尽管有这些以及其他关于弥赛亚的预言，当他显现时，人却不认识他，第 1 节。他并不是万民大众一直所等候、所渴慕、所倚靠的那一位，第 2 节。不但如此，他卑微的景况，尤其是他的受苦，反倒使他成了被藐视的对象，第 3 节。然而这样的屈辱与这样的受苦乃是代赎的，既非偶然临到，也不是因他自己的过犯招来的，第 4-6 节。因此，他虽本身无辜，却全然不加抗拒，第 7 节。甚至那些他为之受苦的人，也可能误认他的身位与他的职分，第 8 节。他的遭遇兼具两个极端：受公义的刑罚，又全然无辜，第 9 节。但正是这些受苦所结出的荣耀果效，将要纠正一切的误解，第 10 节。他惟有作了代替者，才成为拯救者，第 11 节。即便在赎罪之工已经完成、他荣耀的赏赐已经稳得之后，代求之工仍要继续下去，第 12 节。
1. 谁信了我们所传的？耶和华的膀臂，向谁（或向谁之上）曾显露呢？ 如我们已经看到的，多数近代作者把前面三节分出来，置于本章之首；希齐格（Hitzig）则走向另一极端，说作者在此另起一头，与上文毫无可见的联系。埃瓦尔德（Ewald）较为合理，认为这是直接的承接，但指出语气有所转变：信主的犹太人从欢欣的笃信转为痛悔的认罪，追念自己从前的不信。马蒂尼（Martini）、雅恩（Jahn）与罗森米勒（Rosenmüller）把这些话放在外邦人口中，承认自己从前对以色列受苦一事的错误。然而这一假设本身既属武断，又找不到任何平行的例子可证外邦人曾如此被引入说话，并且还必须对本节的措辞作牵强的解释。罗森米勒因此把首句解为：「我们当中有谁，若只是听闻而非目睹，会信这事呢？」末句同样解为：「耶和华的膀臂向谁显露，如同向我们显露一般呢？」格塞尼乌斯（Gesenius）及其后诸家的理解自然得多，以为先知是以自己的名义、或泛以众先知的名义说话，并非如耶柔米与范德帕尔姆（Van Der Palm）无故假定的那样，仅指他的前辈或同时代人。他们大多也保留过去时的严格意义，而亨斯滕伯格（Hengstenberg）与亨德韦克（Hendewerk）则换成现在时的形式，作信与显露。——שְׁמֻעָתֵנוּ 本是「听」这动词的被动分词，阴性形式如同中性，用以指所听见的事，故可指传闻、教训，或泛指言语。（见以赛亚书 28:9, 19；耶利米书 49:14，并比较希腊文 ἀκοή，罗马书 10:16；加拉太书 3:2；帖撒罗尼迦前书 2:13。）希齐格以为此词是由上一节的 שָׁמְעוּ 引起的。格塞尼乌斯与毛雷尔（Maurer）把此词限指从巴比伦得释放的消息，亨德韦克限指前一段诗节（52:7-15），同属无据。马蒂尼、雅恩与罗森米勒既主张此处说话的是外邦人，便把整个短语作被动解，意为「我们所听见的」；温布赖特（Umbreit）与克诺贝尔（Knobel）基于全然不同的假设，也给出同样的意思，后者更把此词指 50:4, 5 所述先知所听见的话。格塞尼乌斯、亨斯滕伯格等人则作主动解，意为「我们在别人耳中所传扬的」；这与上下文及保罗的引用（罗马书 10:16）都相合，也与希伯来文词语的严格意义完全一致，虽然并无任何确定的用法可资支持——亨德森（Henderson）所言则不然。这些词在不同的关联中可取其中任一意义，可由撒母耳记下 4:4 看出：那里作限定的名词既非指宣告的发出者，也非指承受者，而是指其内容；可见这短语本身颇为不定。有人以为本句的问句含有绝对的否定，按亨德韦克的说法，其中甚至包括耶和华的仆人自己，即 42:19 中被描写为瞎眼聋耳的那一位。但如我们所见，那里「耶和华的仆人」突出的意念是身体，而此处则是元首。按亨斯滕伯格的看法，所含的否定并非绝对，不过是惊叹普世真信者之稀少，尤其是在犹太人中间；他与范德帕尔姆一样，认为本段特指犹太人，因为上一节已经预言外邦人必要相信。然而即便我们取此处字句最宽泛的意义，也并无矛盾；因为正如加尔文所指出的，先知在预言成功与得胜之际，暂且中断，为其间必有的挫折与失望而哀叹。同样的事在 42:24 已间接预言过，类似的、对他自己所作保证的异议也见于 49:14, 24。末句，克诺贝尔理解为给首句所述的不信提出理由：他们所以不信所听见的，是因为他们没有看见耶和华的膀臂有形可见地显露出来。但多数解经者视二者为同一意念的平行说法——信神所说的，与看见他的膀臂显露，实在是一回事。基督的降临、他的神迹、他的复活、他的升天，都是神全能及其实际施行的最明白的凭据，而拒绝相信，正含着对此存疑的不信心态。膀臂作为施力之所在，常用以指力量本身（历代志下 32:8；约伯记 22:8；耶利米书 17:5），尤指耶和华的能力（以赛亚书 59:16；申命记 4:34；5:15；26:8）。在此意义上，一般视其与手可以互换；但亨德韦克主张后者只用于恩慈地施展能力（以赛亚书 41:20；45:11, 12；48:13；49:2, 22；59:1），而前者总是与战争相关（40:10；52:10；63:5；59:16）。因此他把本句专指神已为古列所行、并定意要为以色列所行的事，就是使他们胜过一切仇敌。然而这一分别虽巧，却是虚妄的；因为它把一个比喻的通常用法与其本质意义混为一谈，又全然忽略了许多以手指神的报复的例子（例如 9:11, 20；10:4；19:16；25:10；51:17），而在某些提到膀臂的地方（40:12 与 51:5），也难以看出与战争有何关联。这难处的真正解法乃是：以赛亚描写神公义的显明，通常同时包括拯救他的朋友与毁灭他的仇敌。（见上文 51:5。）——末句中 עַל 的用法，有人解作通常与 אֶל 或 לְ 连用之结构的一种变化而已；亨斯滕伯格却认为这暗示启示是自上而来的，希齐格则以为是暗指膀臂自身的高举。
2. 他在他面前长起来，像嫩苗，像根出于干地；他无佳形，也无荣美，我们将看见他，也无美观使我们羡慕他。 维特林加（Vitringa）那种迂腐的看法——以为先知是把这些话放在一队归信的犹太人的合唱口中——在今日读者看来几乎有些可笑。范德帕尔姆（Van Der Palm）对本段所作的戏剧式分配也嫌过于造作：照他的分法，先知先责备犹太人的不信（第 1 节），接着是他们为自己的不信辩解（第 2、3 节），第 4 节的前半句是先知的答复，后半句是犹太人的回驳，此后先知便一直说下去，不再被打断。多数近代作者与格塞尼乌斯（Gesenius）一致，把第 1 节以后的一切都看作百姓自己的话：他们承认自己对弥赛亚的不信，并指出其缘由在于他们对一位属世君王的属肉体的期望，以及他们全然不晓得他降临的目的。罗森米勒（Rosenmüller）等人的假设——把这看作外邦人承认自己从前对以色列的错误判断——前面已经提过（见上文第 52:13 节的注释）。亨德韦克（Hendewerk）近来又提出一个新颖巧妙却站不住脚的假设，即：说话者是在巴比伦的那一代年长的被掳者，这场刑罚正是因他们的过犯而招来的；而这里所描写的受苦者则是年轻的一代，刑罚是为他们的缘故而终止的，正如出埃及时父辈与子辈的情形一样。——本节开头的 ו 不是表原因的，而是叙述性的，它决定了那将来式形式的过去意义，并把这句话连于第 52:14 节或 15 节，或者——这是最简单最自然的结构——连于紧接前面的那一节；该节虽在形式上是疑问句，却含有一个肯定，即百姓是不信的，而这一笼统的陈述在此得着铺展。——把 b?5] 当作真正的将来式的那种通行译法 （他必生长起来），完全被连续式的 ו（Vav conversive，即转换式的连接词）所排除，而且无端破坏了整段描写的一致性，因为这描写是把弥赛亚的卑微呈现为已经过去的事。—— 一词本义是吃奶的，但此处的用法恰如与之同源的英文词 sucker（嫩条、根上发出的苗），洛沃特（Lowth）即如此译之。关于 ttS-nto 的意义，见《早期预言》第 228 页。——出于干地意味着一种衰弱、病态的生长，因而外貌卑微。据亚历山大·莫鲁斯（Alexander Morus）说，这干地就是伯利恒，他引斯特拉波（Strabo）为据，称其为一片贫瘠之地。与此可以并列记下优西比乌和其他教父的意见，以为干地就是童贞女马利亚；对此加尔文大可说一句，extra rem loquuntur（他们所说的与本题无涉）。出于干地与那平行的说法（在他面前）可以看作同时限定这两个名词，二者分开只是为了句子节奏的安排。在他面前，亨德森（Henderson）译作在他们面前，洛沃特译作在他们眼中，这是依从 J. H. 米迦里斯（J. H. Michaelis）的解释，他以为这句是描写百姓对基督的误解与轻视。多数作者严格按单数解之，指耶和华而言，其意义与彼得的那句话相仿：被人所弃的，在神却是所拣选所宝贵的（彼得前书 2:4）。然而亨德森说得好：弥赛亚之为出于干地的根，并不是在神眼中如此，而是在百姓眼中如此。——他没有，字面是「不归他所有」，这是希伯来文表达此意念的唯一形式。——此处的「佳形」是指美丽或俊秀的形貌；如撒母耳记上 16:18 称大卫为有形貌的人，即一个俊美的人。此处所用的两个名词，在别处的字面描写中也是合用的（例如创世记 29:17；撒母耳记上 25:31），在本段里也是如此（见上文第 52:13 节）。它们在此所指的不仅是个人的外貌，乃是整个卑微的状态；正如加尔文所说，当理解为 de toto regno cujus nulla in oculis hominum forma, nullus decor, nulla magnificentia fuit（指整个国度而言，这国度在人眼中毫无佳形、毫无荣美、毫无威严）。——近代作者大都不理会本句的马所拉断句法，而把 *!w:i 连于前一分句，作为 irr^n:1] 的平行语。如此，意思便是：没有佳形或荣美使我们注目看他，没有外貌使我们羡慕他。西玛库斯（Symmachus）所采的正是这种结构：iva fftfco^, iva ἐπιϑυμηϑῶμεν. 但各分句间的这层关系过于明显，断不至于被马所拉学者所忽略，因此有理由断定，他们之所以撇开这种读法，是受了某种高古传统权威的影响。况且若保留这种结构，在解释动词 1-120 的用法上还有一重困难：该动词惟有在后接介词 a 时才有「喜悦地观看」之意，而使我们注目看他这一意思似乎也不十分充足。若我们坚持马所拉的断句法，就不必像英文钦定本那样把 finx’ns1} 作意译处理（当我们看见他的时候）；不如给它直接而本有的意义（我们将看见他）。但这两种译法既然都假定文体由叙述转为预言，那么对它们的反对，与对前面那通行译法的反对也是一样的。因此，若撇开马所拉的权威不论，通行的结构总是最令人满意的。——先知们如何像嫩条出于干土那样生长起来，或被掳中的犹太民族如何如此，或其中敬虔的余民如何如此，或年轻的一代如何如此，这是难以理解、甚至难以设想的；相反，要在我们救主的卑微以及由此招来的普遍藐视中认出这幅预言图画的这一笔，却是何等容易。
3. 被藐视、被人撇弃（或作 从人中止息），多受痛苦的人，且深知病患，又像一个向他掩面的人（或作 我们），被藐视，我们也不尊重他。 先知在泛述了他的降卑之后，现在转入对他受苦的更细致的描写。—— s’ln 出自 Vnn（止息），有人取被动义，有人取主动义。按前一说，整句可解作 被人弃绝（英文译本）、被人撇弃，即被他的朋友撇弃，如约伯记 19:14（格塞尼乌斯 Gesenius），或 被人躲避，视为可憎之物（希齐格 Hitzig、埃瓦尔德 Ewald、亨德韦克 Hendewerk）。按后一说，亨斯滕伯格（Hengstenberg）解之为：一个从人中止息的人，即不再为人，或不再被当作人。七十士译本所要表达的大概就是这个意思，而亚本·以斯拉（Aben Ezra）所表达的则确然是这个意思（o’t:f> 0» 3Crt>i ^7p;）。西马库斯（Symmachus）的译法 (&.uwios w”fywr)，武加大译本与别西大译本大体与之相合，似乎所依据的正是马蒂尼（Martini）所主张的那种对 Vin 的解析：他把此词与 r.as? 都看作形容词，因其后所随的复数而带有最高级的意味，即「人中最被藐视、最被撇弃的」。（参诗篇 22:7。箴言 15:20。）但这一意思在用法上并无根据。—— 多受痛苦的人 一语，似指其苦难为其首要特征的人，用复数形式或许暗示苦难之多。（参箴言 29:1。）西马库斯译此语为 yvwaros voo®，一般理解为：因疾病而为人所知、而显著；米夏埃利斯（J. D. Michaelis）、保卢斯（Paulus）、雅恩（Jahn）、罗森米勒（Rosenmüller）、格塞尼乌斯在其注释中、毛雷尔（Maurer）与温布赖特（Umbreit）都保留了这一意思。七十士译本、武加大译本与别西大译本则给第一个词以 知道的 之义（*/te，sciens，），洛沃特（Lowth）据此推断他们所读的是 y^。但亨斯滕伯格等人已经表明，被动分词本身的用法就如英文中 acquainted（熟知、深知）一词，因此既无需假定经文有异，也无需认定被动形式是取主动之义。（参雅歌 3:8。诗篇 112:7。103:14。）格塞尼乌斯在其注释中斥此解为「谬误」，却在其德文译本第二版中悄然采纳了它。—— 下一语中的 -.noa，有人视为分词，有人视为名词。按前一说，七十士译本、武加大译本、他尔根、亚居拉（Aquila）、雅基（Jarchi）、洛沃特、科佩（Koppe）、德维特（De Wette）等人把整句解作 他像一个向我们掩面的人， 影射长大麻风者的蒙面（利未记 13:45）或哀悼者的蒙面（撒母耳记下 15:30。以西结书 14:17），或作为羞耻的表示（弥迦书 3:7）。格塞尼乌斯在其注释中反对此说，谓全段所着眼的并非受苦者自身的举止，而是他在旁人眼中的形貌。然而在《词库》（Thesaurus）中，他自己采纳了这同一解法，却不提自己先前的异议，虽然他仍自承偏爱其旧有的解析，尽管那一解析不免被人指为生硬，即「像一个人们向之掩面者」。小米夏埃利斯（J. H. Michaelis）与罗森米勒照例给 Hiphil 一个使役之义：「像一个使（旁人）向他掩面的人」。但在其余一切情形下，הסתיר 都只是「掩藏」之意，并且屡次与这同一名词 c^s 连用而作此解。此外，把此词解作分词还可提出一项异议：类比与用法都要求 “PFibia 这一形式，此形式确见于四份抄本，但无疑是臆改之果。金希（Kimchi）、马蒂尼与亨斯滕伯格把 “IPJOE 当作抽象名词，本义为 掩藏， 而把整句解作「如同向之掩面」，即「如同那使人向之掩面的东西」。但掩面一事在别处虽被提及为不悦、羞耻与忧伤的自然表示，却从未见用以表达轻蔑的惊骇，用以表达这样一种情绪，似乎牵强而夸张。因此，总的说来，不如把 no^ 解作名词，同时把 13BB 解作第一人称代词，而将整句理解为「如同向我们掩面」，即仿佛他因羞耻与忧伤而向我们掩面；至于格塞尼乌斯那项异议——谓所描写的对象并非受苦者的举止——他自己已经放弃（虽经亨斯滕伯格重提），且其本身亦不合情理，因为作者的用意不在遵守修辞上的一致，而在使人对弥赛亚自愿的降卑留下强烈印象，而要达此目的，再没有哪一笔比眼前这一笔（照上述解法）更为有力。—— 格塞尼乌斯、亨斯滕伯格与温布赖特随从别西大译本，把 ntaa 作第一人称复数（我们藐视 他）；马蒂尼则读 xb iriT23 以代 «bi nt-a，借此补足所缺的词尾。但将来时的这种反常用法会造成一重难处，不宜无故引入；而前一分句中 FITS: 的类比，使人更自然地把此词同样看作分词，与其余古译本以及毛雷尔、希齐格、埃瓦尔德、克诺贝尔（Knobel）一致。—— 在此又请读者比较一下：把本节牵强地应用于众先知、于全以色列、于虔诚的犹太人，或于被掳者中年轻的一代，与把它解作关于基督降卑之预言的古老解释，二者孰优孰劣。
4. 诚然我们的疾病他背负了，我们的忧患他担当了；我们却以为他是受击打的、被神击打的、受苦的。 אָכֵן 一词，无论就其词源还是就其用法而言，都应定为表肯定的语气词。大多数解经者所假定的「但是」之义，与其说是作者所说的，不如说是他们认为作者本该说的。希伯来文中转折词用得比较稀少，这一点前面已提到过，是其惯用语上一个引人注目的特点。此处的比喻取自担负重担，全节的意思是：他们误解了弥赛亚降临的真正目的。疾病，与上一节相同，是概括一切苦难的代表性说法。我们的忧患，即我们本当亲身承受、且是理当承受的忧患。「我们的忧患」一语的复数在此为缺写形式，其完整形式则见于十一种抄本和十八种版本；另一方面，二十种抄本和两种版本在前一词上作缺写形式，而该词不可能是单数，因为回指它的代词是复数。亨德森（Henderson）在英译中采用了一种合乎惯用语的句式，使作者的主旨更为显豁：乃是我们的忧患他背负了，乃是我们的愁苦他担当了。——把 נָשָׂא 仅解作除去，与上下文不合，尤其与平行的 סָבַל 不合，后者只能是他背负了或担当了它们。有人确曾声称，从未有人被说成背负别人的罪；有些人甚至把这些话解释为他忍耐地担待他们，另一些人则理解为他分担了别人的苦难。然而这些用语显然取自摩西的献祭律法，而其中一个突出的特征，正是以牺牲代替实际的犯罪者，以致前者背负后者的罪，而后者若无这样的赎罪，就被说成要背负自己的罪。（见利未记 5:1, 17；17:16；24:15；民数记 9:13；14:33；出埃及记 28:38；利未记 10:17；16:22。）至于 סבל 用于同样的代赎意义，见耶利米哀歌 5:7。（参以西结书 18:19。）七十士译本在本处作 φέρει，亚居拉之后的西玛库作 ἀνέλαβε。马太（马太福音 8:17）把这些话用于身体疾病的除去，并不意味着否认代赎的教义，因为这教义在马太福音 20:28 中明明被承认；那也不是对所引经文全义的解释，而如加尔文解释得好，乃是暗示这预言已开始应验，因为它的果效已经显明，圣经素来以忧愁为罪的果子。——受击打，与别处若干例子一样，带有充实的意思，即诺伊斯（Noyes）所表达的从上头被击打的，或如下一分句所完整表达的被神击打的。（见创世记 12:17；列王纪下 15:5；撒母耳记上 6:9。）因此不必假设有省略。另一个动词 נָכָה 尤其用于降下疾病（民数记 14:12；申命记 28:22），特别是大麻风；这便引得耶柔米把 נָגוּעַ 解作特指长大麻风的。由此生出犹太人古来的看法，以为弥赛亚将是一个长大麻风的人。狄奥多勒更为正确地使用了概括性的词 πεπληγμένος，与埃斯库罗斯（Aeschylus）的 πληγεὶς ϑεοῦ μάστιγι 相当。——有些抄本不作连属形 מֻכֵּה，而作独立形 מֻכֶּה；贝拉明（Bellarmine）及另一些人偏取此读，他们把整个短语解作一位受击打的神，并以此证明基督的神性。——所谓受击打、被击打、受苦，我们当然不可理解为因他自己的罪而受击打、被击打、受苦，也不可理解为仅仅是受击打、被击打、受苦，而别无比寻常重大苦难更深的缘由、更高的目的。至于那种以为大苦难即是大罪孽之证据的观念，此处恐怕无须假定有所指涉。（参路加福音 13:1；约翰福音 9:2。）——为使本节与自己的假设相合，克诺贝尔（Knobel）与亨德韦克（Hendewerk）不得不证明：被掳期间虔诚的犹太人或较年轻的一代流亡者，所受的苦过于其他任何人；而他们轻而易举地做到了这一点，办法就是把后期预言中凡论及虐待的描写一概套用于此。
5. 他被刺透（或受伤）是因我们的过犯，被压伤（或被碾碎）是因我们的罪孽；我们平安的刑罚（或惩罚）在他身上，因他的鞭伤我们得了医治。开头的小品词若译作然而、是的，或诸如此类，便是毫无必要地离开了希伯来文的惯用语；本节的清晰并不依赖于此，叙述或描写的简单形式在此是连贯而下的。亚本·以斯拉（Aben Ezra）把本节用于犹太人在当今流亡离散中所受的苦难，这与亨德韦克（Hendewerk）的论断堪称并列：后者声称先知在此是以巴比伦被掳者中年长一辈的身份说话，承认自己与同时代人对那更年轻、更良善的一代所抱的错误看法。——科克丘斯（Cocceius）把 bbina 一词溯源于 ^in（因痛苦而扭动），译作 excruciatus est;（他受尽折磨）但真正的词源无疑是通常所取的 bbn，意为穿透、刺穿或扎透，尤指致命之伤——因此其派生词 Vjn 虽严格说来指被刺透或受伤者，却经常用于死于暴力、尤其是死于战阵之人。所以别西大译本把 bVna 译作（被杀），表面看来不确，实则与希伯来文的用法严格相合。维特林加（Vitringa）与亨德森（Henderson）认为此处特指钉十字架。亨斯滕伯格（Hengstenberg）则较为笼统地解作极度受苦的隐喻说法。这与平行的词语被碾碎或被压伤，颇为相合，因为在我们救主的受难中并无与之字面对应的事；若后者必须视为心灵痛苦或一般苦难的比喻，那么前者也只能循同一路数来理解。然而，其中很可能含有对钉十字架的次要而隐含的指涉，正如我们先前屡次遇见的那样：在那些场合，字句直接而本有的意义原是更为宽广的。——由于 IWB 在别处常用于言语上的责正，有人便解此处为教训，即关乎如何得与神和好之道。但管教或惩罚这一较重的意思，不但更合上下文，而且在约伯记 5:17、箴言 22:15、23:13 一类经文中，实在最合于该动词字根及该名词本身的用法；也更合于随后在他身上一语，而这一语与仅仅是训诲或榜样的设想几乎无法调和。至于此词是否如亨斯滕伯格所设想的，同时意在提示一种对他人的警戒，则可存疑。平安的刑罚不仅是导向平安的刑罚，更是直接为我们换得平安的刑罚。借用一位极端而热忱的理性主义者的话说，这并不是一种在道德上对我们有益的管教，也不是仅仅有助于我们得安全的管教，而是按照平行体，是一种已经成就了我们拯救的管教；其成就之法在于：它不是加在我们身上，而是加在他身上，以致我们得以平安无损地脱身。（希齐格 Hitzig）此语虽未明文引用，却常被新约应用于基督。（见以弗所书 2:14-17；歌罗西书 1:20, 21；希伯来书 13:20，并比较以赛亚书 9:6；弥迦书 6:5；撒迦利亚书 1:13。）——^~^.本是单数，指鞭打所起的肿痕，此处集合地用作鞭伤，又由鞭伤转指一般的苦难，但大概也次要地指向这一刑罚字面地加在救主身上。——XQ^a 并非如亨德森所解的名词，而是被动动词，此处无人称地使用，对我们就有了医治，其中的 ia^ 把动作限定于某一特定对象。有了医治是一般的命题；就我们而言则是特定的限定。b 的用法也可另作解释，即假定此动词在此带有变通的意思，作医治被赐予了，正如第 11 节 ** p’^ri 意为赐予义或称义。医治是解除苦难的自然而常见的比喻，苦难在此被视作创伤或疾病。（比较以赛亚书 6:10；19:22；30:26；耶利米书 8:22；30:17；历代志下 7:14。）此处用过去时，并不只是为了表明此事的确定无疑，而是因为这一果效被看作与其成因不可分离，而该成因方才已以历史或叙述的形式被描述为一件已成过去的事：当他被击打时，我们就因此得了医治。所以像亨德森那样译作使我们因他的鞭伤可以得医治，既损害了这句话的力量，也损害了它的美。如此表述的不过是一种或然，比起因他的鞭伤我们得了医治这一确凿的断言，不知要弱多少。通行译本作我们得医治，也在较轻的程度上难免同样的责难，因为它把陈述弄得过于含混，剥夺了它特有的历史形式。——三十多种抄本及同样多的版本作复数的 ^טלומינל——这一形式在别处并不出现。——至于那种主张本段专指巴比伦之掳的假设，当它要求我们把先知在此的话理解为：百姓是因众先知的鞭伤，或因真信者的鞭伤而得医治（即被领回本土），或是那年老邪恶的一代因其较敬虔的后辈所受的鞭伤而得医治时，就变得绝对可笑了。亨德韦克这最后一种假设，除了与其余诸说共有的弱点之外，还含着两个极不可能的设定：其一，被掳之人中善恶的分别恰与老少的分别相合；其二，这年轻的一代不但比年长的更良善，而且忍受了更多的苦难。
6. 我们众人都像羊一样走迷了路，各人偏向自己的道路，耶和华使我们众人的罪孽都落在他身上。本节说明前面所提那些苦难的缘由，或者说其必要性。乃是因为人完全与神疏远了，必须有一种赎罪，才能使他们与神和好。我们众人并非指所有的犹太人或所有的外邦人，而是指无一例外的全人类。通行译本作已经走迷，已经转离，未能充分表达原文的历史式语态，它所含的意思倒是：我们直到如今都是如此；而先知心中所突出的意思却是：在弥赛亚受苦以前我们曾是如此。诺伊斯（Noyes）译作我们正在走迷，含义模糊，因为这可能只表示一种初起的疏离。——以迷途或失丧的羊为喻，在圣经中常用来表明与神隔绝以及由此必然而来的悲惨处境（见以西结书 34:5；马太福音 9:36）。整个比喻所取的大概是没有牧人的羊群（列王纪上 22:17；撒迦利亚书 10:2）。第二分句，奥古斯提（Augusti）理解为指自私自利、缺乏公心或仁爱；亨斯滕伯格（Hengstenberg）承认这一解释是正确的，只要「按更深一层的意思来领会」，即人与人之间的联合只能出于他们与神共同的联合。然而这一思想本身虽然不错，用在与四散的羊相比的地方却全然不合，因为羊之分头奔散并非出于自私，乃是出于慌乱、无知，以及无力择定正路。对这比喻好得多的解说——虽仍嫌过于狭窄——是提阿多勒（Theodoret）的，他认为这是指形形色色的伪宗教，正如埃及、腓尼基、西古提和希腊所拜的各样偶像所例证的那样，它们彼此之间毫无相同之处，所同者惟有离弃真神这一共同的谬误。El χαὶ διάφοροι τῆς πλάνης ol τρύποι, πάντες ὁμοίως iov orra Qeov xaza^sJiomoTSf.（迷误的方式虽各不相同，众人却同样离弃了那位真神。）——原文的说法是像那羊（或集合地说，那羊群），即不是泛指羊，而是指那些走迷的、或无牧人的羊。——牧人的观念虽未明言，却显然存在于作者心中，不仅在首句如此，末句亦然：那里所要呈现的意象，无疑是牧人为羊舍命。这一点可以合理地推断出来，不单因为若非如此，各分句之间便缺乏联系，而这联系惟有照此方能补足，也不单因为撒迦利亚书 13:7 再次用这比喻时有极显著的相似之处，而主要是因为新约把这一隐喻应用于基督为他的子民舍命，其中对以赛亚书这一段显然有所指涉，虽未明言（见约翰福音 10:11–18 及彼得前书 2:24, 25）。——一份抄本上的异读，很可能只是偶然的变异。英文圣经旁注给这动词所定的意思（使相遇），无论就字源或用法都站不住脚，因为其基本动词 פָּגַע 并不仅仅指聚到一处，而总是含有某种程度的猛烈撞击之意，或是物理上的，如一物撞上、击上另一物，或是道德上的，如一人扑向、即攻击另一人。这动词的引申义既可疑又罕见（参上文第 47 章第 3 节，及下文第 64 章第 4 节）。金希（Kimchi）认为此处是把罪的刑罚描绘成一个仇敌，神容许或驱使它扑向、袭击那受苦者。维特林加（Vitringa）与亨德森（Henderson）的趣味则更可商榷，他们设想这意象是一头野兽威胁羊群，惟有牧人挺身而出、代羊暴露于其凶暴之下，羊群方得拯救。多数解经者似乎一致主张取较为泛泛的意思。通行译本（放在他身上）所以可议，只在于它过于软弱，令人想到一种温和无伤的动作，而希伯来词所传达的必然是猛烈的动作，即使之击上或落下之意；温布赖特（Umbreit）译作 liess fallen（使落下）忠实地表达了这一点，埃瓦尔德（Ewald）与德维特（De Wette）译作 liess treffen（使击中）更为贴切，格塞尼乌斯（Gesenius）、亨斯滕伯格等人译作 warf（投掷）虽正确而稍欠确切。古译本中，西玛库（Symmachus）作 καταντῆσαι ἐποίησεν（使其临到），耶柔米作 posuit in eo（置于他里面）；后者虽难说尽传这动词的全义，却保留了介词的意思，严格地表示在他里面，即不仅是在他头上或身上，而是在他心中，或更确切地说，在他这一位格之内，用以表明整个的人。עָוֹן 一词本身并不指刑罚，而是指罪；不过说这罪被放在弥赛亚身上，仅是就其后果而言。倘若代赎之苦能以言语描述，这两节经文便是这样描述的；因此，有人力图把它们解作不过是宽容，或是分担他人的刑罚，这种种尝试尽可看作走投无路的权宜之计，为要使这段经文可以应用到先知们所受的、或虔诚犹太人所受的、或巴比伦被掳期间年轻一代所受的那些子虚乌有的逼迫上去。在这些诡辩上所耗费的心思之多，只足以显明那些非赖此支撑不可的假设，是何等造作而毫无坚实根基。——本节与前一节可与罗马书 4:25、哥林多后书 5:21、彼得前书 2:22-25 对照。
7. 他被欺压，他也自己降卑，他必不开口——如羊羔被牵到宰杀之地，又如羊在剪毛的人面前无声——他必不开口。 先知既已说明弥赛亚受苦的缘由，此处便转而描写他如何忍耐地担受这苦。由于 נגשׂ 有时用于严厉追索债务，德迪厄（De Dieu）在此译作 exactus est,（他被索讨），特雷梅利乌斯（Tremellius）译作 exigebatur pocna.（刑罚被索取）。洛沃特（Lowth）取同一意义，却把动词作无人称用：它被索讨，而他被责令偿付； 但 ענה 并不像拉丁文的 respondeo（应答）那样用作法庭上的专门术语。范德帕尔姆（Van Der Palm）把头一个动词解作 他被要求， 即被百姓要求钉十字架；然而 נגשׂ 并不泛指要求，其本义是催逼或压迫。（参以赛亚书 3:5，及《早期预言》第 43 页。）众释经者的意见压倒性地支持旧有的译法，即 他被欺压 或 他被逼迫。——下一个词组通常被看作同一意思换词重述。故英文公认译本作 他被欺压，他受苦难。 这样译法不但重复累赘（这一点本身尚不足以定案），而且未能表出原文的形式：原文在第二个动词之前插入了代词 הוא，按通例必须视为强调。马提尼（Martini）提议移动这小品词的位置，读作 נגשׂ הוא ונענה，这不过是一个巧妙的权宜之计，用以回避结构上的难处。格塞尼乌斯（Gesenius）给 והוא 以 虽然 之义，把全句解作：他受欺压，虽然他先前已受苦难；温布赖特（Umbreit）、亨德韦克（Hendewerk）、克诺贝尔（Knobel）也采此解。亨斯滕伯格（Hengstenberg）反对说 ענה 与 נגשׂ 一样是用于沉重的苦难，这反对似乎没有多大力量。即便假定这两个动词完全同义，格塞尼乌斯的解释也仍然可通，因为区别不在动词本身，而在他所补出的 ohnehin（本来已经）一词上。真正的反对理由在于：他竟然补出这个词，又武断地把两个动词系于不同的时间点上；并且他给 והוא 所定的意义勉强生硬，与希伯来文的惯用语不合。希齐格（Hitzig）对此分句的解法也同样难免此议，他译作 他被欺压，虽受逼迫却不开口， 而且译文中不但略去了第一个 Vav（连接词 ו），连第二个也一并略去。埃瓦尔德（Ewald）则解作：他受逼迫，虽然他自己降卑。 科佩（Koppe）、雅恩（Jahn）等人早已把这种反身的意义给了 נענה，而西马库斯（Symmachus）的意译（καὶ αὐτὸς ὑπήκουσε)，「而他自己顺服」）与耶柔米的 (quia ipse voluit)（因为是他自己愿意）似乎也含有此意。若承认动词可取此义，那么最简单最自然的解法，无过于让 והוא 保持其寻常的用法，作连接词加强调代词，译为 他被欺压，而他自己甘受苦难， 或说他任凭自己受苦。如此既无重复累赘，也不必在两个动词之间假定一种武断的时态差异，而整句的意思本身既好，又与上下文全然相合。贝克（Beck）把 נגשׂ 解作第一人称复数 (wir erwiesen uns tyrannisch);（我们行事残暴），实质上也给这分句同样的意思；前一节中第一人称与第三人称的明显对照，以及本节中 והוא 的用法，都对此说有利。然而其余一切著者似乎都一致认为 נגשׂ 是尼法尔（Niphal）语干的第三人称单数。所有释经者，或许无一例外，都把 יפתח 译作过去时或现在时；就全段皆属描写而言，这大体上无疑是对的。不过，原文特有的形式还是以尽可能保留为宜，尤其因为：若所要表达的不过是过去时所能表达的，那么此处一再使用将来时就极难说明。无论如何，只要不损害意思，这形式的严格意义就当保留；而此处显然无损，因为我们只需设想作者忽然却又自然地改换了自己的立足点，从历史的回顾转为亲临这一幕的参与，仿佛亲眼看见那牺牲者被牵去宰杀，于是说：『他必不开口。』因此，无须像希齐格那样假定那个 ו 虽与动词隔开，仍对它施以转换时态的作用。末了同样的话重复一次，非但不是修辞上的瑕疵，反倒极富画面感、极有力量。至于中间那一分句，我们或可假定省略了关系代词——这在希伯来文和英文中同样常见（如「如羊羔那被牵去的」）——或可假定那介词是用作连接词 （如羊羔被牵去）， 二者于句意均无影响。末一分句前的那个 ו 不是后半句的标记，也不必译作 所以， 七十士译本采取这一形式 （οὕτως οὐκ ἀνοίγει τὸ στόμα）， 是为了表明这些话所指的是第一分句的主语，而不是指那羊或羊羔；路德和格塞尼乌斯却作后一种理解，这既违背句法（רָחֵל为阴性），也违背本句的诗体结构——这结构实质上正系于同样的词、按同样的意义和指涉重复一次。除了那些称基督为神的羔羊的经文之外（例如约翰福音 1:29，彼得前书 1:18, 19，使徒行传 8:32, 35），彼得前书 2:23 似乎也是指着此处对他柔顺忍耐的描写说的。——若不是此类例子成千上百、这不过是其中之一，简直叫人难以置信：维特林加（Vitringa）竟郑重其事地提出这样的问题：quando tonsus sit Christus Dominus（主基督是何时被剪毛的）？并且一本正经地回答说：是在他的特权与权柄被犹太公会剪除之时。仿佛「他默然顺服，如羊在剪毛的人面前」与「他在剪他毛的人面前默然顺服，像一只羊」这两种说法之间毫无分别似的——又仿佛维特林加这样的人竟看不出其中的分别。
8. 他从困苦和审判中被提去；在他的世代中有谁思想，他从活人之地被剪除，是为我百姓的过犯，（作）他们的咒诅呢？ 本节每一分句都成了释经者争论的题目。第一个问题是：句首的那个介词究竟表示机缘还是表示原因（众人都同意它在末句 sros 之前正是表示原因），抑或当取其通常的意思从。这又与另一个问题相连，即被提去是指被拯救，还是被接上去，还是被带去处刑，还是被取出生命之外。此外还有争议：עצר 是指囚禁，还是泛指压迫与困苦；ES^A 是指司法程序、判决，还是刑罚。这些不同解法彼此组合，便生出若干种对全句截然不同的解释。于是英文译本正文作：他从监牢和审判中被提去；同一译本的旁注作：他因困苦和审判被取去；亨斯滕伯格（Hengstenberg）等人则作：他因一场欺压性的审判被带去（处刑）。较早的作者多半把这些话理解为描写他的高升——他从困苦和审判中得了释放，或被接上天去。耶柔米与 J. H. 米迦勒斯（Michaelis）即如此。格塞尼乌斯（Gesenius）、吕克特（Rückert）和温布赖特（Umbreit）也理解为他借着死脱离了他的苦难。亨斯滕伯格反对这种解释，理由是：论弥赛亚高升的记述自第 10 节才开始，而其间这一节仍是讲他死的情形；并且 n^b 在此指暴死，已由平行的说法「他从活人之地被剪除」所决定。他本还可以补充一点：即便在创世记 5:24 与列王纪下 2:9, 10，这个词也是用来指一种异乎寻常、出于自然常轨之外的离去。路查托（Luzzatto）与亨德森（Henderson）赋予 *v 以无、没有的否定意义，把此句理解为：他被除去，既无约束，也无合法权柄。慈运理似乎早已有同样的构句，他把这说法意译为 indicia causa citraque judicium（不加审理、未经审判）。——在下一分句中，解释的关键在于：^ 究竟指生命、居所、后裔，还是同时代的人，而那动词究竟是思想还是述说。路德、加尔文与维特林加（Vitringa）理解此句为：谁能述说他此后寿数的久长呢？金希（Kimchi）与亨斯滕伯格则解为：谁能述说他的后裔，或他属灵的种类呢？有人反驳说：这动词在宾语之前须有连接的小词，且基督并不称为他百姓的父，乃称为他们的弟兄，又说 “ita 唯在复数时才有此义。克莱里库斯（Clericus）以为其意是：谁能相称地描述他一生的行程呢？但 its 的这一意思并无用法可据。罗森米勒（Rosenmüller）、格塞尼乌斯等人跟从施托尔（Storr），把 iTn~nx 当作独立主格——至于他的世代（即他同时代的人），谁思想过它，谁顾念过它呢？对这种构句，亨斯滕伯格反对说：PK 极少、甚至从不表示动词的主语，并且这样一来 nnib^ 便没有了宾语。埃瓦尔德（Ewald）对同一解法略作改动，便不受这两项反驳：他把 את 作介词，并使疑问贯穿全句——在他的世代中（即在他同时代的人中间），谁思想过他从活人之地被剪除……呢？霍夫曼（Hofmann）离奇地把此句解作：谁顾念他的居所，即他在何处呢？此说不值一驳。——*W3: 据某些作者说，在诗篇 88:6 与耶利米哀歌 3:54 中是指自然而平静的死；但亨斯滕伯格坚持说，即便在那两处也含有暴死的意思。——保卢斯（Paulus）由单数形式 •’SS 推断，耶和华在此重新开口说话；但亨斯滕伯格解之为相当于我们，而多数说话者使用单数形式的类似用法，可见于撒母耳记上 5:10、撒迦利亚书 8:2。——末了 i’a^ saa 二字有几种解释。亚本·以斯拉（Aben Ezra）与亚巴班尼勒（Abarbenel），以及随从他们的罗森米勒和格塞尼乌斯，把这话用在此处所描写的受苦者身上，意为「他受了击打」，并由复数词尾的用法推断本章的主题是集合性的。另有人采取同样的词义与应用，却否认那一推断，理由是 i’a 虽本为复数词尾，却屡屡用作单数，正如埃塞俄比亚文中完全相同的形式一样。埃瓦尔德在他的文法书中也主张此说。亨斯滕伯格承认这代词在此是复数，但将它指向百姓，并补出一个关系词——为我百姓的过犯，他们受了击打，字面即：击打或刑罚临到他们，亦即当受的、所命定的。埃瓦尔德不假设任何省略，译作：一击临到他们，即代他们、为他们的益处而受击打。科克求斯（Cocceius）给这话同样的意思，应用却大不相同，视之为对百姓的描写，plaga ipsis adhaeret（灾殃黏附于他们身上），即 impuri sunt（他们是不洁的）。（参出埃及记 11:1 中 sag 的用法。）——照亨德韦克（Hendewerk）的说法，活人之地即圣地，而本节是描写巴比伦的被掳。「这百姓因神的审判被取去，然而谁能述说它将来的增多呢？它从本地被剪除，为列祖的过犯，众子受了击打。」创出这种解释的作者既然如此，无怪乎他要讥诮弥赛亚式的解法为离奇无据。至于 mab 这一读法，似为七十士译本所含，并为乌比甘（Houbigant）与洛沃特（Lowth）所采，却全无校勘上的根据，本身也无可取之处足以推荐它。
9. 他使他的坟墓与恶人（们）同在，与一个财主（同在）在他死的时候；因为（或虽然）他未行强暴，他口中也没有诡诈（在）他口里。* 马蒂尼（Martini）把第一分句的后半译作：tumulum sepulchralem cum violentis;（与强暴者同在的坟丘），这是假定 •nn’tea 乃 nsa 的复数，意为高处或高地，此处借指坟冢或坟丘。肯尼科特（Kennicott）与贾布（Jubb）也赞同这一解法。但既然复数 במות 在后接词尾或另一名词时仍保留其首个元音（申命记 32:29；弥迦书 3:12），埃瓦尔德（Ewald）便采用三份抄本中所见的点法 i^ni’aa；然而仍无法从用法上证明 rrea 有此等含义。特尼乌斯（Thenius）走得更远，径读作 rn’pna。而这一切都只是为了求得更整齐的平行体，尽管通行经文本身意思极为通顺，即 in his death（在他死的时候），即死后，如利未记 11:31、列王纪上 12:31、以斯帖记 2:7 之例；唯一的难处来自那个复数形式，而这难处断不至严重到非用擅改经文的办法除去不可。甚至也无须像雅基（Jarchi）那样解作表示各样的死法，或像阿巴班尼尔（Abarbenel）那样认为它暗示一个集体而非个体的主语。远为自然的是随希齐格（Hitzig）假定该词尾受那表面上像复数的字尾 rn 同化，或径以为这不过是诗体的变化，如以西结书 28:8, 10。——罗森米勒（Rosenmüller）的译法是：他把自己交给恶人去埋葬，或他把自己的葬事留给了恶人。但除了此处所设的构句生硬之外，这一解释还把 “במותיו 撇下未加说明，并且与下文所断言的「他未行强暴」等语不相合。——《米赫拉尔·约斐》（Michlal Jophi）所引的拉比约拿解 Tttte 为恶人；路德、加尔文和格塞尼乌斯（Gesenius）都采此说，他们认为该词附带有这样的意思：一个把心放在财富上、或倚靠财富、或不义地使用财富的人。此说过于武断，以致马蒂尼及后来的一些作者索性全然撇开希伯来文的用法，而从阿拉伯文字根 J&.. 推出「恶」的意思。但这是双重地站不住脚的：其一，非到万不得已，不可把希伯来文的用法让位于阿拉伯文的类比，而此处并无此等必要；其二，最可靠的权威在那阿拉伯词本身也找不出这样的意思。埃瓦尔德深知此点，却仍决意要得出同一意思，于是照他一贯的大胆，把 ‘•nizte 改成 p1^?——一个为此目的而杜撰出来的便利字眼。贝克（Beck）的手段也几乎同样蛮横，他把它解作 “p”^（49:25）的一种拼法变体。如此生硬地把一个全新的、外来的意义强加在一个这样熟悉的词上，竟被人如此坚执，实在令人诧异。路德与加尔文无疑不过是沿袭了拉比传统；但后来的作者坚持这条路线，却另有更深的动机——若在别的情形下，他们是会毫不客气地把这种做法归咎于两位大改教家不通希伯来文的。那动机就是想抹去我们救主受葬的情形与本节措辞之间那惊人的吻合——自卡佩鲁斯（Cappellus）以来，人们一向是这样理解本节的。这一解释，照亨斯滕伯格（Hengstenberg）的表述，使本节的意思成为：他们把他的坟墓定在恶人中间，但他死的时候实际上却与一个财主同眠，即亚利马太的约瑟，马太福音 27:57 明明如此称呼他。该动词那种不定人称的构法，以及由此而得的意思，都与用法完全相符。（见例如诗篇 72:15、传道书 2:21、创世记 15:18、以赛亚书 55:4、耶利米书 1:4。）连亚本·以斯拉（Aben Ezra）解 gave（给）时也补上一句：即在意图上。也可以把 *עשיר 作该动词的主语，但全无必要。有人把它指耶和华，以为意思是：他似乎把恶人的坟墓派定给他。恶人或是弃尸不葬，或是被胡乱埋在不洁之地而受辱——此种惯例为约瑟夫和迈蒙尼德所明言。弥赛亚既要像罪犯一样死，就可以料想他要像罪犯一样被埋；他得以免去这身后之辱，乃是出于特殊的天意干预。在上述对第一分句的种种解释之外，还可添上两种以供谈助。其一是耶柔米的，他把 nx 当作直接宾语的记号，于是全句译作：dabit impios pro sepultura et divitem pro morte suo.（他必以恶人代其坟墓，以财主代其死）。其二是霍夫曼（Hofmann）的：他们（我的百姓）待他（我的仆人）如同一个富有的暴君。——bs（即 -ittix by）本是表原因的词，相当于 for that（为此）或 because（因为）；但多数解经者视之为相当于 although（虽然），在此语境中这更合乎我们的语法习惯。——克诺贝尔（Knobel）极天真地说，把本节指向基督受葬的说法，是伴随着本段整体被应用于这一题目而混进注释里来的；我们不妨补上一句：它也只能伴随着一种想要摆脱那不受欢迎的应用的愿望而被赶出去。同时须当指出，即便把 “Pfcjy 取作「恶人」之义——虽然我们因此失去了那指向基督葬于约瑟坟墓的惊人映射——本节仍可应用于他的受葬，因为末一分句那时便与首一分句同义，即他们把他的坟墓定在作恶者中间。克莱利库斯（Clericus）与肯尼科特提议把 “nap 与 miaa 对调，因为按史实他是与恶人同死、与财主同葬，若说他使坟墓与恶人同在、死时与财主同在，似乎不相称。但这表面上的难处，乃是建立在对 157 和 •nntea 二者的误解之上。至于那番费力的尝试——即在把本节若干措辞曲解之后，仍要使之与「预言的主体是流亡中的以色列、此处所说的受葬不过是政治与民族意义上的，如 25:8、26:19 那样」的假设相调和——我们无须逐一追究。
10. 耶和华喜悦压伤 （或 击伤）他，使他受苦（或使他患病）；若 （或 当）他的灵魂献上赎罪祭，他必看见（他的）后裔，他必延长（他的）年日，耶和华所喜悦的事必在他手中亨通。 这里开始记述弥赛亚的高升。先前一切的苦难，都要终结于神的国在地上的建立。首句既与第 9 节末句相对照，便可读作 而（然而）耶和华喜悦， 即尽管弥赛亚全然无辜。其意并非如巴恩斯（Barnes）所表述的，说 耶和华喜悦他被压伤， 这种说法可能含有他是被另一位压伤之意；乃是说耶和华自己喜悦压伤、击伤他，因为这动词不是被动的，而是主动的。路扎托（Luzzatto）把 to1? 当作用作名词的形容词，意为「他那被压伤的、受苦的那一位」，contritus suus.（他的受压伤者）希齐格（Hitzig）则把 ^nrr 当作带冠词的名词，耶和华喜悦让疾病压伤他。 但多数释经者似乎都同意：前一个词是 xsn 的皮阿尔不定式，后一个是 nbn 的希非尔过去时，严格说来意为 他使之患病， 但此处如第 3、4 节中的同源名词一样，泛指困苦或受难。马提尼（Martini）与格塞尼乌斯（Gesenius）把 ixs^ 作 ^nn 的宾语，耶和华喜悦使他的伤口发病， 即加重他的创伤，或重重地击伤他。这种结构虽略有弥迦书 6:13 的类比可循（参那鸿书 3:19），却既扭曲了两个词的意思，又与它们在句中的排列不合。雅恩（Jahn）解释 D^t| 的将来时形式，是补上 ^£X*i，并把其后的话视为耶和华所说；然而其后文却又以第三人称提到耶和华。但即便在耶和华无疑是说话者的地方，这种情形也并不罕见。希齐格与亨德韦克（Hendewerk）同于德迪厄（De Dieu）及其他早期作者，把 D^ii’fi 解作第二人称，英文译本正文也是这样译的 （当你献上……时）； 但在整段上下文中，别处从未直接向耶和华说话，所以如今普遍采用的是旁注中的结构 （当他的灵魂献上时）。 亨斯滕伯格（Hengstenberg）在其《基督论》中把 icaa 解作 &M-I 的单纯迂说；但在他对诗篇 3:3 的注释中，他否认这一表达曾被如此使用，可视为收回了此说。维特林加（Vitringa）在此理解为：这祭是出于自愿的。然而更自然的解释，似乎是把这祭归于生命本身，因为所献上的实在就是生命；正如说基督的血洗净一切的罪（约翰一书 1:7），意思是基督藉他的血，即他赎罪的死，洗净人。——am 本义是过犯或罪愆，引申为赎愆祭。在摩西律法中，它是专门术语，指某一类祭，与 rxsn 即赎罪祭极为相近，却又被极谨慎地加以区别，尽管考古学者至今未能断定其间确切的分别何在；而一位博学的现代拉比撒母耳·路扎托（Samuel Luzzatto）则表示他确信，二者的区别只在献血的方式上。此处用这个词，并非特指这一类祭，而是作为赎罪之祭的通称。新约中类似表达的用法，可比较罗马书 3:25、8:3，哥林多后书 5:21，约翰一书 2:2、4:10，希伯来书 9:14，便可明白。在最后所引的经文中，正如在我们眼前这节里一样，基督被描写为将自己献与神。——描述赎罪所用的语汇既取自旧约时代的礼仪制度，那么描述弥赛亚受苦所得赏赐的语汇，也同样取自神权政体的联想。因此有长寿与子孙众多的应许，而这些当然只能按比喻性的属灵意义来理解。七十士译本与武加大译本，以及随从它们的洛沃特（Lowth），把这一句相连的两个分支联为一个应许 （他必看见一群延长年日的后裔）。 分开的结构不但更为简明，而且是表达这应许全部意义所必需的；这应许的两部分曾按字面赐给约伯并在他身上应验（约伯记 42:16），而按其属灵意义则常应用于基督（例如希伯来书 7:16, 25，启示录 1:18）。此处所说的后裔，被亨斯滕伯格等人正确地认同为那些强盛者：第 52 章 15 节说他要洒他们，下文第 13 节说他要与他们分掳物，第 11 节说他称他们为义，第 5 节说他作他们的代表，第 12 节说他为他们代求。他们被称为他的后裔，正如别处称人为神的众子（创世记 6:2），正如先知的门徒被称为他们的儿子（列王纪上 2:25），也正如今日东方仍称基督徒为弥赛亚的苗裔或家属。——r&x? 并不指过去的时间，如马提尼所解 （felicissimc executus est）（他极其成功地成就了），乃是指将来，弥赛亚荣耀的赏赐正是、也必须被视为延伸到将来。
11. 从他心灵（或生命）的劳苦，他必看见，他必满足；因对他的认识，我的仆人，（作为）一位义者，必使许多人得义，他们的罪孽他要担当。 本节中耶和华再次直接出场说话。句首的 מִן 被格塞尼乌斯（Gesenius）、希齐格（Hitzig）与毛雷尔（Maurer）解作时间小品词，在他心灵的劳苦之后，如拉丁文的 ab itinere（旅途之后）。另有人解作从……而出，含脱离或得释放之意。克诺贝尔（Knobel）使它意为没有、脱离，所得意思相同。多数解经者随从武加大译本，使它标明动力因或致成因：Pro eo quod laboravit anima ejus.（因他的心灵劳苦之故。）英文钦定本则作部分词；但这削弱了此语的力量，并暗示他只看见他劳苦果效的一部分。某些英国作者在此处找出的分娩之痛的暗指，在希伯来经文中毫无根据，只是出于通行译本的歧义：那里用了古字 travail（劳苦／分娩之苦），并非取其特指义，而是取其泛指的辛劳或劳苦之义。希伯来原词兼含用力与由此而来的受苦两重意思。J. D. 米迦勒（J. D. Michaelis）把这一分句解作「他必从他的劳苦中欢然仰望」；但这样解此动词并无足够的根据，该动词仅意为看见，且必须与一个或明言或默含的宾语相连。金希（Kimchi）设想这宾语是泛指的福乐（ia ורעובע aia nx^1）；耶柔米设想是后裔，如前一节；亨斯滕伯格（Hengstenberg）设想是那里所应许的全部福分。亚巴郎尼（Abarbenel）设想是特指那应许的两部分，‘他必看见他的后裔，他必享足年日，‘这是圣经中常见的说法。（创世记 25:8；35:29。）——שָׂבַע 意为得满足，不是知足之意，而是得饱、得丰足供应之意。它既用于属世的享受，也同样用于属灵的享受。（诗篇 17:15；123:3；耶利米书 31:14。）克莱利库斯（Clericus）与亨斯滕伯格设想此处暗指农事的过程与土地的丰产。有些解经者视之为重言法的一例，其中一词不过是修饰另一词：他必看见，他必满足，即他必丰丰富富地看见，或看个心满意足。毛雷尔采取这一结构，并且进一步把 “insna 与上文相连，又使 rtx^ 带有欢然观看之意：mirifice laetabitur sapientid sua.（他必因自己的智慧而大大欢喜。）马蒂尼（Martini）的结构相同，却把 ‘inr1-! 解作对神的认识，即敬虔或真宗教。但既然说话者乃是耶和华自己，雅恩（Jahn）就把词尾归于弥赛亚，并给这短语一个被动的意思，「他必因人对他的认识而得饱足」，即丰丰富富地享受被别人承认为他们至高恩主的福乐。然而这既不是自然的结构，也与重音符号不合。把 n:n 解作教训，在用法上全无根据。唯一令人满意的结构是被动的那一种，使此语意为因别人对他的认识；而由全段的关联可以断定，这指的是实践性的、经验性的认识，其中包含信心，以及对弥赛亚之义的自我据有，其效果随即在下文的话中说明。格塞尼乌斯给 p^srt 的意思是归化于真宗教，或使归向义，如但以理书 12:3。但此处所指乃是严格法庭意义上的称义，这可从整段上下文来辩明——在其中弥赛亚不是以先知或教师的身分出现，而是以祭司与祭牲的身分出现——也可从本节中那平行的说法来辩明，他们的罪孽他要担当。与 ל 连用的结构，科克由（Cocceius）、亨斯滕伯格与毛雷尔的解释是：给这动词以赐予或分授义的意思，别处也有其他主动动词这样构句的。（例如参 14:3；创世记 45:7；撒母耳记下 3:30。）另一种句法上的解答是：把 ל 取其严格意义，表一般的关涉，而把动词解作施行称义之举，不是泛泛而论，而是就某些对象而言——他必成为对许多人而言的称义者。下一分句中，洛沃特（Lowth）删去 P*1^-?，因为它位于名词之前，他断言这是荒谬的违例。格塞尼乌斯设想这形容词之所以前置，是因为它格外带有重音。亨斯滕伯格更进一步，设想它是用作名词，那义者，我的仆人。但这似乎需要有冠词，因此或许还是随埃瓦尔德（Ewald）把 p*is 解作作为一位义者（als Gerechter），较为妥当；毛雷尔则用意译把这意思表达为因为我的仆人是义的。马蒂尼把这一分句解作救主我的仆人必拯救许多人，这种解法少有人赞同，甚至在别处对 p*is 与 ii?^2? 采取类似解法的人中也少有人赞同。按照贝克（Beck）的看法，整句的意思是：「因他对神的认识，他必使自己称义，或显明自己为义；我的仆人为许多人之故，即为他们的益处，乃是义的。」——关于此处所指称义的性质，或第 6 节所提的医治的性质，或 52:15 所提的洁净的性质，一切误解与疑惑都被所加的这句话排除了：他必担当他们的罪孽。代词的加入造成了一种实质上的对照，令人想到交换或彼此代替之意。他们要领受他的义，而他要担当他们的重担。所教导的道理，其中一面耶柔米说得很好：et iniquitates eorum ipse portabit, quas illi portare non poterant, et quorum pondere opprimebantur.（他必亲自担当他们的罪孽，那是他们所担不起、且被其重压所压倒的。）全貌则被加尔文极出色地意译出来：Christus justificat homines dando ipsis justitiam suam, et vicissim in se suscipit peccata ipsorum, ut ea expiet.（基督把自己的义赐给人，使人称义，反过来又把他们的罪担在自己身上，好为之赎罪。）——马蒂尼等人给 ^o1? 所取的过去时意义全属武断，后来的德国学者也加以弃绝，认为前后的将来时皆指高升的状态，故此说不可取。然而格塞尼乌斯虽把此语定为将来时，却把它淡化，解作他必藉着他的教训、藉着促进他们道德的长进，使他们的重担变轻。但这既与上下文不合，也与他自己对第 4 节的解释不合——在那里他把相似的说法理解为指代赎；而希齐格犯了同样的不一致，只是次序相反，他使本节教导这道理，却使那一节不教导。——为了公允地对待那些把本段视为预言被掳归回的理论，这里应当提到：毛雷尔把本节理解为，敬虔的犹太人不应拒绝分担他们不敬虔的弟兄所招致的刑罚；卢扎托（Luzzatto）则理解为，他们应当忍耐地担受周围世人的虐待与恶行。至于亨德韦克（Hendewerk），他索性否认 P1”^? 是用于法庭意义，也否认 bat^ 意为担当，除非是取拉丁语 tollere morbum（除去疾病）或 dolores（除去痛苦）那种意思。克诺贝尔对本节的解说以这样一句作结：那许多人无疑就是将要归正的外邦人，而犹太人对他们的关系，正如先知或祭司之于平信徒。
12. 所以我要在众多者中分给他，他必与强盛者同分掳物；以此为报，因他将自己的性命裸露至死，又与悖逆者同列，他（自己）担当多人的罪，又为悖逆者代求。七十士译本与武加大译本把这众多者与强盛者本身当作所要分的掳物（κληρονομήσει πολλούς, dispertiam ei plurimos）。洛沃特（Lowth）、马蒂尼（Martini）、罗森米勒（Rosenmüller）、亨斯滕伯格（Hengstenberg）等人也沿用这一句法。然而，即便两个形容词之前都冠以意义含混的小品词 אֵת，这样的读法也难说自然；何况第一个词前面所带的是 בְּ，而此字从未在别处用作这个动词与其宾语之间的连系。因此，还是采用加尔文、格塞尼乌斯（Gesenius）与埃瓦尔德（Ewald）所认可的通常句法为宜，即把他描写为与最伟大的征服者相等。若这还不够有力，或如马蒂尼所指摘的，其意过于平淡，那也不是解经者的过失；解经者无权借着牵强的句法去强化其作者的措辞。上半节的简单意思是：他必得胜——不是说别人要分享他的胜利，而是说他在自己的事业上必如历来一切得胜者在他们的事业上一样荣耀成功。其实，上述诸家之所以舍弃显明的句法，所追求的那层意思，仍可由另一途径获得：只要我们不把 בְּ 与 אֵת 解作比较，而解作处所，把他描写为得着掳物不是与众多者和强盛者同得，而是在他们当中取得，这样，胜利的果实便不只是他们的产业，而且是他们本身。——亨斯滕伯格把 רַבִּים 解作强大的，其唯一理由是平行词已表达了这一观念；但这反倒证明相反的结论，因为在此处若作同义的平行体，语势反而减弱，况且亨斯滕伯格自己也承认同一个词在末句里意为众多。——亚伯班尼尔（Abarbenel）提出的异议，说基督从未争战，也从未分过掳物，被理性主义派的批评家们急切地拾起来反复称说。但亨斯滕伯格已清楚表明，这里所指的必是属灵的得胜，因为别的得胜都不能被描述为甘心屈辱与代受苦难的果实，又因为上下文把同一件事描述为洒净万民、担当他们的罪愆、使他们称义。本节的众多者与强盛者，就是以赛亚书 52:15 的列国与君王，就是以上第 8、10 节所说属灵的后裔。（参以赛亚书 11:10 与诗篇 2:8。）——末句重述弥赛亚对这荣耀赏赐所持的凭据。הֶעֱרָה 通常被解作倾倒出来，暗指流血，而血被视为生命的载体。（创世记 9:4，利未记 17:11。）贝克（Beck）甚至说，作者把魂本身看作一种在血中流动的物质液体。这一推论不但牵强，连它所据的前提也可疑；因为若把该词解作使之裸露或暴露于死地，似乎更合乎这动词的用法，同时也得出更好的意思。有人断言这样一来 לַמָּוֶת 便成赘词，但士师记 5:18 的类例足以驳倒此说。——亨斯滕伯格等人给 נִמְנָה 所加的反身意义（自己数在其中，或容让自己被数在其中），虽非绝对必需，却为上下文所极力推荐，也为一个显明的考虑所支持：他被动地被数在他们中间，并不像甘心默许他们如此看待他那样，构成日后得赏的凭据。——把这一句应用于我们救主被钉在两个强盗中间（马可福音 15:28），亨斯滕伯格说得对：这并未穷尽预言的全部意义。它毋宁指出了神的护理在预言与我们救主受难的种种情节之间所促成的那些显著吻合之一。——יַפְגִּיעַ 并不是说他落在罪人中间，即他被算为其中之一（毛雷尔 Maurer），而是如耶利米书 36:25 一样表示代求；不是在为人祈祷这一狭义上，而是在功德性的、生效的干预这一广义上。新约把这干预归给基督，却不是作为像赎罪那样已经完成的工作，而是作为仍在进行的工作（罗马书 8:34，希伯来书 9:24，约翰一书 2:1）；正因如此，先知在这里用了将来时的形式。所以，既没有理由把它解作描述性的现在时，也没有理由曲解为过去时，更没有理由为求一致而把 נָשָׂא 也改成将来时。先知把赎罪说成已过，把代求之工说成仍属将来，由此得出的，并不是有些人所设想的、他本意要把二者都表为已过或都表为将来，恰恰相反，只要我们按其词语单纯、显明、不加扭曲的意思去理解，他所说的正是他要说的。וְהוּא 并不意为然而、虽然或尽管，它或是为了使代词带有强调（他自己，或他这一方面），或如亨斯滕伯格所提示的，是为表明本节末二分句并不依附于 תַּחַת אֲשֶׁר。后面这个词组并非单指因为，而是更明确地表达酬报或补偿的观念。对本节旧有解释——即它教导代赎之道——最似是而非的反驳，出自卢扎托（Luzzatto）。他断言 נָשָׂא 凡直接接一个表示罪的名词时，一概意为赦免其罪，惟利未记 10:17 例外，在那里意为为之赎罪，但从不表示担当别人的罪；担当别人的罪只能用 נָשָׂא 加 בְּ 来表达，如以西结书 18:19、20。为证其通则，他援引创世记 50:17、出埃及记 10:17、32:32、34:7、诗篇 32:5、85:3、约伯记 7:21；在这一切地方都必须承认，他所主张的意思确是正解。若回答说平行的说法（עֲוֹנֹתָם יִסְבֹּל）决定了所论词组的意义，这并不足以驳倒他的论证；因为并非一切平行体都是同义的，也没有哪种平行体能推翻确定的用法。然而，那平行的说法虽不能改变、甚至不能断定此处的意义，它自身无疑却表达了反对者力图逐出经文的那个观念；因为无人能妄称 סָבַל 意为赦免，而所争的教义究竟出现在平行体的哪一边，并不要紧，只要它确实被表达出来就行。所以，纵然证明了 נָשָׂא חֵטְא 只意为赦免，所得也微乎其微。但卢扎托所列举的归纳，远不足以证明这一点；他在力图解除对手的武装时，反而无意中把兵器递到了对手手中。这位博学而机敏的犹太人，怎样解释他自己所断言的那个事实，即希伯来文用动词 נָשָׂא 来表达赦免这一观念呢？他大概能给出的最合情理的说法是：נָשָׂא 意为挪去，而赦免就是挪去罪。但请首先注意，这两个观念绝非同一；对许多人、也许对大多数人的心思来说，挪去罪这一说法所唤起的，并不是严格意义上的赦免，而是某种为赦免作预备的事——这所谓某种事，不是赎罪又是什么？其次，נָשָׂא 的本义与正解并不是挪去，而是举起，或担在自己身上；其最常见的引申义是扛负或背负；即便在它意为挪去的那些地方，所指的也是借着举起并背负而挪去。所以即便 נָשָׂא חֵטְא 意为挪去罪，这也必然引出这样的观念：罪在某种意义上是被举起并担负了，而这正是除罪的途径。第三，对上述问题唯一令人满意的解答是：它所关涉的那种用法，预设了这样一条教义——圣洁的神除去罪的唯一方法，就是担当罪；换言之，他只有为罪预备了赎价，才能赦免罪。惟有如此，他才能既是至公义的，又称人为义——不是称无辜的人为义，而是称有罪的人为义。于是，卢扎托如此得意地援引来推翻赎罪之道的那种用法，经过更深、更彻底的查考，竟发现其自身正预设了那一教义。最后还要指出，卢扎托不得不承认 נָשָׂא 可以指作为替身担当他人的罪愆，却谦和地请我们相信：它只在一处（以西结书 18:20）有此义，并且即便在那里也只因其后带有 בְּ；仿佛那种与直接宾语结构彼此不断互换的句法，在那一处的效力，竟大于上下文与平行体在我们眼前这一处的效力。此处还须提及的另一处偏离，是埃瓦尔德以其一贯的自信、一贯的不举证据而抛出的怪论：他认为自前章第 13 节起的这整段，出自一位比他所归属其余各章的那位「伟大的无名氏」更早的作者之手，而那位无名氏把它塞进了自己作品的中间；既说不出它为何该立于任何地方，更说不出它为何偏该立于此处——因为按埃瓦尔德自己的说法，它与上文下文都没有直接的关联。他用以辩护这一狂妄假说的论据，正是我们久已学会按其真实价值去估量的那一类：诸如别处不见的措辞与观念的使用和重复，再加上含混的比喻性断言，说此段的气息与其余各章全然不同——当然始终除开 56:9 至 57:11，而那一段（我们几乎可以说，自不待言）同样是插入的。奇怪的是，像埃瓦尔德那样的才智竟未看出，这一切不过是他自己无力在一部古代著作的难解部分中追溯真实脉络的一种拙劣掩饰的自白，并且是建立在一条连他自己也几乎不敢明言的原则之上：与其承认一段经文晦涩或任其未得解释，不如把它从本文中删去。倘若真如他所断言的，惟有借此才能了结目前关于第五十三章的争论，那还不如根本不了结为好。值得注意的是，埃瓦尔德的论证与他的权威，似乎都不曾为这一新奇之说赢得任何信徒。至于他所指摘该段的频频重复，末了还可补充一句：这些重复远非修辞上的瑕疵，也非出自另一作者的迹象，而是带着显明的用意，即要使任何机巧或学问都无法把代赎之道从本段中剔除；因为这道理被反复提出，形式多变而实质如一，以致有人纵然在一处成功地把它逐出，也不得不在另一处与它相遇——正如我们在比较第 4 节与第 11 节、按希齐格（Hitzig）与格塞尼乌斯的解释来看时所已见到的那样。至于把这段顽固不化的预言说成比与它相连的其余各章更为古老，究竟是更勇敢地直面了所惧怕的难处，还是更有效地解除了它，这个问题我们留给读者去裁断。
