教会非但不因丧失其民族特权而受损，反要比从前更荣耀、更多结果子，第 1 节。她不再局限于一个民族，乃要扩张，以致容纳地上的万国，第 2, 3 节。那起初看似孤苦凄凉的光景，随后必有荣耀的转变，第 4 节。那位从前似乎只作犹太人之神的，如今必显明也是外邦人的神，第 5 节。旧制度的废止好像休弃妻子，但其果效却显明这反倒是夫妻关系的更新，第 6 节。片时的离弃之后，必有永远的和好，第 7, 8 节。旧制度如同挪亚时的洪水，断不能再有、再行，第 9 节。那是暂设的制度；这一个却要存到地也过去之后，第 10 节。旧耶路撒冷必在新耶路撒冷的辉煌中被人忘记，第 11, 12 节。然而这辉煌乃是属灵的辉煌，是从神不断的感化而生，第 13 节。因此这也必是一个圣洁稳妥的境地，第 14 节。教会一切的仇敌，或被毁灭，或被接纳入她的怀中，第 15 节。战士与他的兵器同是神所造的，任凭神支配，第 16 节。在手与舌的一切争战中，教会必得胜，不是凭她自己的权利或自己的力量，乃是凭那称她为义、保护她、拯救她之主的权利与力量，第 17 节。
1. 欢呼吧，不生育的，未曾生养的，发声欢呼，高声呼喊，未曾经历阵痛的（指分娩之痛）；因为荒凉之妇的儿女多过有夫之妇（的儿女），耶和华说。 照格劳秀斯（Grotius）及若干后来作者的看法，这里呼吁的对象是耶路撒冷城，被掳期间城中无人出生，但日后却要比犹大其余未曾沦落到如此荒凉境地的城邑更为人口众多。这一解释另有诸般难处，此处只须指出一点便够了：凡把第 1 节用在耶路撒冷城上的人，到后面都不得不假定这一对象已被换成另一对象，即百姓——这恰足以成为确凿的理由，说明百姓才是呼吁的原本对象，何况我们先前已有充分证据表明，这些后期预言中的锡安或耶路撒冷，其为城池只是作教会或民族的象征。——按我们语文的惯用法，前一分句当作你未曾生养与你未曾经历阵痛；但希伯来文的用法容许第三人称。另一种希伯来惯用语，是把同一意思先用肯定、再用否定的形式说出来，不生育的，未曾生养的。这一组合在别处不止一次出现。（士师记 13:2。约伯记 24:21。）——פִּצְחִי רִנָּה（发声欢呼）之义，见上文第 52 章第 9 节的解说；而 שׁוֹמֵמָה（荒凉的）与 בְּעוּלָה（有夫的）相对之义，可比较撒母耳记下 13:20。此处所用的同一对照，也见于撒母耳记上 2:5。
2. 扩张你帐棚的地方，你居所的幔子要让它们铺张开；不要顾惜（或作不要拦阻）；放长你的绳子，坚固（或作钉牢）你的橛子。 正如在平行的那段经文里（以赛亚书 49:20, 21），增多的应许此处是用居所扩大的比喻表达出来的。那地方既可指帐棚之内的区域，也可指支搭帐棚的所在。幔子就是张在柱子上以成居所的帐棚布。מִשְׁכָּן（居所）一词严格说来虽是个通称，却常用来指帐棚，尤其用来指会幕。有人把 יַטּוּ 当作中性或反身动词，译作「让它们铺张」或「让它们伸展自己」；金希（Kimchi）则给它补上主语，作那些铺张的人，埃瓦尔德（Ewald）则取一个不定的主语，作让他们铺张。 这动词在此种语境中乃是惯用的，从撒母耳记下 16:22 可以看出。橛子就是帐棚的桩子，帐棚布借着绳子系在其上。末了那个动词或指取更结实的桩子，或指把桩子更牢固地钉入地里，——二者都含有帐棚扩大、因而绳子与橛子所受的拉力更大之意。
3. 因为你要向右向左突破（或扩展），你的后裔必得着（或赶出或承受）列国，使荒废的（或被撇弃的）城邑重新有人居住。金希（Kimchi）把右与左理解为地理上的用语，相当于北与南，而东与西则由列国与城邑代表。克诺贝尔（Knobel）对前两者作同样的解释，但对后两者的省略则解释说：西边是海，东边是旷野。然而对这些词远为自然的解释，是把右与左看作不确定的说法，意即两边或各个方向。动词 פָּרַץ 用在此处尤为贴切，因为它与创世记 28:14 的应许相连，而在那里罗盘上的四个方位都一一提及。יָרַשׁ 不单是「得着」，而是「承受」，即以承继的方式得着；在此处这就含有赶出原居民之意，所以格塞尼乌斯（Gesenius）及其他人所给的赶出，虽非字面的译法，实际上并未表达出原文中所没有的意思。这些词的比喻意义，如在许多别处一样，由比喻的立即转换而显明出来，作者全不顾及修辞上的前后一致。先被描写为将仇敌从其领土中强行驱逐的同一件事，紧接着便被描述为荒弃之地的重建；除非把 נְשַׁמּוֹת 解作被那刚被赶出之人所撇弃，但这与该词通常用于指年代久远之荒凉的用法难以相合。——全节是对教会奇妙扩展、并她对列国属灵征服的一幅优美描绘。
4. 不要惧怕，因你必不至蒙羞；也不要惭愧，因你必不至脸红；因你幼年的羞愧你必忘记，你寡居的凌辱你必不再记念。 此处与别的许多地方一样，羞愧一词兼含希望落空之意，但特指先前的恶行而言。（参约伯记 6:20。）前一分句宣告她没有沮丧的理由，后一分句则除去那些似乎由她自身历史所提示的理由。其实质的意思是：你从前所经历的我的不悦。表达的比喻形式乃是迁就所选取的譬喻——一个被丈夫离弃而又得复合的妻子。有人把幼年特指埃及为奴之时，把寡居特指巴比伦被掳之时，这极其牵强，且为上下文所不容。
5. 因为你的丈夫就是你的造物主，万军之耶和华是他的名；你的救赎主就是以色列的圣者，全地的神他必称为。 本节的结构格外整齐，前一分句的两个肢体与后一分句相应的两个肢体一一对应。每一分句中，前一肢体指明耶和华与他子民的关系，后一肢体则宣告他的一个描述性名号。他与教会的关系是她的丈夫与救赎主；他已被、或将被全人类认识为万军之主、为全地的神，这两个名号不可视为同义的说法。按犹太制度中的Goel（至近的亲属、赎业者），凡赎回已丧失之产业的人，必须是至近的亲属，因此将这名号与「丈夫」这亲昵的称呼并列，恰如其分；而「万军之主」这名号既含普世主权之意，与「全地的神」的相配也同样准确。不过后一语更表达出普世承认的意思。——把本节末一词照通常解作他被称为，与另一分句的他的名是相对应，按希伯来惯用语即强调语气的他是，在文法上并无可议之处。但若如此，便无从说明为何用 an^* 而不用 finpa；况且严格按将来时翻译，可把一句描述转为一句预言，从而加强了语势，所以似以保留英文译本的译法为佳，即全地的神他必称为，意思是：他此后必被人按着他如今本已具有的身分而被承认。（参 以赛亚书 45:23 与 罗马书 14:11。）他尔根与武加大译本、亚本·以斯拉（Aben Ezra）与金希（Kimchi），把 T^sa 取其本义，解作你的众主或治理者；这在字源上虽不错，却不甚合乎用法、不合乎平行体、不合乎紧接的上下文，也不合乎其他无疑指夫妻关系之处的类比。（尤见 以赛亚书 62:4, 5。）此词与 T^o 的形式，格塞尼乌斯（Gesenius）视为pluralis majestaticus（尊严复数）的一例；毛雷尔（Maurer）则以后者为 לה}> 类派生词所特有的单数形式，并以为前者不过是借一种谐音游戏与之相配而已。
6. 因为耶和华召你，如同召一个被离弃、心中忧伤的妻，（如同召）一个幼年所娶的妻，因为她必被弃绝，你的神说。 若化作散文的次序，本节的意思似乎是：耶和华曾在她幼年时娶她为妻，后因她的罪孽将她休弃，如今终于把她从孤寂与忧伤之中召回，重作他的妻。（参何西阿书 2:4, 7, 14, 16, 19。）——幼年所娶的妻，不只是年少的妻子，乃是早年所娶的妻。（见箴言 5:18 与玛拉基书 2:14。）既然这一描写并不属于本题，而属于与本题相比的那件事物，就没有理由把幼年解作以色列历史中某一特定的时期。意思不是说她曾在幼年与耶和华成婚、如今被召回，而是说他如今召她回来，正如一个丈夫可能召回那久被休弃的、幼年所娶的妻。
末句通行的译法作当你被弃绝的时候，于文法不合，除非我们把 ONEPI 看作 ““sssfr 的一种自由写法，如以赛亚书 57:8 的 rnsn；这类变例不该随意假定，更不该毫无必要地增多。近代多数作者把它取作第三人称，却仍保留同样的结构：她曾被（或当她曾被）弃绝。但这样读法除了牵强之外，似乎还要求用过去时而非将来时，希齐格（Hitzig）便把这归为作者的一处不精确。更不自然、更武断的是卢扎托（Luzzatto）的疑问句结构：「人幼年所娶的妻岂可如此被厌弃么？断乎不可。」埃瓦尔德（Ewald）则借讽刺的感叹语气得出同样的意思：而幼年所娶的妻——（仿佛这是可能的）她竟会遭人轻看！ 凡此种种权宜之计，都因下面这一事实而不必采用：只要坚守 ^3 的本义与将来时的本义，便能得出很好的意思，即单单把这几个字看作耶和华在她被弃之时所说的话，并把 *iax 也归在同一时候、单指这一分句，而不使它统括全节；后者尤其不自然，因为前一分句是以第一人称提到耶和华的。如此理解，末句便是对首句的解释：首句说她是作为一个被离弃的妻、且是幼年所娶的妻而被召回的，因为她的神在那时曾对她说，你必被弃绝。这一解释既使句法变得简明，又丝毫不改本节的意义。
亨德森（Henderson）吁请读者「留意 FQITS 与 fts^s) 之间的谐音」。格塞尼乌斯（Gesenius）更进一步，试图在译文中摹仿这一谐音（ein vertriebnes Weib betrubten Herzens）；而希齐格或许正因如此，反倒怀疑原文是否有意作任何谐音。
7. 在片刻之间我离弃了你，又以大怜悯将你聚集。 这里的比喻以一种亲切保证的形式继续展开：如今得以恢复的爱，再不会有任何中断。过去时与将来时的并用，表明说话的立足点正处在此处所描述的两种相反待遇之间。我确曾离弃你，如今我将要聚集你。希齐格（Hitzig）以士师记 19:15 的类似用法解释末一个词，那里一个同源动词意为接纳人进入自己家中。洛沃特（Lowth）因此译作「我要再接纳你，」埃瓦尔德（Ewald）也同样如此。温布赖特（Umbreit）的译法更为传神：我把你拉到我自己身边。克诺贝尔（Knobel）则把这个词直接用在百姓身上，就是要把他们四散的肢体收聚起来。（见 以赛亚书 27:12；43:5。）按温布赖特的看法，发怒的时候称为短，是与所受的激怒相比；按克诺贝尔的看法，是与随后而来的恩眷相比——后者与平行体和上下文都吻合得多。然而希齐格说，此处被描述为短暂的并非疏离的时期，而是导致疏离的怒气。大卫在 诗篇 30:6 用了类似的对比。（参 以赛亚书 26:20。）亨德森（Henderson）不作大怜悯，而作以至深的温柔。——若要对这些话作任何具体的应用，就只能应用于那似乎伴随诸约时代更替而来的、对以色列片时的丢弃。这整段话中比喻之所以交错混用，是因为它们所表征的关系本身错综复杂。作为一个国族，以色列实在是被丢弃了；但作为教会，它却永不能被丢弃。
8. 在怒气的迸发中我暂时向你掩面，在永远的慈爱中我却怜悯了你，这是救赎你的耶和华说的。 前一节的意思在此又更充分地表达了一次。שֶׁצֶף 一词仅见于此处。旧日的作者们从上下文推测，它指短暂的时间或微小的分量。耶基（Jarchi）引拉比米拿现（Rabbi Menahem）的解释，谓其义为热或烈怒，这无疑同样只是臆测。舒尔滕斯（Schultens）按阿拉伯文的类比，解作坚硬或严厉。罗森米勒（Rosenmüller）与格塞尼乌斯（Gesenius）将它与 שֶׁטֶף（洪流、泛滥）视为一词，而后者在别处也用于忿怒（箴言 7:24）。所以在以赛亚书 42:25，神的忿怒被说成是倾倒在以色列身上。按格塞尼乌斯的说法，此处之所以写作 שֶׁצֶף，只是为了与 קֶצֶף（忿怒）谐音。这一双关为格塞尼乌斯所仿效（in der Fluth der Zorngluth），希齐格（Hitzig）亦然（in derber Herbe），埃瓦尔德（Ewald）亦然（als der Groll war voll）。我们并未见这些作者中有谁因为这一修辞在如此短的篇幅内迅速重现，便据以证明此段出于另一位作者之手。埃瓦尔德给 רִחַמְתִּיךְ 以它在卡尔形（Kal，即简单字干）中的意思，译作我爱你。这诚然是其中所含之意，但施怜悯之义不仅为用法所要求，也为上下文所要求，因为这里所描写的，是先前被触怒者的回心转意。——本节与前一节一样，是对那永远恩眷的总括描写：这恩眷要把神与他百姓之间从前一切疏远的记忆尽行淹没。近代德国学派自然把它局限于巴比伦的被掳。科克裘斯（Cocceius）将它推广到整个旧约的时代，那在人看为长久，在神看却不过一日（诗篇 90:4）。维特林加（Vitringa）既不满于这样随意地把一个普遍的应许据为专指，也不满于用这种散文式的手法糟蹋一个精美的诗意构思，便着手给这两节以不同的应用，把第 7 节的「片时」用于巴比伦的被掳，把第 8 节的「忿怒的片刻」用于叙利亚人的逼迫。照同样的理由，人尽可宣称这两节是描写埃及与亚述的奴役，或亚述与巴比伦的奴役，或叙利亚与罗马的奴役。倘若因为它适合于其中某一件事，便与其余任何一件无关，那么这些事就可以逐一被排除，而同样轻易地又可逐一被证明为此预言的题旨。唯一既与措辞的形式相符、又与上下文相合的具体应用，就是前一节注释中所提出的那一个。
9. 因为这于我乃是挪亚的众水；我所起誓的，是不容挪亚的众水再漫过地（即，不许它们再漫过，或说，它们必不再漫过），照样我已起誓不再发怒（即我必不发怒）向你，也不斥责（即我必不斥责）你。前一节的保证如今以另一种形式重申。我的忿怒断不能再有这样一次倾倒，正如不能再有一次洪水；此处称之为挪亚的众水，正如我们俗语所说「挪亚的洪水」。此事的保障，与那事一样，乃是神的起誓或庄严之约，如创世记 8:21 与 9:11 所记。维特林加（Vitringa）一如既往，把一个明喻变成一个象征，竭力列举世界与洪水之间、教会与方舟之间的种种相似之处。惟有基于这一错误的假定，诗篇 124:4, 5 一类的经文才会被看作可资阐发的平行经文。这类细微的巧合，任何读者尽可自行搜寻；但经文在这两件事之间只提出一个比较之点，即二者都不会再度发生。先知并没有说神对教会的不悦乃是一场永不重演的洪水，而是说它必不重演，正如洪水必不重演。当我们的主说骆驼穿过针眼比财主进天国还容易时，没有人会想到要在财主与骆驼之间作一番比较，或追问驼峰与双胃意味着什么；因为经文所提示的，并非财主与骆驼之间的普遍类比，而是限于某一特定点上的具体类比。在我们眼前这处经文中，那一特定点，如我们已经看到的，就是所比较的两件事都绝不会重演的确定性。这确定性并非如埃瓦尔德（Ewald）似乎所想的那样，出于某种自然的必然，或出于某条禁止此类涤净性剧变发生两次的普遍律，而是如经文明言，出于神的誓与约。——有一两份抄本不作 ^ ^3，而作 ^3，合为一词，意即如挪亚的日子，金希（Kimchi）也说这种分法见于他那时代的某些古抄本中。这一读法同样见于除七十士译本以外的一切古译本，洛沃特（Lowth）也取之（如在挪亚的日子）。还有一点颇为巧合，即这一说法在新约中两次出现（马太福音 24:37；彼得前书 3:20），只是并未指涉此处或此处所立的比较。一切最晚近的作者似乎都主张固守通行经文，这大概是唯一稳妥的结论，尽管他们所举的某些理由分量不大。例如亨德森（Henderson）说「连词 ^3 不可能被略去」，却又在这同一句、乃至这同一分句中假定介词 3 有两处省略。另有人所持的一项论据，即 fib”1*} 二字其后又重复出现，这论据用于此方与用于彼方同样有效。因为至少不无几分道理地可以说：这样的重复，并非为着平行体，而是出现在句子的同一部分，殊不寻常；并且这二字其后既已出现，极易引致抄写之误。固守通行经文的真正根据，乃是现存几乎每一份抄本的传统权威，并有最古译本的印证，且其所得之义完全通顺。——不必如格塞尼乌斯（Gesenius）那样在众水之前补出介词（wie bey den Wassern Noah’s）；（如在挪亚的众水之时）因为其意乃是：这与洪水是同一回事，或正是另一个这样的事例，至于在哪一方面相同，下文才加解释。最贴近原文的译法是埃瓦尔德的 Noah’s Wasser ist mir dies.（挪亚的水于我乃是这事）复数的众水与单数的代词相连，只因这字仅有复数形式。代词这，雅基（Jarchi）解作这誓，金希解作这被掳，克诺贝尔（Knobel）解作我这忿怒的倾倒，……。最好的解法是取其最宽泛之义，即这事、这件事情，或类此者。亨德韦克（Hendewerk）似乎独自一人补出动词的将来时（这将是）而非现在时（这是）。关于介词 ^ 5 的剥夺用法，见以赛亚书 5:6、8:11，在那里它关乎否定的命令或禁令。于我并非仅指在我看来或依我之见，而是表明责任的相似；这誓在此事上与在彼事上同样具有约束力。——维特林加与洛沃特以 I^N 为时间的虚词，当我起誓时。格塞尼乌斯与其他近代作者则以之为比较的虚词，与 “j3 相应，正如完整的说法 “i^s 在以赛亚书 14:24 中那样，也正如 ““אשר 本身在耶利米书 33:22 中那样。亨德韦克则严格地视之为关系词，我所起誓的；其中 *& 并非平行的说法，而不过是把话接续下去。若把前者译作所……的，同样可以保留 itfx 的这一结构，而不至于把对照完全破坏。仿佛他说：『我那时所起的誓，就是我如今所起的誓』，只是把那改作照样，以致两词的精确对应有所减损。第二个动词译作「我已起誓」或「我起誓」，无关紧要；因为即便取前者，其意也是「我如今已起誓，」以别于他刚才所提及的先前的起誓。——斥责在此必须取其在以赛亚书 17:13、50:2、51:20 以及旧约通篇所常有的那种强烈而充实的意义，即不仅是口头的，而是实际的斥责。然而不必如格塞尼乌斯那样离开字面的译法而译作咒诅，也不必如希齐格（Hitzig）那样译作刑罚。温布赖特（Umbreit）作威吓，较近于严格的意义，却排除了实际的施行，而那是这一观念必不可少的部分。——这并非一般意义上的平安保证，这一点从教会历来屡经变迁起伏的事实即可明白。在她的历史中，也没有哪一时期可以在具体意义上恰当地与此相合，惟有两约时代的更替除外，那是一次而永远成就、绝不能重演的。教会绝不会再被置于礼仪律那些拘束性的制度之下，这既非理所当然之事，也非无关紧要之事，而是一个荣耀的应许，完全配得此处用以为之作证的那庄严之誓。
10. 因为大山可以挪开，小山可以挪移；但我向你的恩惠必不挪开，我平安的约也必不挪移，这是怜恤你的耶和华说的。 维特林加（Vitringa）说，前一分句的将来时不可照此翻译，因为那样就等于说大山小山会被挪移，而此处正是把它们描绘为不可挪移的——这番话恰好是一个有趣的例证，说明释经者惯于把自己想说的话顶替作者实际说的话。若前一分句不是字面地说大山小山必要挪移，那么这个意思在希伯来文里就根本无从表达了。事实上，这正是表达此类比较的惯常方式。（参上文，第 40:8 及 49:15 的注释。）其意思并不是说神的应许与群山一样稳固，而是说它比群山更稳固；它们必被挪开，而它却存到永远。因此没有必要像某些最晚近的作者那样，把这动词译作任它们挪移或它们尽可挪移。格塞尼乌斯（Gesenius）给这些动词加上现在时的形式，仿佛它们所表达的是一件经常发生的事，那就更加无据了。连维特林加也不得不承认，此处的大山小山并非邦国与帝国的象征，而是稳固的自然表征。（见申命记 33:15；诗篇 65:7；125:1, 2。）——格塞尼乌斯认为平安的约一语暗指与挪亚所立的约（创世记 9:8, 11）。此语所指的是一个约，即一项神圣的应许或承诺，保证人享有平安，既取其严格的意义，也取其广义，即兴盛或福乐。（比较第 13 节；第 53:5；以西结书 34:25；37:26。）此处的词尾与许多别处的情形一样，所限定的是整个短语，而不单是末一个词。我平安之约不如我平安的约把意思表达得完全，即我那赐平安的约，或如罗森米勒（Rosenmüller）所措辞的，meum pacificum foedus（我那施平安的约）。——מְרַחֲמֵךְ 中的分词作名词解，整个短语的意思是怜恤你者。通行译本以迂回的说法作那怜悯你的主，已经削弱了这一表达的力量；洛沃特（Lowth）稀释的意译耶和华，他向你怀着最温柔的慈爱，则削弱得更甚。
11. 可怜的，被风暴摇撼的，无人安慰的！看哪，我正用锑石安放（或将要安放）你的石头，我要以蓝宝石立你的根基。神子民昔日的苦难，与等候他们的荣耀形成对照；那荣耀在此以一座城的形象表出——城以宝石建造，并以东方妇女染眼睑所用之物为灰泥黏合（列王纪下 9:30；耶利米书 4:30）。这种以锑石制成的眼膏，或是作为一种贵重材料而与蓝宝石并列，只是通常用于更精细的用途；或者如希齐格（Hitzig）所想，是暗指这样镶嵌的宝石与画过的眼睛彼此相似。这两种设想，无论哪一种，都比亨德森（Henderson）的说法更可取；他以为此处所要传达的不过是泛泛的「美丽」之意，而要表达美丽，本可采用千百种更合适的说法。所指的石头并非房角石或根基石，而是建筑中所用的一切石头。把一个在别处只用于牲畜的动词用在这些石头上，颇有些奇特，虽然未必有何深意。克诺贝尔（Knobel）一本正经地说，本节很难视为先知真实的期望——仿佛这是在逐字描写一座城，用宝石代替凿成的石头，用锑石代替灰泥。金希（Kimchi）确实认为这一切日后或许会在字面的耶路撒冷身上应验。亚伯班尼勒（Abarbenel）则较为合理地在比喻或属灵的意义上寻求其应验。那些坚持把本章第 1 节用于城邑本身的作者——尽管那里并未特别提到城——却不得不把眼前这一节解作指着百姓说的，虽然此处对城的指涉如此细密而确切。倘若提到石头与灰泥、城门与城墙时，所指的尚且不是城之为城，那么当这些细节一概不见、而一切都指向另一主题时，就更不是了。—— פוך 被耶柔米译作 per ordinem,（按次序），七十士译本作 ἄνϑρακα,（红宝石），仿佛它是某种宝石，在历代志上 29:2 看来确是如此。但近代辞书编纂者则把它与希腊文 φυχος 和拉丁文 fucus, 相等同，即脸上或眼上的涂料；即便在历代志那一处，它也可能不过是指装饰用的石头。卢多尔夫（Ludolf）以为这一分句的意思是：石头要被撒上锑粉。卢扎托（Luzzatto）同样假定此处有宾语换位（hypallage），把「我要用锑石安放你的石头」解作：我要把锑石敷在石头上。亨德森对 סערה 的译法 （被摇撼的） 不够充分，因为字源与用法都要求提及风暴。金希与萨亚底（Saadias）特指被掳之事，雅基（Jarchi）则泛指忧患的风暴。罗森米勒（Rosenmüller）解之为被动分词，代 מְסֹעָרָה；格塞尼乌斯（Gesenius）则视之为 סער 通常的简单式（Kal）分词。至于 נחמה，众所公认是 מְנֻחָמָה 的缩约普阿尔式（Pual）分词，正如何西阿书 1:6, 8 的 רֻחָמָה。——毛雷尔（Maurer）指出，此处可作一例，见本书作者使用动词 נחם 时所特有的意义（参 49:13；51:3, 12；52:9）。克诺贝尔把前一分句局限于耶路撒冷被围之事，尤指尼布甲尼撒的围城！埃瓦尔德（Ewald）全无必要地提议修改经文，在末一分句读作 יְסֹדָיִךְ 你的根基。 即便这确是所指的具体意思——而这本属可疑——通行的读法也已足以表达了。
12. 我要使你的城垛（或尖顶）为红宝石，你的城门为闪耀的宝石，你全境的疆界为喜悦之石（或可悦之石）。前一节那幅辉煌的图画，在此得以延续并完成。此处所指宝石的确切种类无关宏旨。从这些名称的字源看来，其本质的意思乃是光彩闪烁。כדכד 一词的确切含义，即便在耶柔米的时代也已无从知晓。亚居拉（Aquila）与狄奥多田（Theodotion）径直保留希伯来原词，科克由斯（Cocceius）亦从之。שִׁמְשֹׁתַיִךְ 一词，亚本·以斯拉（Aben Ezra）与金希（Kimchi）解作窗户或其他透入日光的孔隙；但近代作者一般视之为对城上雉堞与尖塔的诗意描写。——七十士译本与武加大译本解 אַבְנֵי אֶקְדָּח 为雕琢镂刻之石；但此语与动词 קדח 的明显关联，却有利于近代的解释，即闪耀的宝石。——末一语是较为概括的说法，包举其余诸项，相当于我们所说的「宝石」。גְּבוּל 一词同样可作集合名词用，指建筑的全体或其各部；不过释经者更倾向于使它指设防城邑的外墙，谓其亦以同样贵重的材料筑成。然而格塞尼乌斯（Gesenius）以为，此处或可能暗指列王纪上 10:27，而这一分句所描写的，乃是城界之内的地面上遍铺宝石以代卵石。——同一位释经者视末一分句中的 לְ 为宾格记号，金希则解 ** שַׂמְתִּי 为 ’ 我要变为，或使之成为。’希齐格（Hitzig）以为，作者若不说他们的城门要变为宝石，而说要以宝石造成，便更为 “bequemer”（顺适）；克诺贝尔（Knobel）则谓更为 “passender”（贴切）。——维特林加（Vitringa）自然要给这描写的每一部分都安上一个специ确定的意义：以前节的 פוך 为基督宝血的教义，以城门为教会的会议，以城垛为教会的护卫者与斗士，如此等等。洛沃特（Lowth）的品味与判断较佳，他说：「这些似乎都是一般性的意象，用以表达美丽、壮丽、纯洁、坚固与稳实，合乎东方民族的观念，原非有意要人严加推究，或逐细逐项地加以解说，仿佛其中每一样都各有某种确定的道德或属灵含义似的。」
13. 又你一切的儿女都是耶和华的门徒，并且你儿女的平安为大（或丰盛）。埃瓦尔德（Ewald）补入现在时的are（是），使此句纯为描述。其余大多数作者则补入shall be（将是），于是成为预言或应许。^?2 一词用作区别性术语时意为sons（儿子）；但它也常用于我们说children（儿女）的场合。——通行译本作taught of God（受教于神），洛沃特（Lowth）改为taught by God（为神所教），虽不算错，却嫌不足；因为*W2^不是分词而是名词，别处用以指学生、跟从者或门徒。（见 8:16。）这应许所讲的不是偶尔的教导，而是与耶和华长久的联结，作他的跟从者，分享他不断的教诲。这些话可以应用于凡有理性之物所能领受的最高教导，即圣灵使人认识父与子的那种教导——我们有救主自己的话为据。（见约翰福音 6:44，并参马太福音 23:8；希伯来书 8:11；约翰一书 2:27。）保罗论到信徒在其本分上的召命时，也称他们为dwdidaxTot（受神所教的）。（帖撒罗尼迦前书 4:9。）旧约中类似的应许见耶利米书 31:34 及他处。格塞尼乌斯（Gesenius）把这话限于先知默示的应许，耶利米哀歌 2:9、诗篇 74:9 哀叹其缺乏，约珥书 3:1 则应许其复兴。但连毛雷尔（Maurer）也认为这种限制并无根据。正如 43:9 一样，圣灵的一切恩赐都包括在内。这蒙福特权的结果就是平安，无疑是取其最广的意义，指属灵的安康与昌盛。（约翰福音 14:27；腓立比书 4:7。）克诺贝尔（Knobel）把这应许限于耶路撒冷的居民，亨德韦克（Hendewerk）则宣称它在安提阿古·伊比凡尼的时代已遭破坏。为免 T^s 重复出现而显得叠床架屋，科佩（Koppe）在前一分句读作 Tj^si，德德莱因（Döderlein）则在后一分句如此读，而米迦勒（J. D. Michaelis）出于别的理由，在两处都作了更改。科赫尔（Kocher）与罗森米勒（Rosenmüller）举出 16:7、55:4、55:10 中同类重复的例子，并引维吉尔的名句Ambo florentes aetatibus Arcades ambo.（二人皆当盛年，二人皆阿卡狄亚人。）其实无须这些先例，也足以使一个大胆而优美的说法免受那班迂腐修辞家的指摘。——温布赖特（Umbreit）以为本节是对前一节中那些鲜明比喻的解释。希齐格（Hitzig）将前一分句与 60:21 的相应部分相比，那里说并且你的民都是义的，而此处这一意思则在下一节中表达出来。
14. 你必因公义得坚立：远离欺压，因你必不惧怕，远离毁灭，因它必不临近你。 这是又一个完全稳妥的应许，借着以各样不同说法反复申明而更形有力。论到 公义，J. H. 米迦勒（J. H. Michaelis）理解为神的公义或信实，使他的应许必然成就；维特林加（Vitringa）理解为这政权本身的公正；罗森米勒（Rosenmüller）与其余近代著作者则理解为百姓中间公义的实行。然而第一种说法已把其余两种作为它必然的果效包含在内，因为圣经一向把公众的与个人的德行表现为神能力所结的果子。（参 1:27；9:6；11:5；16:5。）——近代语法学家都赞同亚本·以斯拉（Aben Ezra）的解释，视 ^ton 为一个 Hithpael（希特帕尔反身式）形式，如 52:5 的 fxso。——下一分句有数种解法。七十士译本、别西大译本与武加大译本都把它当作警戒，劝人不可行欺压。但这与上下文不合，上下文显然是要安慰、鼓励。更不自然的是科克宇（Cocceius）的看法，以为此处 P^s 指属灵的抢夺，例如夺去神的荣耀、夺去灵魂的救恩等等。耶柔米则任意译作 calumniam.（诬枉）。最为众人所接受的解释是金希（Kimchi）提出的，他取 piB3 为被动意义，即指遭受欺压，并以为此处的命令式乃代表将来时，或是一个披着命令形式的应许：「远离欺压，即你必远离欺压。」有人以为创世记 42:18、申命记 32:50、箴言 20:13 可作此惯用语之例。但因这样一来就必须像洛沃特（Lowth）那样把 ^ 解作 诚然，或像维特林加那样解作 所以，格塞尼乌斯（Gesenius）与较晚的著作者便宁愿严格保持命令式的本义，而单在此一处给 p&y 以忧惧、苦恼之义，他们以为 38:14 的 ^£^3 即是此义。这一无据的假定，所凭的是平行的 ntnna 一词，意为惊惶、惧怕，似乎在此处要求有一个与之相类的心中感受。然而一加考查便可发现，有好几处 finns 决不可能指 惧怕（例如诗篇 89:41；箴言 10:14；13:3；18:7）；而在它出现的每一处——或许除耶利米书 48:39 外——另一意义 毁灭 都全然合宜。按词典学最稳妥的原则，这一意义理当优先采取；若在此处采用它，便与 ptf 在别处一贯所有的意义（例如 30:12 与 59:13），即欺压或强暴的不义，构成准确的平行体。后一词语气较重，不过是给这句话添上层递的好处罢了。然而并不需要像较早的著作者那样把命令式解作将来时，也不需要把 “3 取作它寻常本义以外的意思。远离欺压 并非免受欺压的应许，因为那应许见于下一分句，近代解经者正确地理解其意为：你没有惧怕的缘由。其余的话，克诺贝尔（Knobel）解释得好，说它们是指此处所对之人心中的感受。远离欺压，即远离对欺压的忧惧。于是全句可意译如下：「一旦我这一面与你们这一面都行出公义而得坚立，你们便可把一切对欺压的惧怕远远撇开，因为你们没有惧怕它的缘由；也可把对毁灭的惧怕远远撇开，因为它必不临近你们。」——这一分句的应许，可参 32:16 与 62:12。——克诺贝尔与亨德韦克（Hendewerk）竟能说服自己，以为本节含有一个具体的应许，即耶路撒冷必不再被人围攻得手。这应许按其真义乃是信实的，因为它所关乎的是新约时代的全部历程，并特别指向其最终的成全。
15. 看哪，他们必聚集，他们必聚集，却不是出于我的记号（或信号）。谁曾聚集攻击你呢？他必投降于你。前一节的应许在此略加限定，以便涵盖一切可能的情形。纵使仇敌聚集起来，那也并非出于神的命令（比较第 10:5 章、47:6），而他们的结局，是转而投到自己所攻击之人的一边。总体看来，这似乎就是本节的意思，虽然其中每一个措辞都曾被人作出不同的解释。格塞尼乌斯（Gesenius）赋予 הן 以若，之义，如迦勒底语中那样，并以此为年代较晚的凭据；对此可答三端：其一，他自己所举的例证中有些出自最古的书卷，例如出埃及记 8:22；其二，在本处假定此义纯属无据；其三，此词究竟是否真有这样一种用法，本身就是可疑之问。科克丘斯（Cocceius）随从雅基（Jarchi），取 גור 为惧怕，之义，此义确为该词有时所具，例如申命记 1:17 与诗篇 22:24。七十士译本与他尔根则取其更为常见之义，即「寄居、作客旅而住」，并将此句应用于归化入教者。古塞（Gousset）亦复如是，罗森米勒（Rosenmüller）从之，以这些话的意思为：凡寄居在以色列中的，必不再与真宗教相为外人。特雷梅利乌斯（Tremellius）解作「争竞」，埃瓦尔德（Ewald）解作「挑起苦毒」，二人显然都是借同源的 גרה 来取譬发明。多数解释者与金希（Kimchi）一致，于此处所取之义与诗篇 56:7、59:4 相同，关于那两处可参亨斯滕伯格（Hengstenberg）的注释。——句法上亦有歧异。路德将全节作一问句。格塞尼乌斯，如我们已见，使首句成为条件句。另有人译为让步语气，「任凭他们聚集」。但最简明、最自然的句法，是将 יגור 译为正式的将来时：他们诚然（或无疑）必聚集。所应许的并非他们永不受攻击，乃是他们永不被征服。——他尔根解 אפס 为到末了；但多数作者视之为单纯的否定词。（见上文第 52:4 章。）אותך被格塞尼乌斯视为年代较晚的又一凭据，以为介词 את 与宾格小词相混。然而此处同样有同类的例证，早见于利未记 15:18, 24 与约书亚记 23:15。标志晚期作者的，并非此形式的偶然出现，乃是其惯常使用——黑弗尼克（Hävernick）于此论之甚当；他把我们眼前这一处解作停顿重音所致，而在下文那一处（第 59:21 章）则主张 אות 乃是意为记号的名词（《导论》卷一，198、222 页）；后一解释在此处尤为适用，因为不是出于我的记号或信号不但与同一比喻在别处的用法完全相合，而且所产生的意思与按通常解释该词所得的实质相同，即不是凭我的权柄，或不是出于我的命令。（比较何西阿书 7:14 的 מאתי。）希齐格（Hitzig）把这几个字（אפס מאותי）放入插句——「这不是从我而出的」，埃瓦尔德则赋之以附带条件的意味——「只要不是从我而出」，即凡未得我许可而发动的攻击，必不得逞。同一位作者取 מי 的通常意义，作疑问代词，而格塞尼乌斯等人则解为无论谁。（见上文第 50:10 章。）维特林加（Vitringa）与英文译本把 עליך 与其后的动词分开，而将后者作绝对用法，「他必仆倒」，即灭亡。克诺贝尔（Knobel）得出同样的意思而不违背重音，办法是假定 נפל ל 与 נפל לפני 同义，「他必仆倒在你面前。」但前一短语已由确定的用法规定，指倒戈或叛投敌方之举。（见历代志上 12:19, 20；历代志下 15:9；耶利米书 21:9。）有一处（撒母耳记上 29:3），同一观念似乎由该动词绝对使用来表达。对末了这几个字的这种解释，其古远可追溯至七十士译本（καὶ <J£ x T«()与武加大译本（adjungetur tibi，必归附于你）。
16. 看哪，我创造了铁匠，吹火于炭，又造出兵器以备其工；我也创造了毁灭者去施行毁灭。 大意显然是：神必能践其所许，因为一切器具与执行者都同样任他支配、受他掌管。他不但是战争兵器的制造者，也是制造者的创造者，更是挥动兵器之勇士的创造者。——两个分句中的代词都带强调语气。是我（而非他者）创造了他们。——第二分句通行译本作吹旺火中之炭的，与马所拉的元音点与重音符不合；按马所拉，אש פחם 当作附属结构解，意为炭火，与寻常的木柴之火相对。同一介词在别处也用作此动词与所吹之物之间的连接（以西结书 37:9），且至少还有一处是指同样的「吹入火中」之举（以西结书 22:21）——这正是直到今日仍然如此的工序的准确描述。在讥刺拜偶像之人的那段话里（以赛亚书 41:6），已经让我们窥见过古时锻炉打铁作坊的情形。——造出并非如克诺贝尔（Knobel）所解，指从作坊或手中拿出来，而是指使之成形、使之成有，正如我们说「生出」「产出」一样，只是通常用于动物或植物的生命。不过，或许更好的解法是指从火中取出，如此则「吹入火中」与「将打成的铁取出火中」之间便有一层精巧的对照。——כְּלִי（器具）可指任何器具，但在此处因上下文而得「兵器」的特定意义。（参上文以赛亚书 52:11。）下一短语历来理解不一。诸释经者对所带词尾代词的先行词分歧甚大。某些较早的作者以为是指器具本身，造出兵器以备其工，即适于毁灭之工。另一些人则以为是预指末句所提的勇士或毁灭者，造出兵器以备其工或供其使用。更多的人则理解为指铁匠或制甲者自己。除了近代英文诸译本——它们或无意义，或不准确——按他的工（洛沃特 Lowth）、藉他的劳作（诺伊斯 Noyes）、作为他工作的结果（巴恩斯 Barnes）——此类还包括埃瓦尔德（Ewald）对这几个字的巧妙解法：造出兵器作为他自己的工，而我却造了那致命的兵器以施行毁灭。按此解释，מַשְׁחִית（毁灭者）乃是前面所提兵器的诗意描述；而多数释经者则以之指挥动兵器的勇士，仿佛说：我造那毁灭的兵器，我也造那用它施行毁灭的毁灭者。这两种假设都以此处所说的毁灭为战阵中对仇敌的毁灭，一说直接归之于兵器，一说归之于战斗者。但格塞尼乌斯（Gesenius）从雅基（Jarchi）与金希（Kimchi），以为此处所指的毁灭乃是器具本身的毁灭，仿佛说：我造战争的兵器，我也造那毁灭者去毁灭它们。格塞尼乌斯似乎认为，בראתי 的重复明明指示出一种对照，故非如此解不可；然而埃瓦尔德的译法同样保全了这对照，即便依通行而较为自然的解法，重复的代词也仍有其应有的强调。「是我创造那造器具的铁匠，也是我创造那使用器具的毁灭者。」
17. 凡为攻击你而造成的兵器都必不利，凡在审判中与你一同起来的舌头，你必定其为罪。这就是耶和华众仆人的产业，他们的义是从我而来，耶和华说。 通行译本的首句以英文的惯用语表达同一思想，凡为攻击你所造成的兵器必不利，这种说法在希伯来文中并不存在，只能靠否定词与全称词的结合来表达。此语虽有歧义，却由上下文决定其义。它不可能指所造的兵器只有一部分奏效——在英文里这句话倒可能有此义——因为随后那肯定的分句，其涵盖范围必与之相等，而那里并无此等歧义，经文明说凡舌头都必被定罪。此处还显出另一处惯用语的差异，关乎关系代词的省略：英文中该代词作动词宾语时常被省去，作主语时却从不省去。凡他们所造的兵器 完全可解；但 凡兵器被造（代 凡被造的兵器）就会传达错误的意思。——必不利，即不奏效、不成就其所图。维特林加（Vitringa）无谓地假定此处有曲言法或低调陈述，仿佛这话是说兵器自身必被毁灭；但即便含有此意（这也大可质疑），经文并未明言。——起来或站在审判中，字面作 为了 或 就 审判，就是站在审判席前，求法官裁断。与你 或可仅指同时的动作，即一同起立，或可取较强的意思 攻击你，如第 15 节所见，也如我们所说的 与人争战 或 与人打官司。此处将舌头拟人化，或用以代表那以言语为唯一兵器的诉讼一方。洛沃特（Lowth）将该词译作 你必胜诉，这是正解，但须在 凡舌头 之前补入「胜过」，而在希伯来文中它是直接受该动词支配的。关于此动词在司法或法庭上的用法，参前文 50:9 的注解。——希齐格（Hitzig）把这里所说的诉讼解作战争的比喻而已，而战争在前一分句中已按字面描述；克诺贝尔（Knobel）则举出一例（撒母耳记上 14:47），其中该动词用于征服。由此义推出彼义也不难，只须假定一个中间环节，即这样的观念——并非古代民族所独有——以兵戎的胜负为是非的凭据，决斗断讼与神判法正是建立在这一原则之上。但在此处，与其把一分句看作比喻、另一分句看作字面，不如把两者一同按字面理解，或一同按比喻理解，视为对一切争讼或争斗的概括描述，这样远为妥帖自然。金希（Kimchi）认为这两个分句把一切敌对与仇视归结为言语的与行为的两类；不过也可能是暗指战争在军事形态与民事形态之间的明显区别，即本义的战争与诉讼之别。经上预言，在这一切形态各异的争斗中，教会必得胜。（比较罗马书 8:37 与哥林多后书 2:14。）而这份保障被称为她的产业，即合法的据有，也是她的义，即神——全地的审判者，必行公义——所当给她的。洛沃特与埃瓦尔德（Ewald）将其解作 称义：「这份保障将证明神宣告我无罪，使我在仇敌所控诸罪上得称为义。」维特林加则给这希伯来词以 jus（权利）的简单意思，即当事人所应得者。某些晚近作者甚至在此处也更取 祝福或亨通 这种冲淡了的意思，如今已无需再加驳斥。英译本把末句作独立的一句，他们的义是从我而来；这全无必要，所给的意思也不及上文所取的结构恰当，而后者正是现今通行的读法。——据埃瓦尔德，本节是对第 53 章末了那应许的解释。亨德韦克（Hendewerk）走得更远，把本节的产业等同于那里的分掳物，把这里集合名词的 众仆人 等同于那里所提的单数的 仆人。克诺贝尔说得更明白，断言先知既然在「全以色列都要从被掳之地归回」这盼望上失望了，如今便弃置 仆人 一词不用，只用复数。这一奇特断言唯一的凭借，是一个无疑值得注意的事实：此前屡屡出现的「耶和华的仆人」，以后不再读到，所读到的却常是他的「众仆人」。对此事实，无疑可以这样解释：先知已把那位尊荣者的各样身分与方面描述完毕，但对他的门徒或仆人仍有许多话要说。然而唯有本注释通篇所取的假设，才能给出完备的解释，即「耶和华的仆人」这名称兼指身体与元首，有时合指二者，有时如第 53 章那样专指其一；由此自然可知，先知一旦写到弥赛亚最终的高升，把他从我们眼前撤去，此后便不再将他的肢体拟人化为一，而对他们改用「耶和华的众仆人」这通常的复数称呼。
