随着旧有限制的撤除，教会头一次向全世界敞开，成为至丰盛属灵福分的源头或管道，第 1 节。惟有在这里才能得着真正的养分，第 2 节。生命借着誓言与约得以确立，第 3 节。弥赛亚是真理的见证人，是万民的元帅，第 4 节。正因如此，许多素来不认识真宗教的邦国必承认他，第 5 节。此处转而直接向这些人说话，劝他们抓住所赐的机会，第 6 节。神的怜悯为此提供了一切的鼓励，第 7 节。神与人之间无限的悬殊，不惟不构成拦阻，反当生出同样的功效，第 8, 9 节。神的命令与应许必然成就，第 10, 11 节。因此，在圣灵的时代之下，世界的光景必有荣耀的转变，无物能加阻挡，第 12 节。这蒙福的更新，既直接促成神的荣耀，就必存到永远，第 13 节。
1. 哦，一切口渴的人哪，你们来到水边；没有银钱的人哪，你们来，买（粮）来吃；来罢，不用银钱，不用价值，买酒和奶。 前几章向教会所作的应许，如今接上一道普遍的邀请，请人来领受这样所保证的福分。水、奶、酒三者在此并列，表达滋润、滋养与欢畅三重意思。正如加尔文所言，这些比喻之下包含了属灵生命所必需的一切。他尔根把这些词限于智性上的供应：「凡愿学的，就来学罢。」亚本·以斯拉（Aben Ezra）与金希（Kimchi）也作同样的应用，而维特林加（Vitringa）承认，这样的措辞极适合于那寻求智慧的外邦人（哥林多前书 1:22）。但此处所献上的益处，自然当与成就这益处的凭借相称，即弥赛亚赎罪的死与他圣灵的运行。在较早的作者中，惟有格劳秀斯（Grotius）把这段限于巴比伦被掳的时期。连拉比们也把它解作关乎他们如今的分散。格劳秀斯进一步把这段限于耶利米的教训，视之为向异教人所献的丰富供应，这自然为近代德国学者所弃，倒不大是因其荒谬，而是因其承认以赛亚为作者。然而他们仍固守他那巴比伦的理论，并竭尽发明之能事，要按此理论来解释这恩慈邀请中的普遍用语。于是亨德韦克（Hendewerk）视本章为向被掳之民所作的暗示：一旦他们的心志归于正，就必得释放；并附带一个应许，就是他们一经归回，在本地必白白得着那在欺压者之地连用银钱也买不到的东西。克诺贝尔（Knobel）同样认为先知在此宣告被掳得以终止的条件，并应许凡归回的人必在圣地享受无与伦比的丰盛。不难看出，把一段本身并无限制的经文作这样专指的解释，比把一段真正专指的经文无故加以扩张要容易得多；因为在前一种情形下，经文本身并无任何东西可用来反驳这一限制——这限制之所以为误，只因它出于臆断。最好的驳斥，莫过于指出：另有千百种限制，一经假定，同样可以与这预言的措辞表面上吻合。例如，倘若有某位比前人更为大胆的新批评家坚称本书成书晚于巴比伦被掳，乃写于马喀比时代，甚至写于约瑟夫的年日，那么，纵使别处对更早事件的明确提及会引起种种困难，要把这预先定下的结论与我们眼前这类预言的普遍措辞调和起来，却只需稍费心思。假设一经许可，细节便似乎自然随之而来。因此，公正的解经者必须抵挡一切这类无据的限制，让先知的话得其全幅范围，视之为关乎神从起初就定意藉着他的教会赐给万国的那些福分。亨德森（Henderson）那折中或半途的理论，以为这段既关乎巴比伦被掳，又关乎弥赛亚的治理，兼有前两说的种种不便，却无二者的任何长处。——近代作者多半随从拉希（Jarchi），把 הוֹי 解作单纯的招呼语助词，路德作 (wohlan!)（来罢），格塞尼乌斯（Gesenius）作 (auf!)（起来），德维特（De Wette）作 (ha！）等等。然而毛雷尔（Maurer）坚持这语助词通常而严格的意思，即对被掳之民表示怜悯（heu，唉！），不但在此处如此，撒迦利亚书 2:10, 11 亦然。——צָמֵא 严格说来并非分词 （正在渴的），而是动词性形容词 （干渴的 或 口渴的）。维特林加却离奇地把它作中性 (omne sitiens)（一切干渴之物），虽然这邀请的性质本身就指明所称呼的对象是人，虽然这也是向人称呼所能采取的惟一形式；而若果真有意作出区别，按希伯来惯用语，中性当以阴性来表示。单数 （每一个） 与复数动词 （你们来） 的连用，或是惯用语上的自由，或是有意把这呼召延及每一个人。——有些教父在本节中找到的受洗之水的指涉，被这一事实所排除：此处所说的水不是洗濯之水，而是可饮之水。——并且他， 在 每一个 这普遍性的说法之后，并不添加新的意思，只是把已表达的意思加以说明，因此相当于英语中的 就是他。同样的话也适用于第二个 来， 之前的那个 并且， 通行英译本把它译作 是的，来， 并无不当。——那没有银钱归他的， 是希伯来文中惟一与我们所说 没有银钱的人 相当的说法。洛沃特（Lowth）不用这一通称，而保留该希伯来词的本义 银子， 埃瓦尔德（Ewald）与温布赖特（Umbreit）从之。——שָׁבַר 不是泛指买，而是买粮，或更确切地说，是买谷物或粮食。此处作绝对用法，如创世记 41:57；42:2, 5。亨德森的意译 （取得） 过于含糊，况且要消除「不用银钱、不用任何价值而买」这表面上的不合，根本不需如此。作者正是有意用这表面的矛盾，最强烈地表达这项购买的白白性质。酒 与 奶 并举，或作必需品，或作珍馐，见雅各在创世记 49:12 的话。——本节的意象，与本书 12:3；25:6；62:8, 9；65:13，约翰福音 4:14、7:37，启示录 22:17 中的意象实质相同。——桑克提乌斯（Sanctius）为要把本章与前一章连起来，设想此处的意思是在前章所描述那扩张了的居所中摆设筵席。维特林加则认为，不如唤起市场与公用泉源的意象。这两种构想，寻常读者都不会自然而然想到。
2. 你们为何为 （那）不是食物的（东西）称银子，为 （那）不使人饱足的（东西）付上你们的劳力呢？你们要留心听我，就能吃 （那）美物，你们的心也必在肥甘中自得其乐。 弥赛亚白白赐下的福分，与人类为达同一目的而循别途所付出的昂贵又无益的劳苦，在此形成对照。问题不在于他们拒绝食物，甚至也不在于他们不肯买食物，而在于他们把那不能养人的误当作食物。头一分句提到的是以称代数的古老习惯，由此产生了几种最为人熟知的币制名称，如希伯来的 舍客勒， 希腊的 他连得， 法国的 里弗尔， 以及英国的 镑。 此处的要义即是「付价」。食物作为生命的支柱，在这里和许多别处都代表一般的食粮。——劳力， 如以赛亚书 45:14，指劳力的出产或成果。温布赖特（Umbreit）的译法甚得其旨 （euer Ermuhetes，即你们劳苦所得的）。 埃瓦尔德（Ewald）的译法 （euer Erspartes） 则更使人想到所省下或所积蓄的，而作者所着眼的，似乎是所得之物的即时花费。——听 这动词的加重重复，在英文中可用多种方式表达：殷勤地听、专心地听、无论如何要听，或存心去听；但最好的译法，因可视为包含了其余一切，乃是最精确地摹仿原文那独特形式的译法。旧日用分词连属限定动词的作法 （听着你们要听） ，既不及单纯的重复精确，也不及它有力；埃瓦尔德在别处正用此单纯重复之法，惟独此处他加入了「倒要」一词 （vielmehr hort）。 ——提到「心」（魂）可有两种解释。我们可以照希伯来文该词常见的意思解作 食欲， 恰如俗话所说食欲得了满足、得了纵容、被娇养、被克制等等。此解本身甚佳，只是与全段其余的描写不甚相称；另一解或更合宜，即设想提到「魂」是为显明这里所说的饥饿与食物并非属身体的，乃是属灵的。多数近代作者把其中那个动词解作按希伯来常见惯用语以命令式代将来时（参以赛亚书 45:22 与创世记 42:18）。但其实无须离开严格的句法，把它仍作命令看。应许并不是说他们若听就必得吃，乃是说他们若听而且吃，就必得福乐。——美 字有重音，意即真正美好的，与头一分句的 非食物 相对；维特林加（Vitringa）和后来的作者把后者当作一种特殊的复合短语，如以赛亚书 10:15 以及 31:3 中的例子。肥甘， 按各国语言共有的比喻，用以指 丰腴， 兼指食物与土地（参以赛亚书 5:1；诗篇 36:9；63:6；约伯记 36:16）。罗森米勒（Rosenmüller）说东方人极喜粗肥之食，这话几乎近于可笑，因为事实昭然相反，而这样的指摘倒是常被人加在德国人身上，或真或假。路德把经文本身贬低了，译作 必长得肥胖。 作为相反一端、矫揉造作的样本，我们可举洛沃特（Lowth）的意译：你的魂必以最丰美的珍馐自飨。 ——按前面所设的总前提，这些比喻的应用不言自明。亚本·以斯拉（Aben Ezra）和金希（Kimchi）以为所赐的福分纯属智性，便把头一分句解作外邦的或舶来的智慧。但最难自圆其说的，是那些把本段单单解作以色列脱离巴比伦之拯救的人。被掳之民在那里，在何种意义上可说是花钱买那不是食物的、出劳力换那不使人饱足的呢？科佩（Koppe）竟有胆量把它按字面解作犹太人在巴比伦被迫吃的劣质面包。希齐格（Hitzig）只敢把这算作所述灾祸的一部分，并与格塞尼乌斯（Gesenius）一同解释说，那灾祸在于他们所受的奴役：他们不仅是纳贡之民，更是不得工价的劳工（比较约书亚记 9:27；列王纪上 9:21）。毛雷尔（Maurer）把此分句归于拜偶像所费不赀，而偶像并不回报以任何恩惠（参以赛亚书 46:6, 7）。克诺贝尔（Knobel）只看见一种强烈的对比：在巴比伦犹太人耗费甚多而无享受无益处，在圣地他们却必大得享受而一无所费。后一点他尽可一贯地视为纯属空想的期待；但他为前一事实所举的唯一证据，不过是以赛亚书 14:3、47:6、51:14 中提到以色列所受的压迫。把这些解释与真确的解释一加比较，便可见采用巴比伦之说究竟得着了什么，也可见必是何等强的动机，才促使才智与学问兼备的人，不顾此说所缠累的种种窘迫而仍旧采纳它。
3. 你们当侧耳而听，到我这里来；你们听，你们的魂就必存活（或作让它存活），我必与你们立永约，就是大卫那可靠的慈爱。 这显然是把同一邀请换一种形式再说一遍；由此可见，前面两节不可能指字面的食物或身体的生计。此处再一次使用魂这个词，必然引出属灵生命的意念，金希（Kimchi）与亚伯班尼勒（Abarbenel）在这里也承认这层意思。无论是动物性的生命还是食欲，都不能说它要「存活」。缩略形式 **t?e* 或是使将来时带有命令的语气，或是当作本来完整的将来时的诗体代用形式。רnת rvna 的通常结构是与 עם 连用。按维特林加（Vitringa）的看法，与 ל 连用只表示一个应许；按格塞尼乌斯（Gesenius）的看法，则表示上位者一方所作的担保。（见以赛亚书 61:8；约书亚记 9:15；24:25。）末句不必像格塞尼乌斯那样假定有轭式搭配，也不必像克诺贝尔（Knobel）那样设想 כרת 兼含「赐予」之意；因为大卫的慈爱并非直接受那动词支配，不过是附加上来，用以说明永约。 仿佛他是说：我必与你们立一永约，这约就等同于大卫的慈爱。这一短语所罗门也曾用过（历代志下 6:42），对它有三种解释。拉比们与格老秀斯（Grotius）理解为「像大卫所享有的那些恩惠」。科克丘斯（Cocceius）则把大卫看作弥赛亚的名号，如以西结书 34:23, 24，并加上何西阿书 3:5；但后者可依希齐格（Hitzig）的看法，仅解作大卫的家或家族。第三种解释，也是最通行的一种，是说大卫的慈爱指应许给他的慈爱，尤其是指撒母耳记下 7:8-16。（参历代志上 17:11, 12 与诗篇 89:3, 4。）既然这应许的主旨是大卫宝座上世代相承不绝，它便在基督身上应验了，使徒行传 13:34 正是把它应用在基督身上。（参以赛亚书 9:6 与路加福音 1:32, 33。）那里所用的希腊词 ὅσια 是取自七十士译本，就其传达出神圣不可侵犯之担保这一意念而言，是准确的。给大卫的应许与关乎所罗门的应许（历代志上 22:8-13）截然有别，并不指向任何直系的后裔，这一点亨德森（Henderson）已从历代志上 17:12-14 加以证明。如此理解，经文便包含一个郑重的保证：给大卫的应许必按其原初的含义与用意忠实成就。因此大卫的慈爱被称为可靠的，即必定要成就的；也可译作信实的、可信的或可倚靠的，于意义无甚出入。可以把本节的这一解释与克诺贝尔的解释相比较：他把本节解作一个应许，即神权政治之约要被恢复（仿佛它曾被废止一般）；也可与罗森米勒（Rosenmüller）的解释相比较：他设想此语是为安慰被掳之民而发，因大卫家在被掳期间倾覆，早先给大卫本人的应许看似落空，以致他们灰心丧气。这种解释纵有几分道理，也不过是本段完整意义中的一小部分，因为本段所关乎的乃是弥赛亚永远的国度。
4. 看哪，（作）万邦的见证我已立他，作万邦的首领与发命者。 重音似乎落在万邦上，故此词重复而形式不变。其实质含义与 49:6 相同，即弥赛亚受差遣，不单作犹太人的救主，也作外邦人的救主。他与后者的关系用三个称谓表明。第一，他是见证，即为真理作见证（约翰福音 18:37），又作见证攻击罪人（玛拉基书 3:5）。启示录 1:5、3:14 把同一职分归于基督（参提摩太前书 6:13）。因此，若单取本节而论，把它应用于弥赛亚是极其自然的。但有一个难处：前文并未提到弥赛亚。维特林加（Vitringa）断言本节必须与第五十三章相连，而把第五十四章视为插入段，这实在算不得妥当的解决。科克西乌斯（Cocceius）把这些代词词尾归于第 3 节的大卫，而他在那里又把大卫解作弥赛亚的名号。亨德森（Henderson）无从采用这一途径，因他武断地使第三节的大卫指古时的君王，第四节的大卫指弥赛亚——这样的权宜之计，用来对付任何难处都绰绰有余。除温布赖特（Umbreit）外，近代德国诸家都把本节解作对大卫王实际所得尊荣的描写：看哪，我曾立他作万邦的见证，作万邦的领袖与发命者。 这诚然是本句最简单最自然的结构，却也并非没有难处。按通例，感叹词 הֵן 所指的并非已过之事，乃是现今或将来之事。这一出于用法的论据，又为以下事实所印证：下一节开头的 הֵן 无疑是指将来；并且若本节指大卫，则两节之间的关联便晦涩而突兀。另一难处是：大卫实在不能被如此着重地称为万邦的首领或领袖。因为他虽曾征服若干外族，这些外族并不构成他国度的主要部分；况且圣经一贯刻画他的身分，乃是以色列的神权政体之王。至于见证一词的用法上另有难处，他们则以推定 עֵד 在此一处意为统治者（格塞尼乌斯 Gesenius）或立法者（毛雷尔 Maurer）来回避。埃瓦尔德（Ewald）把此词译作律法，似属疏忽。这样违背一个界定得极其分明、早已确立的用法，若出于论敌之手，这些作者定会指为无知或 mala fides（居心不良）。他们从用法或类比所举出的唯一一点影子般的证据，乃是同样毫无根据的断言：说这动词字根有时意为吩咐，而旁出的派生词 עֵדָה 与 עֵדוּת 意为律例或训诲。语文学的归纳至多只能确立这一点：在某些情形下，他们所主张的意义尚属可通；而「见证」这一本义，则在每一处都讲得通。若面对这些事实，我们仍可为一个意义已足以解释希伯来圣经中每一实例的词另造新义，那么词典学便无所谓原则或规律可言，每位批评家都可以随意把一个词的应用与其本质含义混为一谈。至于说此处它与其他表示权柄的词连用，须注意两点：其一，如此连用的词未必总是同义；其二，此词用于弥赛亚或用于神时的通常含义，所含的权柄并不亚于其余二者，因为它意指为真理作权威见证者，这在实质上等于先知或神圣的教师——而大卫从未在对外邦人的关系上担任过这一职分。金希（Kimchi）赋予此词的较狭窄之义监诫者（מוכיח），与他尔根所给的含糊译法同样武断。——נָגִיד 本义是在前者、居首者，故自然用以指首领或领袖。但以理（9:25）明明把这称号用于弥赛亚，新约则把相应的称号 ἀρχηγός 与 ἄρχων 用于基督（使徒行传 3:15，希伯来书 2:10，启示录 1:5），兼就榜样与领袖两面而言。——第三个称谓（מְצַוֵּה）本是一个意为「吩咐」之动词的分词，既可视为相当于教师，也可视为相当于发命者，二者都源自同义的动词。既然其中一义与上文对第一个称号（见证）所采的解释甚为相合，另一义又与第二个称号（领袖）的明显含义相合，而教师与发命者的职分决非互不相容、且在基督身上实实在在地会合，那么就本节而论，似无充分理由把其中任何一义排除在外。同时须注意，צוה 有时作军事意义上的发令解，却恐怕从不作教导或施训解，故「发命者」的意思在任何情形下都须居于主导；若必须二者择一而全然排除其余，则当以此为先。——近代诸家反对把本节应用于弥赛亚，所提的种种异议中，他们似乎视为最有力、最具定论的那一条，恰恰是我们从本书起首便看出最薄弱、最无根据的那一条，即：这些后期预言全不知有一位有位格的弥赛亚；而此说之得以确立，又是按惯常手法，把一切相关经文 seriatim（逐一）加以否认，并拒绝让其中任何一处被引来辩护或阐明另一处。在此当附带指出：温布赖特与亨德韦克（Hendewerk）二人都保留 עֵד 的通常含义，而后者把本节理解为描写犹太民族在被掳归回之后，对其余列邦所当履行的职分。这已颇接近正确的解释，并且只要回到我们屡次提及的那一解经前提——身体与元首常被引作一个理想的位格——便可与正确的解释融合为一。这虽与克诺贝尔（Knobel）的看法相左，他以为先知此时已不再把以色列称为耶和华的一位个体仆人（见上文 54:17 注），却与圣经论到基督与教会二者之召命与使命的总趋向完全一致。
5. 看哪，你素不认识的国民你必召呼，素不认识你的国民也必奔向你，是因耶和华你的神，并因以色列的圣者，因为他已荣耀了你。 关于本节，使释经者意见分歧最甚的问题，是受话的对象究竟是弥赛亚还是教会。前一种看法为加尔文、桑克提乌斯（Sanctius）等人所主张，后一种则为格老秀斯（Grotius）与维特林加（Vitringa）所持。阳性形式于两说皆不足为证；因为教会有时以以色列的身位出现，有时又被拟人为一妇人。最自然的假定是：先知既已论及弥赛亚，此刻便转向他，直接对他说话。若果如此，本节便可用以反驳将第 4 节应用于大卫的说法，因为大卫死后数百年，断不能成为这样一个应许的对象。同时，这些话之能轻易地应用于两者，也可视为印证了这样一个假设：本节虽以弥赛亚为主要对象，教会却并未被全然排除在外。——第二个 *גור 与两个复数动词连用，可见其为集合名词。洛沃特（Lowth）译作 那国民， 在此并无必要，虽然冠词在诗体与庄重的散文中常被略去。——他们的「奔向」表明他们将何等急切地归附于他，投身于他的服事。据拉希（Jarchi），你必召呼 意即召之入你的服事。（参约伯记 19:16。）——因为他已荣耀了你。 此语在新约中屡次用于基督。（参约翰福音 17:1, 5；使徒行传 3:13。）亨德森（Henderson）所取的，是有些人认为属于其本义的用法，即作关系代词 （他已荣耀了你）； 这在此处全无必要，且建立在一个极可疑的词源假设之上。——本节一部分的措辞，似乎取自撒母耳记下 22:44；但这种相似既不能证明弥赛亚是那段经文的主题，也不能证明大卫是本节的主题。——国民 自然是指外邦人。至于说弥赛亚不认识他们，施密迪乌斯（Schmidius）如此解释：”Messias non noverat gentiles ut ecclesiae suae membra actu, et gentiles ipsum non noverant, saltem fide, plerique etiam de ipso quicquam non audiverant.”（弥赛亚未曾在事实上认外邦人为其教会的肢体，外邦人也未曾认识他，至少未曾以信心认识他，其中多数人甚至从未听闻过他的任何事。）
6. 你们当趁耶和华可寻见的时候寻求他；趁他相近的时候求告他。 此处的 ב，照例与不定式连用时，是表时间的虚词。字面的译法当作：在他被寻见之时，在他相近之时。 先知忽作呼语，从弥赛亚转向他所要拯救的那些人，劝他们接受这大救恩，与神和好。类似的劝勉见于西番雅书 2:2，同样含有恩典之日有限的意思。对眼前这段经文有两种限定，除了解经者自己的意愿之外别无根据。第一种把它限于犹太人整体，或视之为劝他们把握复兴之机的一般忠告（罗森米勒 Rosenmüller），或视之为对那些硬心、不肯如此行的罪人、尤其是沉溺偶像崇拜之人的特别警告（克诺贝尔 Knobel）。这类解释有双重的任意：先是把这段经文限于犹太历史的那一时期，再是假定一桩子虚乌有的事实，即被掳之民中有一部分不愿归回；为支持此说所援引的经文全不足定案。另一种假定同样毫无根据，只是不那么牵强，即认为这段经文所指的不只是当时的犹太人，而是泛指犹太人，与外邦人相对。正如许多类似的假设一样，一旦先行认定，便不难把这段经文的概括措辞迁就于它；然而在全章之中，很难找出任何充分的理由，把其中的命令与劝勉单单归于外邦人或单单归于犹太人。无论哪一方，都有各自特殊的理由当遵此命令，但这话似乎是同样向两者说的。犹太人大有缘由提防，免得外邦人反倒越过他；外邦人也理当被催促，去分享那向来只限于犹太人的种种益处；但两者所蒙召的本分却是同一的，就是寻求神、求告神——这两种说法在别处或分用或并用，用以表达悔改、信心与新的顺服这全部的工作。——洛沃特（Lowth）似乎嫌通行译本末一个词 （相近） 过于简单，因而把它扩充为 近在手边。
7. 恶人当离弃自己的道路，罪孽之人当离弃自己的意念，他当归向耶和华，耶和华就必怜悯他，当归向我们的神，因为他必广行赦免（字面是：多多地赦免）。这是上文呼召的延续，同时也说明了当如何遵行这呼召。此处教导我们：方才所吩咐的寻求耶和华、呼求他，包含离弃罪恶、归回正直的生活。把这些将来时译成命令语气，即便不是必须的，也是有根据的，因为用的是缩略形式 22*。不过，即使保留将来时的形式，无论在希伯来文还是英文里，所传达的本质意思仍是一样的。恶人必离弃云云，实际上正是命令最强的一种说法。道路是表示人生行程的常见比喻。这里所指的是耶利米所称的恶道（56:1），即习惯性的罪恶行径。——אָוֶן 是一个否定性的词，严格说来指不存在、虚无，继而在引申的道德意义上指一切良善的缺无；按希伯来文常见的惯用语，这种缺无就被用来表示其正相反者的存在。通行译本作（不义之人），传达了意思，却未能传达原文结构的全部力量，亨德韦克（Hendewerk）的译法 (der Mann der Missethat) 则保留了这一结构。同一位作者认为这两节是先知对神的话语的插入打断。这一判断的根据，是文中以第三人称提到耶和华；然而这种说法是屡见不鲜的，甚至在他自己为说话者时也如此；更不必说，把这段经文设想为戏剧式的或正式的对话，本身就是徒劳的。对作者的目的而言，他看上去是自己在说话，还是仅仅在转述神的话，关系甚微——无论哪一种，这些话最终都必须归于神。因此第一、第二、第三人称才会不断交替，其笔法把一切统一性的规则和写作的严格律例都置之度外。——译作意念的那个词，通常不是指见解，而是指计划或意图；在这意义上它与道路并列，为要表达品格与生活的全部趋向。在这两方面都归向神，正是对悔改的完整描述，意味着心与生活的彻底改变。——大多数近代译本对 וירחמהו 所作的间接式处理（使他可以怜悯他），不但是西方惯用语的无端强加，而且有损于文意，因为它把那原本确实应许了的事变成了或然之事。寻求神的鼓励并不仅仅在于他可能施怜悯，而在于他必施怜悯。洛沃特（Lowth）把同样这几个字冲淡为（必以怜恤接纳他），则是从另一方面削弱了语气，而且并不确切；因为「接纳」这一动作是隐含的，并非明说，而那动词所指的也不只是怜恤，乃是白白赐下的、出于主权的怜悯。——我们的神这一说法里还含有进一步的鼓励。在犹太人听来，它会引出耶和华与他子民立约关系所带来的种种理由；而外邦人则会把它看作一种间接的保证，表明连他也未被排除在神的怜悯之外。——近代译本把末一分句仅仅当作一句描述（洛沃特：因为他丰于赦免），而不当作他必广行赦免的明确应许，这是对本句的又一重削弱；因为后者不但是这些词语自然而显明的含义，也是人们所偏爱的平行体法则所断然要求的。
8. 因为我的意念并非你们的意念，你们的道路也非我的道路，耶和华说。这几句话本身何等明白浅易，释经者却为它与上文的关联争论不休。最早的注释者，无论犹太人还是基督徒，似乎都认为这话是要回应一种因这应许之浩大与白白赐予而生的异议，向我们保证：这样的赦免，纵然与人的情感和行事方式全然相异，却并未超出神的怜悯所能及的范围。仿佛他说：「在你们看来这样的赦免或许是不可能的；但我的意念不是你们的意念，你们的道路也不是我的道路。」西里尔（Cyril）、亚本·以斯拉（Aben Ezra）、金希（Kimchi）、俄科兰帕迪乌斯（Oecolampadius）、皮斯卡托（Piscator）、亨德森（Henderson）都是这样解的。如此理解，此处经文可与马太福音 19:26 相比。另一种解释，即维特林加（Vitringa）的解释，建立在一个错误的假设之上，以为这话是针对犹太人说的，意在纠正他们对外邦人蒙召的成见，因他们认为那与神对他们自己的应许相抵触。仿佛他说：「你们或许以为我把恩典延及他们，乃是背离我既定的道路和旨意；但我的意念不是你们的意念，你们的道路也不是我的道路。」这种特定的应用，无论从本节还是上下文，都很难使一般读者想到，至多只能看作包含在其总体含义之内。耶柔米与罗森米勒（Rosenmüller）虽似赞同上述第一种解释的原则，却略加修改，使神的信实与真确成为突出的观念。格塞尼乌斯（Gesenius）及后来几位作者也作此解；他们以为本节的意思当由第 10、11 节的类比来定，于是解作神的旨意与应许不可更改。按此义，本节可视为与民数记 23:19、撒母耳记上 15:29、以赛亚书 31:2、45:23 平行。但这既不是这些话自然的意思，也与上文看不出有何显明的关系；因此持此说的人中有些不得不否认本节开头的 כִּי 具有其本有的因果意义。实在难以看出下面这一串意思有何连贯：「让恶人悔改吧，因为我的应许不可更改。」还有一种极古老的解释不受此诘难，就是雅基（Jarchi）所提出、而后世除桑克提乌斯（Sanctius）外几乎无人主张的那一种。这一假说立足于本节与上一节所用词语的明显对应，尤其是道路与意念这两个平行的说法，那里用于人，这里用于神。按这最后一种解释，此处是给出罪人必须离弃其道路与意念的理由，即因为这些与神自己的道路意念格格不入、无可救药：「让恶人离弃自己的道路，不义的人离弃自己的意念；因为我的意念不是你们的意念，你们的道路也不是我的道路。」维特林加反对这一解释，说所断言的事实太过显然、太过人所共知，不值得如此着重地陈说；这是一种武断的指摘，各人的鉴赏本就自然会有不同。另一项反对则较有分量：神与人在道德上的不相似，恐怕不会用天高过地来表达。但所说的这种差异，事实上正是一种高下之别，而且是在最重要的尺度上，即道德的尺度上，因此本可自然地如此表达。无论如何，这一解释在与上文衔接的顺畅与优美上远胜其余各说，故至少当视为真正解释的形式根基，但并不因此全然排除按其他各说这些话所表达的意思。实在说来，只要使所断言的这种悬殊不仅关乎道德的纯洁，也关乎恒久、慈惠与智慧，诸说便都可以调和。仿佛他说：「你们必须离弃自己邪恶的道路与意念，这样行，就必稳稳得着我的恩眷；因为天怎样高过地，我在怜悯上也照样远超乎你们，不单在我要求的严格与广阔上如此，在对有罪者的体恤上、在甚至对外邦人的慈惠顾念上、在我旨意既定之后的恒定坚固上，也都如此。」——维特林加在本节的注释中给出了他对神的道路的界定，这话屡被人引用，或不注明出处地沿用：“Viae Dei sunt vel quibus ipse incedit, vel quibus homines incedere vult.”（神的道路，或是他自己所行的，或是他要人所行的。）关于他的意念之义，见诗篇 33:11 和耶利米书 51:29。倘若上文所定的句义不误，这句话所含的远多于希齐格（Hitzig）从荷马所引的那句：ἀλλ’ αἰεί τε Διὸς κρείσσων νόος ἠέπερ ἀνδρῶν.（但宙斯的心思总强过世人的。）克诺贝尔（Knobel）自然在这里只看见对古列与克罗伊索斯的影射。
9. 因为天怎样高过地，我的道路也怎样高过你们的道路，我的意念高过你们的意念。 这是用比较来说明前一节中那句否定性的断言。比较句的前半（protasis）中的 as（如同）略去了，正如何西阿书 11:2、诗篇 48:6、约伯记 7:9、耶利米书 3:20 一样。因此，塞克尔（Secker）、乌比冈（Houbigant）与洛沃特（Lowth）所设想的、以为此处经文中脱落了这个字，并无根据。完整的说法可见于第 10:11 节。——这里的 מִן 或可按其本义理解，即「从……而出、离开……」，因为所指的实际上确是一段空间的距离；但中文（或英文）的惯用语几乎承受不了这样严格的直译，而比较之意纵未明言，也确已隐含其中。同样的比较、且用于相似的题旨，见于诗篇 103:11。
10,11. 因为雨雪怎样从天降下，并不返回那里，却是滋润了地，使地生产发芽，赐种给撒种的，赐粮给吃的，我口中所出的话也必如此；它必不徒然返回我这里（或作毫无果效），却要成就我所喜悦的，并在我差它去做的事上顺利成就。这是一个新的比喻，由上一节提及天与地而引出。第 10 节与第 11 节合成一句，在希伯来文的行文中是少见的长句。前一节是本来意义上的比喻，后一节则是其应用。将来时 ‘rn 与 aw^ 严格说是「将要降下」、「将要返回」，含有同一系列的事件可望再度发生之意；但既然所指的是更为普遍的往复，英文的现在时正好传达了真正的意思。——ex ^3 的结构与创世记 32:27、利未记 22:6、路得记 2:16、3:18、阿摩司书 3:7 中完全相同，在这一切地方它都标明那 sine qua non（不可或缺的条件），即若无此条件，将来时所表达的事便不能发生。然而希齐格（Hitzig）断言希伯来人全然不知雨水因蒸发而回到天上，并以此为据，不容这些话有其显明而必然的意思。从这类说法中既不能证明古人对自然律的无知，也不能证明其知识，这一点已被反复指出。但为了使作者陷入真实的或表面的谬误而违背类比与句法，这无论如何都做得太过了。——第 11 节的话不仅指预言或应许，更不是指神论及以色列而向古列所下的命令（亨德森 Henderson），尤其不是指先知自己作为耶和华之话的化身（亨德韦克 Hendewerk），乃是指神所发出的一切，无论是预言还是命令。——שלחתיו) IIBX 的结构与撒母耳记下 11:22 实质相同。rbv 带两个宾格，从列王纪上 14:6 一类经文中显而易见。——英译本把 •jna 指向地；但两者性别不同，这一讲法便不能成立。其果效在修辞上被表述为直接由雨雪所产生。——rr^sirj 并不是亨通于，而是使之亨通或顺利成就，因为主动的意义与希斐尔（Hiphil）字干不可分离。这两节的总旨，是要生发并培育人对耶和华所应许要行之事的信心。
12. 因为你们必欢欢喜喜而出，必平平安安蒙引导；大山小山必在你们面前发出欢呼，田野的一切树木也都要拍掌。此处与别处多有相同，以万物同欢来表达欢乐变迁的意念。（参 以赛亚书 35:1, 2。44:23。49:13。52:9。诗篇 98:8。）有些解经者急切地抓住而出这一语，用以证明本段只可限于从巴比伦被掳之地的归回。然而此类说法真正所指的乃是出埃及之事，那事常被引作一切拯救的预表，故凡显著的复兴或拯救，皆被描绘为一次属灵的出埃及。维特林加（Vitringa）的看法更为可信，他将这话应用于初信的外邦人听见福音时的喜乐（使徒行传 13:48。帖撒罗尼迦前书 1:6）。至于拉比们，则把本段理解为预言以色列从如今的被掳与分散中得释放。自洛沃特（Lowth）以来的释经者，无不重述他所引维吉尔的佳句：ipsi laetitia montes（群山自身也因喜乐……）等语。
13. 代替荆棘必长出柏树，代替荨麻必长出番石榴树；这要归耶和华为名，作永远的记号，必不被剪除。 方才以山岭的欢呼、树林的鼓掌所描写的那同一变化，如今被描述为以最高贵的树木取代最无用、最可厌的野草。（参以赛亚书 41:19。）与此类似却又不同的另一比喻，是在旷野中开江河（见前文 以赛亚书 35:6, 7；43:19, 20）。至于「荆棘」与「柏树」二词的含义，见《早期预言》第 129 页、第 272 页。סרפד 这名称仅见于此处。西蒙尼斯（Simonis）与埃瓦尔德（Ewald）解之为一种芥菜类植物。耶柔米描述它为一种无用而可厌的杂草。七十士译本作 κόνυζα（飞蓬）。近代学者多倾向于认同武加大译本的 urtica，即荨麻。对作者的用意而言，唯一要紧的，是把它理解为一种卑贱无用的植物，从而与番石榴树构成对照，正如荆棘与柏树构成对照一样。——近代德国学者照例不取 这要成为， 而偏好那间接的结构，使它可以成为， 这既不如严格的译法精确，也不如它有力。克诺贝尔（Knobel）把树木也当作末一分句的主语；但把它理解为指这一变化本身，即本节与上一节所描写的变化，似乎更为自然。先知随即撇开比喻，直截了当地说，所预言的这荣耀变化必要归荣耀与它的作者。这要归为名，即它要作一个纪念，随后又以别的话描述为 永存的记号， 维特林加（Vitringa）认为此处暗指别处提到的那些纪念性的方尖碑或石柱（例如 以赛亚书 19:19）。这纪念之所以称为永存的，是因为它 必不被剪*除， 不消逝，也不废去。——此处只需简单陈述一个事实：克诺贝尔把这一切理解为一个应许，说被掳之民归乡的路程必舒适而愉快 (bequem und angenehm)（舒适而愉快）。
