教会连同其根本的制度要存续无损，而旧有的区别，无论是民族的还是个人的，都要废去；犹太民族也要被夺去那种优越地位——他们的首领已证明自己配不上它。
必有一日，神的公义要完全显明，不再受那些向来拘限它的帕子与桎梏所缚，第 1 节。要迎接这一大变革，最好的预备就是忠于旧约体制的精神，第 2 节。个人或民族的分别，再不被承认，第 3 节。与教会的联属，也不再是世袭之权，第 4, 5 节。从此教会要与全世界一样宽广，第 6-8 节。但首先，属肉体的以色列必须被撇弃给他的仇敌，第 9 节。他的首领既无力、也不配拯救百姓或自己，第 10-12 节。
1. 耶和华如此说，你们要守公平（或公义），行公义；因为我的救恩临近要来到，我的公义快要显明。 犹太人把这段话指向他们现今的分散，并把它理解为宣告他们得复兴的条件。维特林加（Vitringa）把它应用于新约时代的开端；皮斯卡托（Piscator）应用于新约时代的全体；近代德国学者则应用于巴比伦被掳之期的终结。这几类释经者自然各按其总体假设来讲解细节，但没有一个不是把本来要求、至少是容许更广泛应用的内容，作了不当的限缩。按照我们前此所采为解经基础的原则，我们只能把它看作一段陈述，说明神对待选民与对待普世的作为所遵循的普遍法则。所指的不单是古时的以色列，更不是被掳时期的犹太人，更不是单就其特性而言的基督教会，最不是某一个时期的基督教会。这段话的教义不过是这样：凡享有非常之特权、或指望非常之恩眷的人，都负有相应的义务去遵行神的旨意；并且，无论在时间之内或在永恒之中，神怜悯的显明越是临近，呼召人过公义生活的声音就越发响亮。这些真理并无狭隘的适用范围，凡可辨认出教会或选民这一关系之处，都可应用。我们无须一一驳斥那些建立在地域或时代限定这一错误假设上的各种意见，只要指出当今最为流行的那一种所带来的荒谬之处，即认为本段仅与巴比伦被掳有关这一看法，也就够了。于是毛雷尔（Maurer）把先知理解为劝勉同时代的人，行事当与他们将临的得释相称；而格塞尼乌斯（Gesenius）则设想先知趁此机会驳斥犹太人对外邦人蒙召一事的偏见。至于为何这一错误偏偏需要在此关头加以辩驳，他却略而不言。但这还不是格塞尼乌斯解释本段中最糟的地方。他先说：凡信独一无二之救法者，必不能与劝人归化的热忱相分离，而这在被掳的犹太人身上尤为可恕，因为他们四围尽是拜偶像的人；接着他又把本段这种宽大的精神说成与摩西律法直接相左，尤其是与申命记 23:2-8 所载的相左，他说那段律法在此实际上已被废除。这种对律法与先知之间关系的浅薄而错误的看法，随着我们逐节详加解释，自会不攻自破。מִשְׁפָּט（公平）在此似乎等同于 תּוֹרָה（律法），二者在以赛亚书 42:4、51:4 中即作为平行体相连。
2. 有福啊，那行这事的人，和那持守此事的世人之子，谨守安息日不予亵渎，又谨守己手不行诸般恶事。 代词这似乎指下文所言，如诗篇 7:4 与申命记 32:29。人子不过是与另一分句中的人相当的说法。末一分句值得注意，也在释经者中间引起许多争辩，因为它把所要求的品格兼以正面与反面两种方式加以描述，后者极其笼统，前者却同样具体。关于此处为何特别提到安息日，所给的理由种类繁多。那些把安息日看作暂时性礼仪制度的作者，尤其为此困惑。其中有些人力图回避这一难处，假定此处所指的安息日乃是一种奥秘的或属灵的安息，是脱离苦难、罪恶或礼仪重担的歇息。但这样的安息日怎能被遵守？人又怎能被呼召去谨守它，以之为蒙神恩眷的条件？另有人以为此处是以安息日代表摩西全部宗教礼仪制度，因为它最为古老，并且在某种意义上是其余一切的根基。按格塞尼乌斯（Gesenius）之见，所以特别提出安息日，是因为它是摩西律例中唯一能在被掳期间延续下去的部分，而那些纯属礼仪、限于圣殿举行的，势必中止。罗森米勒（Rosenmüller）则认为此处提到安息日，是把它当作公开的、全民性的独一真神敬拜的宣认。真正的解释，须参照安息日制度的首要目的与次要目的，以及遵守此制所包含的信念。首先，它含有承认耶和华为宇宙全能的创造主之意（出埃及记 20:11；31:17）；其次，承认他为其子民的成圣者，不是就专门的或神学的意义而言，而是指他把他们分别出来归为自己特选之民（出埃及记 31:13；以西结书 20:12）；再次，承认他为这蒙拣选之民脱离埃及为奴之地的拯救者（申命记 5:15）。安息日每周提醒人记念这些伟大的真理，而百姓的遵守便是对这些真理永久的承认与宣认；此外，一周一度的安息之日对于维持敬虔心志所带来的实际益处，也无人比格塞尼乌斯承认得更明白、陈述得更有力。持守，是表示在某一道路上始终如一、坚忍到底的常见惯用语。在新约中屡见不鲜（希伯来书 4:4；6:18；启示录 2:25；3:11）。xz 中的词尾指 rxi，并与之相同，关乎后面所描述的全部行为。格塞尼乌斯引以赛亚书 1:13 为弃绝安息日之证，并由此查出真以赛亚与伪以赛亚之间的不一致——这一结论全然建立在对那段经文的错误理解之上，其真义可参《早期预言》第 9—12 页。
3. 并且那归附耶和华的外邦人不要说，耶和华必将我从他的民中全然分别出来；太监也不要说，看哪，我是一棵枯树。本节的要义是：一切外在的阻隔，无论属个人的还是属民族的，都要被废除。为表达后者，他用了בן־הנכר这一说法，严格说来并非通行译本所作的那外人的儿子，而是「异邦之子」，或「异国之子」；נכר一词相当于德文的Fremde，在英文中并无对应的词。属个人的一切不合格之处，则以太监为代表，这是指着申命记 23:1 说的，而照加尔文看来，也指着创世记 15:5 和 22:17 的应许而言，那一类人是被排除在该应许之外的。亨斯勒（Hensler）以为此处的סריס意为官员或朝臣，这一看法为随后所加的话——我是一棵枯树——所排除；这是描写无子嗣的一句谚语，据说在东方至今仍然通行。不过，提及太监也可能仅仅因为这一项列在律法中那一串禁令之首。无论是哪一种情形，这一说法都是概括性的，或者说是代表性的，所含的事例多于它所明言的。克诺贝尔（Knobel）把前一分句限定于迦南人，即那些在犹太人被掳期间与他们混杂、或在他们不在时占据其地方的人，这全属无据之说。其意思乃是：一切限制，甚至那些仍然加在归信者身上的限制，都要被废除。
4, 5. 因为耶和华如此说，论到（或作，至于）那些谨守我安息日、拣选我所喜悦之事、并坚守我约的太监们，我必在我殿中、我墙垣之内赐给他们一处地方、一个名号，比有儿子、有女儿更美；我必赐给他永远的名，不被剪除。据约瑟·金希（Joseph Kimchi），复数的安息日意在包括安息年与禧年。若此处确有分别之意，所分别的大概是安息日一词广义与狭义的用法，即严格意义上的安息日，与与之相连的其他宗教制度。——神所喜悦的是什么，可从以赛亚书 66:4、耶利米书 9:24、何西阿书 6:6 得知。「坚守我约」意即恪守他与我所立之约，其中既包含对诫命的顺从，也包含对应许的信心。第 5 节开头的 ו 引出后半句，并使动词带有将来的意义。——我的墙垣，不可照耶柔米所解，指耶路撒冷的城墙，也不可照近代诸家所解，指圣殿的墙，而应取较为理想化的意义，即刚才提到的神的殿或神的居所的墙垣。这应许不仅是可以自由进入有形圣所，更是在神的家中、神的家属里有一处居所，这一意象在大卫的诗篇中反复出现。（尤可参亨斯滕伯格（Hengstenberg）所解的诗篇 15 篇、23 篇、24 篇。）——*n 一词用在此处颇为费解，虽然其要旨已由上下文定准。温布赖特（Umbreit）随从亚居拉、辛玛库、提阿多田，持守其通常的意义手，他似乎认为此字之所以被提及，是因为手乃抓取之物的天然器具，故可转喻所抓取之物，例如一份或一分。格塞尼乌斯（Gesenius）承认复数形式在少数几处确有此用法，但似乎是从「一把」这一原始概念推出的。至于本处，他解此字为纪念物或碑记，撒母耳记下 18:18 似即此义，格塞尼乌斯推测这或许与许多古代 cippi（墓柱）上所见的举起的手臂有关。但此种做法的古老与普遍既属不定，而撒母耳记下 18:18 中如同许多别处一样，地方之义也说得通，因此后者似更可取。——比有儿子、有女儿更美，或指胜过从儿女身上直接得来的慰藉（如路得记 4:15），或指胜过借世代承袭而使名字得以延续。多数释经者偏取后义，但二者或可兼容。米迦勒（J. D. Michaelis）指出一处美妙的巧合，也是此应许的部分应验，就是使徒行传第八章所记那位埃提阿伯太监的归信；他在教会中所受的纪念，远过于一长列显赫子孙所能给他的。
6, 7. 至于那些归附耶和华的外邦人，要事奉他，要爱耶和华的名，作他的仆人，凡守安息日不干犯它、并持守我约的，我必领他们到我的圣山，使他们在我的祷告之殿中欢乐；他们的燔祭和祭物，在我坛上必蒙悦纳，因我的殿必称为万民的祷告之殿。 亚本·以斯拉（Aben Ezra）指出本段结构上有一修辞特色：作者在第 3 节先提外邦人、后提太监，此处却以颠倒的次序回头论及二者。他举约书亚记 24:31 为类似之例。——动词 שׁרת（事奉）严格说来虽是泛称，却特别用于祭司和利未人的职任。因此有些释经者认为此处是说，外邦人要分享别处应许给教会的祭司尊荣。（参以赛亚书 61:6；出埃及记 19:6；彼得前书 2:5, 9；启示录 1:6。）——爱耶和华的名，就是爱他在其言语与作为中所显明的属性。（比较以赛亚书 60:9；66:5。）——בית תפלתי 不是指 我祷告的殿，即人向我献祷之处，而是「我的祷告之殿」，正如 הר קדשי 意为我的圣洁之山，即圣山。克诺贝尔（Knobel）认为此处暗指尼提宁住在俄斐勒一事。（尼希米记 3:26；11:21。）——必称为，如在许多别处一样，含有「必确是如此」之意。我们的救主引用末句的一部分，并非着眼于其主旨，而是着眼于其附带提到的一点，即它被称为祷告的殿。这句话中的这一部分，在有形的圣殿尚存之日固然适用；但整个预言惟有在圣殿毁灭之后才得以应验，那时神的殿即便在地上也不再局限于一处，乃是与扩展广传中的教会同其疆界。然而这表达的形式仍取自旧约时代的礼仪，敬拜乃是以作者与其当日读者所熟悉的名称来描述的。（比较何西阿书 14:3；希伯来书 13:13；约翰福音 4:21-23。）这一总的应许与玛拉基书 1:11 所说相同；它非但不与旧约时代所依据的原则相抵触，反倒不过是把那从起初就已定下并宣告的原初旨意贯彻到底罢了。
8. 主耶和华如此说，就是那招聚以色列被赶散之人的：我还要在他已招聚的以外，向他招聚（更多）。 这或可指：我要继续招聚他被赶散之人中更多的；或可指：在他被赶散之人以外，我还要招聚别的人。这两种解释之间的差别，不如乍看之下那么大。无论取哪一种，这话都适用于外邦人的蒙召。按第二种设想——这是通常所采的，连犹太作者也多如此——这乃是这话直接而本有的意思。但即便按前一种，所得的结果也一样，只要我们给「以色列」以其真正的含义，即不是指犹太民族本身，而是指蒙拣选的子民，或神的教会；蒙拣选的外邦人属于这教会，与蒙拣选的犹太人同样真实，因此也同样有资格被称为以色列被赶散的人。 诚然，我们的救主用过类似的说法（以色列家迷失的羊），而其应用限于本义上的以色列人；但那是在一处将犹太人与外邦人明显对举的上下文里，因此「以色列」这名当取何义，并无可疑。——עָלָיו 既可单指给他，也可指加在他身上，含有极大积聚之意。
9. 田野的一切走兽啊，都来吞吃吧，林中的一切走兽啊！ 本节的结构颇不寻常，由两个平行的肢体构成，中间插入第三个成分，与两边同样相关。这是在邀请以色列的仇敌来毁灭它。既然在下文各节中百姓被描绘为一群羊，那么毁灭他们的人在此自然就被描绘为野兽。希齐格（Hitzig）与克诺贝尔（Knobel）把这邀请理解为反讽，或仅仅是一种诗意的描写，形容以色列因其天然的保护者疏于职守而陷于不设防的境地。然而更自然的解释是：这是对一桩实际事件的间接预言，披上了以赛亚所惯用的呼告形式。维特林加（Vitringa）把这预言限定于蛮族倾覆罗马帝国一事，与他尔根和金希（Kimchi）把它应用于歌革与玛各一样，都是任意的。我们在此所见的，不过是本书中那些交替与转折之一——这类交替转折不但在本书中屡见不鲜，而且是本书的特征之一，实在也是作者意图所必需的，因为他要同时在忿怒与怜悯两方面显明神对待他教会的作为。先知从前面关于增长的应许，如今回到其间插入的审判及其缘由上来。因此，路查托（Luzzatto）断言接下来的十七节与前文全然不相连属、故必当视为窜入之文，是毫无根据的。另一方面，埃瓦尔德（Ewald）则声称，从本节直到第 57 章第 11 节中间，是从一位更古的作者那里摘来的一段，插在此处，为的是有些反对偶像崇拜的话可说，也因为本书的作者无望写出更好的东西来！为进一步说明此类批评判断的价值，我不妨再补一句：亨德韦克（Hendewerk）把第 55、56、57 三章从前后文中划出来，当作一篇独立的预言！除了把本节通常而自然地解作一则威吓之外，还可以提到区利罗（Cyril）与耶柔米的解释，他们把它看作邀请各色人等来领受主的晚餐；而克莱利库斯（Clericus）则把它解作同样的一种邀请，请外邦人常到殿中去，分享祭筵。罗森米勒（Rosenmüller）在其第一版中也是这样解释这几句话的；但他后来改采了另一种语法结构，即亚本·以斯拉（Aben Ezra）所提出的那一种：他把林中的走兽当作动词吞吃的宾语，并把这句话理解为邀请异教徒来毁灭那些恶的犹太人。同样的结构也为雅基（Jarchi）与亚巴本尔（Abarbenel）所采用，所得的结论却大不相同，因为他们以为这邀请是向归化者发出的，叫他们毁灭以色列的仇敌。可克由斯（Cocceius）在同一语法基础上，建立起他对本节的解释，即召蛮族来毁灭腐败的基督徒；而施密迪乌斯（Schmidius）则把它看作劝勉教会把外邦人接纳入怀中，从而将他们吞吃！近代的著作家似乎一致认为，末句与首句一样，都是对所呼告之对象的描述，而所要吞吃的东西则须从下文各节中补出。本节的隐喻可参出埃及记 23:29；以西结书 34:5-8；耶利米书 12:9；7:33；50:17。田野的走兽与林中的走兽是平行的说法。有些解经者认为其中一个的语气比另一个更强；但在判定究竟是哪一个更强时，他们彼此直接抵触。维特林加以为一个或可指撒拉森人，另一个或可指匈奴人、土耳其人和鞑靼人，用他自己评论区利罗对本节解释时所说的话，这是 “non commendabilis hac aetate ecclesiae.”（在教会的这个时代是不足取的。）
10. 他的守望者（都）瞎眼，他们尽都如此，他们未曾知道（或不知道），他们尽都是哑巴狗，不能吠叫，作梦，躺卧，贪睡。 代词他的指以色列，与第 8 节相同，这就清楚证明：无论在第 9 节还是在本节，都没有新的讲论开始；而马所拉经文在此处用大写的 V，多数抄本又在本节之前留出空白，似乎都在指示主题的更换。但正如格塞尼乌斯（Gesenius）所正确指出的，作者不过是稍停换一口气，随即接续他讲论的线索。许多人赋予不知道以绝对的意义，即一无所知、毫无知识；但凡属此类情形，似以补出一个隐含的宾语为宜。此处我们可补出他们的本分，或羊群的光景，或羊群所面临的危险。过去式与现在式之间的差别在此无关紧要，因为二者实际都包含在内：所描述的这种状况由来已久，却仍在延续。这里特指的狗是牧人的狗（约伯记 30:1），它们的职责是看守羊群，并以吠叫通报危险的临近。但这些却是哑巴狗，连吠叫也不能，因而全然无用。它们又是怠忽而懒惰的。它们非但不驱除危险、不报告危险，甚至根本看不见危险。前面用瞎眼守望者的比喻所表达的，这里则用熟睡的牧羊犬来表达。הֹזִים 一词被武加大译本、西马库（Symmachus）和萨阿底亚（Saadias）与 חזים 相混，后者或可作分词（看见的），或可作名词（先见），与上半节的守望者相对应。如今通行经文已被普遍视为正确，并依阿拉伯文的类比解作作梦，或梦中呓语，或因病、因睡而胡言。有人认为此处特指狗在梦中的低鸣与咆哮。有些作者以本节的守望者指先知，如以赛亚书 52:8、耶利米书 6:17、以西结书 3:17、33:1。 但格塞尼乌斯更为正确地将其理解为对百姓众首领的比喻，甚至不排除假先知在内。这一比喻性的称号所表达的，正是新约中屡屡描述的那种儆醒，而儆醒乃属灵向导不可或缺的品格。（亦可参马太福音 15:4。）
11. 而这些狗贪食，不知饱足，而它们，就是那些牧人（或作 牧人自己），不知怎样分辨（或作 行事明智）；他们全都转向自己的道路，（各）人从自己的那一端归于自己的得利（或作 无一例外）。 前一节的比喻在此转出新意。狗虽然懒惰，却又贪食。若干古译本把 *עַזֵּי נֶפֶשׁ 与 *עַזֵּי פָנִים（脸硬的）, 相混，因而译作 厚颜无耻的。 前一短语的真义是 强于胃口，即贪得无厌。——代词 הֵמָּה 带强调语气，或是说这些狗同时又是牧人，由此过渡到另一个虽有别却相近的意象；或是意在区分两类治理者，仿佛说：当狗这样懒惰而贪食时，他们（牧人）却无能；或说：牧人的狗既是如此，牧人自己也不知怎样分辨。后一种解法大概才是正确的结构；因为同一类人固然可以先后被比作牧羊犬与牧人，但即便用修辞手法，也不能自然地说狗本身就是牧人。然而并无必要把狗与牧人分别视为政权与宗教的治理者，因为这两种比拟同样适用于一般的治理者。——从字源看，הַשְׂכִּיל 可解作辨识或分辨的行为。用法则似乎要求「有智慧」或「审慎」之义；但它的希菲尔（Hiphil）形式，以及其前有动词 知道，都支持把它解作明智的行事，在此尤指职分上的本分。说他们各人都转向自己的道路，既表明彼此纷歧，也表明各人的自私。后一层意思随即由加上的 לְבִצְעוֹ 更充分地表达出来，意即归于或为着他自己的得利。所指的不仅是贪财，也包括纵欲，这从下一节所接的话就可看出。——末一词按字面意思是 从他的末端或 他的尽头，旧时的著作家给它的意义是「他的那一方」或「他的方向」，与 自己的道路；相对应；亨德森（Henderson）则说，它表达他们在聚敛钱财上所走到的极端地步。近代多数著作家采纳德迪厄（De Dieu）的看法，认为 מִקָּצֵהוּ 意即 ad unum omnes,（全数无一例外），即在某一范围或数目之内的全体，自其最末端、最远的界限数起。（参 创世记 19:4；耶利米书 51:31；以西结书 25:9。）
12. 你们来，我去取酒，我们要用浓酒使自己沉醉，明日必像今日一样，盛大、丰足、极其（如此）。 对这些纵饮之人的描写，是藉引述他们自己的话来坐实的，正如 22:13。这里的语气是一人邀众人同赴酒筵的口吻；故而单数与复数交替出现。该动词不仅是「喝」，甚至也不只是「喝足」，而是「喝醉」。这两个将来时也可译作让我去取和让我们畅饮，于文意既无损也无益。——末句宣称或表达了要把酒筵延至次日的决意。重音符号把 יוֹם（日）与 מָחָר（明日）连作 dies crastinus（明日之日）之意。另一种可能的句法，是使代词 זֶה 与其后的 יוֹם 相应，虽然它位于其前——在此处这种搭配并非全不可信，因为有人认为下一分句中的 גָּדוֹל（大）是与作名词用的 יֶתֶר 相应，如此则全句意为极其丰盛之大丰足。然而多数释经者都把 יֶתֶר 与 מְאֹד 看作副词（虽然二者本来都是名词），并把大与日连读；大日本可自然地用于任何因某事而可记念的日子，如本处是因其狂欢而然；正如英语口语中说「高兴的时辰」或「难得的时辰」，用以指大享欢愉之时。
