidatum)（被油膏湿、被橄榄油污的石头），无不向它致敬祈求。对前一分句的这一解释，与下文最为相合，也与那强调的重复它们，它们，就是你的分，最为相合；这重复若指敬拜的对象，比指单单敬拜的地点要自然得多。多数著者在此看出 חלק （光滑与分）的双关：但埃瓦尔德（Ewald）则给二者都取石头之义 (an des Thales Steinchen ist dein Stein)（谷中的小石便是你的石），并把它们当作 חַלָּק（撒母耳记上 17:40 中一词的同义语）的复数。贝克（Beck）则相反，使二者都指部分或分。奠祭与素祭在此代表献祭之全体，因它们是最简单的祭类。אֶנָּחֵם 一词的用法似乎又是一处 lusus verborum（文字游戏），因它既可指不报仇而仍得满足，也可指藉报仇使自己得满足（见 1:24）。
7. 在高而耸起的山上，你安设了你的床；也在那里（或作就是上到那里）你上去献祭。淫乱依恋的比喻在此重拾。（参以西结书 16:24, 25, 31。）此处的山并非仅仅用作高处的比喻，这从它与前面所提的山谷之间显明的对照即可看出。至于说这里影射对山岳本身的崇拜，就更无根据了。斯宾塞（Spencer）把这里的床理解为古人在祭筵上倚靠的卧榻。其余各家似乎都取与箴言 7:17 和以西结书 23:17 相同的意思。末句中比喻被解开，铺床被解释为献祭。克诺贝尔（Knobel）认为这里特别影射登山的劳苦，以此证明敬拜者克己的热心。
8. 又在门和门柱的后面，你安置了你的纪念物，因为你离开我而赤露了（自己，或你的床），并且上去，你放宽了你的床，又从他们那里立了约，你爱他们的床，你预备了地方。本节极其晦涩，释经者对其中各个具体说法的解释分歧甚大，但都一致认为这是在描写最粗鄙的偶像崇拜。格塞尼乌斯（Gesenius）与毛雷尔（Maurer）把 זכרון 解作记忆，前者理解为身后的名声或声名，后者理解为被珍爱、被怀念之物，在此指作为所爱对象的偶像。另有人以别的途径得出同一意思，即把此字解作纪念物，或那使人想起不在眼前之物的东西。照此意义，假神的像便可算作它的纪念物。格劳秀斯（Grotius）与希齐格（Hitzig）都认为此处暗指申命记 6:9，前者以为拜偶像者在此被描写为所行的正与那里所吩咐的相反，后者则以为先知描写他们走进内室，把那本当显明的、关乎耶和华独一神性的纪念置于目不能见之处。把同一意义作更自然的应用，便是设想此处描写他们把耶和华的纪念物推到角落里去，好给所爱偶像的纪念物腾出地方。有人以为这里特指对家神、家宅守护神的敬拜。本节其余部分则把偶像崇拜描写为淫乱的交合。מהם（从他们）一语曾有种种解释：你与他们立约——你向他们讨取报酬——你与他们中的一些人立约。תכרת 用阳性形式代替阴性，与以赛亚书 15:5 相同。希齐格认为在转换式 ו（vav conversivum）之后，这种用法是常例。（参埃瓦尔德（Ewald）H. G. 第 643 页，S. G. § 234。）本节末尾几个词最可能的解释，是把 יד 取作与以赛亚书 56:5 相同的意义。与之平行的说法（「你放宽了你的床」）有力地支持这一点。另有人解作：凡你看见（他们的）纪念或碑柱之处；又有人解作：凡你看见一只手（向你招呼、邀你前来）之处。德德莱因（Döderlein）凭空加在这短语上的意思，以及人们因这一「发现」而给他的赞誉，正是新神学派美学的典型表现。
9. 你又带着膏油往王那里去，并加多你的香膏，又打发你的使者直到远方，又（或译 *差 ）下到阴间。第一个动词历来有多种解释：看见、四顾、显现、妆饰、歌唱、携带礼物；末一种乃是按那意为礼物或馈赠的名词 תְּשׁוּרָה（撒母耳记上 9:7）的类比而定的。格塞尼乌斯（Gesenius）即由此动词推出该名词，取其带着或携带之义，近代诸家大体接受这一依阿拉伯语类比而立的解释。所谓王，有人理解为巴比伦王或埃及王，并把这一分句指先知同时代人竭力谋求外邦盟约的热中。多数人则理解为偶像的通称，或专指摩洛。בַּשֶּׁמֶן 通常解作带着膏油或香膏（作为礼物）；但希齐格（Hitzig）理解为在油中，即受了膏抹、修饰妆点之意。下一分句的解释自然系于此语的解释：所加多的香膏，或是赠予他人的礼物，或是自我妆饰的手段。格塞尼乌斯与后来诸家使 תַּשְׁפִּילִי 修饰作某种助动词用的 תְּשַׁלְּחִי，译作你深深地打发直到阴间，即下界，与天相对，而摩洛被视为天的王。（同一动词的这种结构见耶利米书 13:18。）然而，给它一个独立的意义，用以表达极度的愤慨与憎恶，要自然得多。也不必赋予 Hiphil（使役语干）反身的意义，因为只需补上道路或别的表示行径的名词，便可达到同样的目的。毛雷尔（Maurer）诧异竟有释经者看不出，这一分句最简明的解释乃是以之表示极远的距离。然而事实上，再没有比用降卑直到阴间*这样的说法来表达这个意思更反常、更不自然的了。
10. 在你道路的宏大中（或作：在你行程的繁多中）你曾劳苦；（但）你未曾说，没有指望了。你已寻得你手的生命；因此你并不软弱。无论道路是作为整个人生历程的比喻来理解，还是含有对第 9 节所提诸般行程的具体暗指，总的意思仍是一样的，即她在事奉假神上所付出的任何努力，都不能使她疲倦或灰心。这既是全句如此显然的意思，通行译本对 ns^ 的译法（你已疲乏）便似乎被排除了，尤其因为这动词既可指结果，也可指原因，即它所表的不只是疲乏，也包括劳力本身。洛沃特（Lowth）依据一份孤本抄本删去否定词（你曾说），这就把经文的断言整个颠倒了过来；正如科赫尔（Kocher）所精当指出的，那抄本中的文字无疑是出于臆改，为要与耶利米书 2:25；18:12 相合。在那两处，动词 ttSsos 的用法与此处一样是无人称的，dcsperatum est（已绝望矣），这一语式在英文里没有确切的对应。——撒亚迪亚（Saadias）与科佩（Koppe）赋予 חלת 以走兽或牲畜之义，指的是那等形状的偶像。其余一切作者似乎都同意，整个短语所传达的要义是力量。于是有人把这一特定的意思系于 n*n，有人系于 “n；其实它乃属于二者的合用。在翻译中，这一要义可用若干不同的形式表达出来：你已寻得你的手仍然活着，或你的手仍能维持生命，等等。חלה 不仅指患病或忧伤，更指软弱或被削弱，如士师记 16:7；11:17 所示。——据卢扎托（Luzzatto），道路在此专指恶道，如箴言 31:3。
11. 你畏惧谁、怕谁，以致你说谎，竟不记念我，不放在心上（或存于心）。岂不是（因为）我缄默，且是自古如此，你才不惧怕我？德丢（De Dieu）、科克丘斯（Cocceius）与维特林加（Vitringa）把这话理解为反讽，意谓他们借口惧怕而离弃神，其实那惧怕毫无根据。格塞尼乌斯（Gesenius）等人则理解为一句郑重的安慰之辞，宣告他们本无可惧之由。希齐格（Hitzig）设想这里暗指被掳时期把拜偶像的敬拜混入真宗教的形式之中。除了最后这一层毫无依据的限定之外，这种解释与表达方式颇为契合，并且可以用在一切假冒为善、口称真理的人身上。他们心里实在并不惧怕神；那么又何必装作事奉他呢？他的宽容只是叫他们心里刚硬、胆气更壮。「我岂不是久已缄默么？你断不是惧怕我。」因此无须像埃瓦尔德（Ewald）那样把末句作疑问句读，你岂不惧怕我么？德维特（De Wette）的句法解释则更为武断、更为粗暴：「你本不必惧怕我。」这显然并不胜于路德把末句作疑问句的解法：「你以为我要永远缄默么？」路扎托（Luzzatto）将 ^-tan 译作 *•$ 以致你力竭，并引以赛亚书 58:11。然而那里所说的是水因枯竭而欺哄人的指望，这一说法断然不能用于力量的衰竭。洛沃特（Lowth）不读 =V’”^，而读作 n^s-csi，并掩面（掩我的眼），其中名词省略，如诗篇 10:1 那样。亨德森（Henderson）也认为通行读法确有可疑，因为康普鲁顿版及其他若干版本，连同好些抄本，都读作 cb”^。然而这不过是通行本文的缺写法，正是希伯来抄本中最常出现的那一类异文。况且科赫尔（Kocher）已经论证得使后来大多数著者满意：cb\ira 之前的那个 i 相当于拉丁文的 et quidem（而且确实如此），即中文的而且正是如此。——nan 的用法与以赛亚书 64:11、65:6 相同。——这里的意象与以赛亚书 42:14 所呈现的完全一致。克诺贝尔（Knobel）设法把这段话限于巴比伦被掳一事，解释本节为宣告犹太人无须巴比伦的偶像来保护他们，并断言被掳者中有一部分人因以为耶和华的能力不足以拯救他们，便弃绝了对他的敬拜。他以同样的趣味与精神解释 D^l’sa，谓其意为「自被掳之初以来」。——本节可与以赛亚书 40:27 及 51:12, 13 比较。
12. 我要宣告你的公义和你的作为，而它们必不使你得益（或得助）。洛沃特（Lowth）依据别西大译本和少数抄本读作我的公义。亨德韦克（Hendewerk）把 צִדְקָתֵךְ 理解为你所应得的，即你那公义的判决（judgment，指定罪的刑判）；埃瓦尔德（Ewald）解作你的称义；温布赖特（Umbreit）解作你的公义，即我不顾你的不配仍要赐给你的那公义。格塞尼乌斯（Gesenius）与克诺贝尔（Knobel）仍坚持他们所臆想的「福乐、拯救」之义，这不但本身出于武断，而且与下一分句不相贯通；为此他们不得不把下句解作：至于你自己的作为，则于你毫无益处。然而克诺贝尔随从希齐格（Hitzig），把你的作为解作你的偶像，即别处所称「人手指头所造的工」。德·丢（De Dieu）则把末一分句看作对首句的回答：我要宣告你的公义和作为么？它们于你毫无益处。但在没有疑问句式的情形下，这样读法纯属武断。保留 צְדָקָה（公义）本义的早期著作家，大多随从耶柔米与慈运理，把首句看作反讽。但这并无必要，因为最简明、最自然的结构在各方面都是最令人满意的。我要宣告你的公义，即我要清楚显明你究竟是否公义，而为要做到这一点，我就必须宣告你的作为；这一旦做成，它们就不能使你得益，因为它们非但不能称你为义，反要定你的罪。因此，无须设想末一分句开头的 ו 意为哪，因为，以致，或任何别的，它就是和。论到这段经文的最晚近的著作家之一特尼乌斯（Thenius），与最古老的释经者之一拉希（Jarchi）意见相合，把首句解作：我要指示你如何可以成为、或理当成为义人；但只要简单陈明上文已经给出的真义，这说法就足以被驳倒了。
13. 在你哀求的时候（即当你呼求帮助之时），愿你的聚集之物拯救你！然而（却）风要把它们尽都刮起，一口气要把它们带走，惟有那信靠我的必承受这地，得我的圣山为业。 这不过是把偶像的无能与耶和华保护各自跟从者的大能作一强烈对照。希齐格（Hitzig）并未改变意义，只把 קִבּוּצַיִךְ（你的聚集之物）当作一句反讽的感叹：它们必拯救你！ 这比德维特（De Wette）的疑问句读法——它们能拯救你吗——好得多，后者纯属武断。近代多数作者随雅基（Jarchi）解 קִבּוּצַיִךְ 为「你所聚集的诸神」，即格塞尼乌斯（Gesenius）所谓「你的整座万神殿」；毛雷尔（Maurer）以为之所以如此称呼，是因这些神祇是从万国搜罗而来的（参耶利米书 2:28）。克诺贝尔（Knobel）否认有过这样的搜集，也否认神祇可以被描写为被风吹散，因此退回到维特林加（Vitringa）的解释，以此词指军队，依他之见即巴比伦的军队，拜偶像的犹太人指望它们救自己脱离古列之手，故而确可称为他们的「聚集」！这些解释是否有一个比亚本·以斯拉（Aben Ezra）的解释更可取，大可怀疑；亚本·以斯拉似乎是在通称的意义上理解此词，指他们为自身安全所能搜罗起来的一切，包括偶像、军队以及其他一切所倚赖之物。这一解说尤其值得重视，因为把本段局限于被掳时期全无根据，而经文显然是针对一切不信的倚靠——凡倚靠神以外之物者皆在其内。——在 רוּחַ（风）与 הֶבֶל（气息）的接续中有一层递进：甚至连风都不需要；一口气便已足够。这一精妙的笔法，被米迦勒（J. D. Michaelis）抹去了，他把后一词解作水汽，把整个分句解作蒸发的描写。末句的应许与以赛亚书 49:8、60:21、65:9，诗篇 37:11、69:37, 38，马太福音 5:5，启示录 5:10 所载相同。——凡把本段限于巴比伦之掳的人，自然只能把这应许解作单指归回；但上下文与圣经的用法都支持更宽广的解释，在其中承受那地乃是一个被指定的象征，表明真信徒在今生与来世所存留的至高福分。
14. 他必说，修筑，修筑，预备道路，从我百姓的路上除掉绊脚石！ 洛沃特（Lowth）与米迦勒（J. D. Michaelis）读作 וְאֹמַר （那时我必说），洛沃特声称这一改动的正确性，从末句中的代词 我的 即可一目了然；但这一「明证」对后来的著作家似乎收效甚微。——格塞尼乌斯（Gesenius）与埃瓦尔德（Ewald）把 וְאָמַר 视为无人称用法，他们说、人说，或 有话说。维特林加（Vitringa）早在很久以前也同样把它意译为 exit vox（有声音发出）；亚本·以斯拉（Aben Ezra）更早便已提出实质相同的看法，即为 אמר 补出一个主语。毛雷尔（Maurer）则与英文译本一致，把这动词与前一句相连，使其与 הַחוֹסֶה 那投靠的人 相应。如此，意思便是：信心既这样得了酬报，那人在看见应许应验时必要表达他的喜乐。然而希齐格（Hitzig）认为同样显然的是，说话者乃是耶和华；温布赖特（Umbreit）更巧妙地把这一假设与第 11 节所说的神的宽容相结合，从而为它添了几分说服力：那位久已缄默的，如今终于开口，而所宣告的正是他百姓的复兴。这里所呈现的意象与表达的形式，与以赛亚书 35:8、40:3、49:11、62:10 相同。克诺贝尔（Knobel）竟不以为耻地把本节解作：被掳之民从巴比伦归家的道路将是便利而惬意的。就品味与解经上的审慎而言，这一假设与维特林加的假设实在难分高下：后者竭力要在此处找出对宗教改革的指涉，以及随后牧师与官长为除去教义与纪律上一切绊跌所作的努力，而且在他看来，还特别影射 1523 年德意志诸侯呈交教皇亚德六世的百条申诉。这样的解经者无权彼此轻视；因为他们各自唯一可被指摘的错误，乃是抓住所预言之事的某一具体事例，便把它当作一个预言的全部主题与唯一主题，而这预言无论就其用意还是就其事实而言，都绝不限于任何一件事或任何一个时期，却又极其确定地描绘出神对待他的教会、以及对待那些身在其中却不属于它的人的方式。
15. 因为那至高至尊者，住在永远中的，他的名为圣，如此说：我要住在至高至圣之处，也与心灵破碎谦卑的人同住，要苏醒谦卑人的灵，要苏醒破碎者的心（或痛悔者）。本节说明前面那应许何以可信，尽管施恩者与蒙恩者之间有无限的悬殊。两节虽然связ联紧密，却不必把如此说系于上文，仿佛他是说：这些保证乃是出于至高至尊者之口。类比与惯用语必然把它与下文相连，而本节与上节的关系，已由起首的因为清楚标明。你尽可信靠那包含在此命令中的应许，因为至高至圣者已作了下面这郑重的宣告。——把 נשא 译作高举的而非崇高的，唯一的理由是前者保留了原文的分词形式。同样这两个称号也并列于 6:1，而该章被近代批评家视为真以赛亚现存最早的作品。米迦勒斯（J. D. Michaelis）不理会马所拉的重音符号，解释下面的词句说：他的名乃是永远与圣所的居住者，而他把末一词看作重言法，意即永远的圣所，即与物质的、暂时的建筑相对的天。卢扎托（Luzzatto）对本句的结构与此相同，但认为名词 עַד（与同源的介词一样）既可用于时间，也可用于空间，在此指无限的高度，他也把这一意义归给论及诸山等处时的 עוֹלָם。所有其他近代作者都依从重音，把「圣」作谓语，把「名」作另一独立命题的主语。按此假设，קָדוֹשׁ 或是修饰 שְׁמוֹ 的形容词，他的名是圣的，即神圣的，或无限高过一切别的名；或是绝对地使用，修饰所省略的耶和华，意即他的名是「圣者」。英文中的这种歧义，正是从希伯来文原样摹下来的。——既然 מרום 不是形容词而是指高处的名词，则下面的 קָדוֹשׁ 或须系于所省略的 מקום，或须与 מרום 本身连读，一个高处，而且是圣的高处，我要居住。——埃瓦尔德（Ewald）把末句起首的 ואת 看作独立主格的记号，而把那些不定词视为表示必要或当然：至于那心灵破碎痛悔的人，（则必须）苏醒……。亨德森（Henderson）与克诺贝尔（Knobel）则把 את 看作宾格小品词，表明其后的词直接受动词 אֶשְׁכּוֹן 支配：「我居住（或住在）心灵破碎谦卑的人里面。」倘若同一动词的其他宾语之前也有这小品词，这讲法会更自然；但事实并非如此，所以最令人满意的仍是通常的结构，即把 את 当作介词，意为与。——洛沃特（Lowth）给 אֶשְׁכּוֹן 所定的将来时意义严格说来是准确的，而且比现在时更有力，因为它暗示神虽如此俯就，仍要保持他的尊严。惯常或永久居住的意思依然含在其中。——苏醒灵与心，是希伯来文中表示安慰与激励的常用说法。——希齐格（Hitzig）否认此处是把痛悔与谦卑提出作为条件或先决要求，而把本句理解为对被掳之民实际所受的困苦与卑贱的描写。——维特林加（Vitringa）在此找到对改教事业中早期受苦者的特指，如瓦勒度派与波希米亚弟兄会。——可将本节与以赛亚书 33:5；63:15；66:1, 2；诗篇 22:4；113:5, 6；138:6 比较。
16. 因我必不永远相争，也不长久发怒；因为灵在我面前发昏，并我所造的众魂（魄）。 此处是从受造者的脆弱中引出施怜悯的理由。（参 42:3 章。诗篇 78:38, 39。103:9, 14。）圣经一向把受苦表述为罪的结果，故降灾常被比喻地说成神与受苦者的争执或争讼。（见上文 27:8 章，及《早期预言》第 464 页。）——动词 יַעֲטוֹף 的解释极为纷歧，有解作出去的（七十士译本与武加大译本），有解作归回的（德·丢 De Dieu），有解作施怜悯的（卡佩鲁斯 Cappellus）等等；然而唯一有字源与用法支持的意思是「遮盖」。他尔根似乎把这一句解作描写一种复活，与以西结异象中的复活相似，即赐生命的灵以肉遮盖骸骨，又将生气吹入鼻孔。科克求斯（Cocceius）则理解为那灵以其感化遮盖；大地，如同水遮盖洋海（11:9 章）。克莱里库斯（Clericus）以之为描写人的起源，其中灵以物质遮盖或披覆自身。近代诸家一致认为此处是不及物且省略的用法，完整的说法当是「以黑暗遮盖」，比喻地用于指极度的沮丧、昏厥与麻木。毛雷尔（Maurer）甚至在此处也译作 caligine obvolvitur.（被幽暗所笼罩）这种比喻用法，可由诗篇 61:3、102:1 的类比，与诗篇 107:5、143:4、约拿书 2:8 中反身形式的用法相比照而明。罗森米勒（Rosenmüller）随从雅基（Jarchi），给 *3 以当……时的意思，并把末句看作一个应许：当灵在我面前发昏时，我便赐下喘息之机 (respirationes concedo)（我允以喘息）。这末一种解释的首创之功，或当归于格老秀斯（Grotius），他把这一句译作 et ventulum faciam.（我必使微风生起）。但 נְשָׁמָה 在箴言 20:27 中显然用作 נֶפֶשׁ 的同义语，在此则与 רוּחַ 相平行。洛沃特（Lowth）译作有生命的魂，徒增字数，却未表出希伯来文的确切意思，那意思乃是气息。关系词的省略，就是前面屡次提到的那一种，在希伯来文与英文中都属常见。在我面前按重音符号是与动词发昏相连的，指明神的同在乃是那沮丧的缘由。然而，若把在我面前理解为指人生命的起源，与另一半句中我所造的一语相对应，所得的平行体就更为工整。温布赖特（Umbreit）把本节解作神不能永远与他任何受造者为敌，这说法古已有之，可上溯至金希（Kimchi），但在经文中毫无根据，且与圣经一贯的教训不合。
17. 因他贪婪的罪孽我发怒、我要击打他，（我要）掩面、且要发怒；因为他一直背道而去（即执意悖逆）走在他心所欲的道上（或作：走在他自己的意念里）。头一分句中的将来时表明，刑罚与怜悯都尚在将来。释经者们大都忽略了一点：这些将来时之前的那个 ו 并非转换式的 Vav，而经文与上下文中并没有任何东西，足以要求或容许人任意更改元音符号，或任意抹煞各时态之间的分别。——本节开首的那个短语（בַּעֲוֺן בִּצְעוֹ）的理解极其纷歧。洛沃特（Lowth）说，第二个名词的通常意义在此「全然文不对题」，于是他略去词尾，把 בֶּצַע 当作副词，意为片时之间；对此只能说，这样的校勘与这样的词汇学正堪匹配。科佩（Koppe）则另取一条绝望的出路，搬出阿拉伯文的类比，要证明 בֶּצַע 的真义是 scortatio（淫行）。J. D. 米迦利斯（J. D. Michaelis）与亨德森（Henderson）把其中一个名词单纯看作修饰另一个，将全语解为「他累积的罪责」或「他过度的罪孽」。维特林加（Vitringa）与格塞尼乌斯（Gesenius）则以为「贪婪」在此取广义，指一切自私的欲念，或对今世与感官之物的不当依恋；他们认为这种用法在旧约与新约中都可以清楚寻见。（见诗篇 119:36。以西结书 33:31。提摩太前书 6:10。以弗所书 5:5。）或许最稳妥、最令人满意的说法是毛雷尔（Maurer）的：他坚持此字的严格意义，但认为「贪婪」在此是被视作引向其他各样罪恶的试探与诱因。——单数代名词他的与他指的是集合名词「百姓」，或更确切地说，是指作为一个理想人格的以色列。——הַסְתֵּר 是一个副词性的形式，在此因与前后的将来时并列而取得与之相当的意义。末一分句中，作者忽然由将来转回过去，为的是说明首句所威吓之刑罚的缘由。这层关联在英文里惟有用因为一词才能表明，虽然照字面当译作而他去了。雅基（Jarchi）假定此处有词序倒置，实在全无必要。亨德韦克（Hendewerk）译作但他仍旧前行，乃是建立在「首句为叙事」这一错误假定之上。路德似乎把末一分句理解为描述神的击打所生的效果（da gingen sie hin und her）（于是他们东奔西走）。此分句结尾的话可比较以赛亚书 42:24；53:6；56:11；65:12。——维特林加认为本节特指自秃头查理之死至宗教改革之初的那段时期；驳斥此说的最佳凭据，恰出于他自己为不详述其应验所作的辩解：「Narrandi nullus hic finis est si inceperis.」（此事一旦开讲，便没有讲完的时候。）
18. 他的道路我已看见，我要医治他，引导他，又使安慰归还于他和他的哀悼者。 这里所说的医治乃是赦免与归正，金希（Kimchi）解释得不错，并引以赛亚书 6:10 与诗篇 41:5 为证。这比喻的显明意思却使前面的话难以解释，不易使上下文的联络显得自然。格塞尼乌斯（Gesenius）假定其中有一对照，把那小品词当作转折词：「我看见了他（恶）的道路，但我（仍然）要医治他。」这样便是白白赦免的应许，与以赛亚书 43:25 和 48:9 相似。他尔根给 道路，即 他的悔改与归正，取了一个正面的意义。雅基（Jarchi）也如此，作「我看见了他的自卑」；埃瓦尔德（Ewald）作「我看见了他在试炼中的忍耐」。希齐格（Hitzig）的理解很奇特，以为这话的意思是，神看出刑罚无效，因此赦免了他，并引创世记 8:21 为例，那里以人心不可救药的邪恶作为不再毁灭他们的理由。但即便这意思就其本身而论是正确而自然的，也很难从此处所用的字句中引申出来。——克诺贝尔（Knobel）以为 道路 既不指善行也不指恶行，而是指苦难，其长久（不论有罪无罪）促使耶和华拯救他们。——我要引导他，希齐格以为意思是「我要像牧人引领羊群经过旷野那样引导他」（参以赛亚书 48:21；49:10）。但这与另一分句中提到的安慰和哀悼者不合，所以不如停在恩慈的、护理性的引导这一般意义上（参诗篇 73:24）。克莱利库斯（Clericus）译作 fecit quiescere（使之安歇），指被掳者在本地的安息。这一解释，雅基虽提到却不赞同，它至少假定了元音的任意更改，好使该词出自 נוח。——使……归还 安慰的应许不仅含有安慰曾一度为其所享的意思，而且含有它要 补偿 其间的愁苦的意思，因为那希伯来词的本义是补足或赔偿。——和他的哀悼者 这几个字的加添，在解经者中引起了争论：作者心中所想的究竟是两类不同的受苦者，还是只有一类。科克由斯（Cocceius）取前一种看法，假定教会自身之内有所分别。另有人以 他的哀悼者 指那些为他哀悼的人，亨德森（Henderson）则专指那些在被掳中与以色列同情的外邦归信者。希齐格与克诺贝尔把那 ו 解作 并且尤其是， 因为受苦最深的人最需要安慰。或许更令人满意的办法，是把这几个字看作对那 ל 的说明：归于他，即归于他的哀悼者。至于这些人只是其中一部分，还是与全体相等，这种说法的形式便未加判定。卢扎托（Luzzatto）为摆脱这一困难，把这几个字与下一节相连：「为他的哀悼者我造……」等等。科佩（Koppe）不单把本节和下一节、连再下一节也都归入一句，使本节成为愿望的表达，下一节为其延续：「我看见他的道路，本愿医治他、引导他、安慰他和他的哀悼者，造……——但恶人好像翻腾的海」等等。这固然巧妙，却过于造作精细，不像上好的希伯来文。维特林加（Vitringa）在本节与 1541 年奥地利贵族向皇帝斐迪南的请愿之间看出一种特别的联系。
19. 创造嘴唇的果子，平安，平安，归与远处的和近处的，耶和华说，我医治他。 卢扎托（Luzzatto）把第 18 节结尾的话「并且为他的哀哭者我创造」等语并入本节。这样做除了擅自改动经文的传统编排之外，还须把那分词当作独立动词来看；这虽是一种可能的结构，却不该在没有必要时就假定如此。通常的解法是把该分词与上一节的主语耶和华连起来。——嘴唇的果子或出产就是言语，而「创造」一词照例含有全能之力与崭新之果效的意味。罗森米勒（Rosenmüller）以为这一句的意思是：除了下面这宣告之外，别无所言，「平安，平安」……。格塞尼乌斯（Gesenius）把嘴唇的果子理解为赞美或称谢，如希伯来书 13:15 与何西阿书 14:3。希齐格（Hitzig）则以为是指耶和华所赐下、且必成就的应许。——至于远处的与近处的，亨德森（Henderson）理解为犹太人与外邦人（参使徒行传 10:36；以弗所书 2:17）。拉希（Jarchi）与克诺贝尔（Knobel）解作四散各处的一切犹太人（以赛亚书 43:5-7；49:12）。他尔根把这分别看作内在的分别——守律法的义人，与借真诚悔改归回律法的罪人。金希（Kimchi）同样把这话理解为取消先归信者与后归信者之间的一切差异，这与我们救主所讲葡萄园工人的比喻中所含的意思相仿。希齐格提请注意作者在此处如何折回到第 18 节的开头，以为这是一处值得留意的修辞之美。——上面的译文中末一个动词用了现在式，因为瓦乌既与上一节的将来时相隔如此之远，是否仍有转换的作用，尚属可疑。
20. 恶人（们）却像翻腾的海，因为它不能安息，其水涌出污泥与秽物。科佩（Koppe）把本节勉强读作自第 18 节起首那句的后半，这种不自然的句法前文已经驳过。众释经者大体一致，认为本节是把上文的应许必要地限定在其本当归属的对象身上。希齐格（Hitzig）则视之为下一节的引言而已。原文中有一种译文无法保留的力量，来自译作恶人、翻腾、涌出的几个词在词源上的亲缘关系。在加于罪人身上的种种称谓中，这里所用的一个，本义正指他们的骚动不宁。（参亨斯滕伯格〔Hengstenberg〕论诗篇 2:1。）亨德森（Henderson）对前一分句的奇特译法（至于恶人，他们各人都像那不能安息的海一样被抛来抛去），似乎是建立在对句法的某种误解之上，而且断不值得以破坏重音符号为代价去换取。——亨德韦克（Hendewerk）对这一分句的译法，其独特之处只在用了不定的说法一个海。格塞尼乌斯（Gesenius）在其《辞典》中把此处列为 כ 保留其“作关系代词的原义”的一例：像那翻腾的海，那海不能安息。英文译本及另外一些译本则把它当作时间质词（当它不能安息时）。最近的德国作者无一例外地跟从洛沃特（Lowth），取其通常的意思，即因为、由于。对这一译法唯一的异议是：它似乎把海本身当作比较的对象；克诺贝尔（Knobel）巧妙地加上一句“正如你们也不能”，便把这异议除去了。将来时的形式意味着此后的情形仍将如同此前的情形，这层意思在我们的动词能所含的将来意味中已足以表达。加在末一动词之前的转换式 ו，不过表明它依附于前一动词，如结果之于原因，或后项之于前项：其水不能安息，于是（或因此）涌出污泥与烂泥。洛沃特对末一分句的译法比平时更为明畅有力：其水搅起污泥与秽物。这动词严格说是驱出、逐出的意思，因而极贴切地描绘了此处所指的那一自然过程。犹大书 13 节的 κύματα ἄγρια θαλάσσης（海里的狂浪）似乎正暗指本节。后来的作者多半都转述了克莱利库斯（Clericus）从奥维德（Ovid）所引的那段精妙的对照：
Cumque sit hibemis agitatum fluctibus aequor, Pectora sunt ipso turbidiora mari.（纵使大海为冬日的风浪所搅动，人的胸怀却比海本身更加汹涌不宁。）
21. 我的神说，恶人必不得平安。格塞尼乌斯（Gesenius）作为恶人存留，即为他们所预备。埃瓦尔德（Ewald）随从路德，把东方的惯用语换成西方的说法，作恶人没有平安，就意思而言固然全然不错，却是对希伯来文语序与结构的一种削弱性偏离。此处的平安当取其严格之义，而非福祉或亨通之义，由前一节的比喻可以看清。有二十二份抄本把本节同化于 48:22，读作 יְהוָה 而非 אֱלֹהָי。七十士译本的亚历山大抄本把两种读法合并为 κύριος ὁ θεός。耶柔米同样作 Dominus Deus（主神），革罗修斯（Grotius）以为当读作 Dominus meus（我主），却未留意这样的表达形式仍与原文有别。颇令人诧异的是，「高等批评」竟未在这一重复中查出什么旁注窜入，或某位编修者同化之手的痕迹。然而连希齐格（Hitzig）也在无人与之争辩的情形下热切主张：此节在此处与在 48:22 都是真确的，而它这番有意的重复正可证明全书的统一与年代次序。唯一可怪的是，在百余处或多或少类似的情形里，同一类推理却被斥为不值一驳。按吕克特（Rückert）、希齐格与黑弗尼克（Hävernick）的理论，本节结束了后期预言的第二大部分。至于这些话本身的确义，参上文 48:22 的注释。
