无论属血气的以色列堕落到何等地步，真教会却要比以往更为荣耀，因她已脱离从前光景中所沾的污秽，第 1 节。这光景被描写为一种被掳，先知劝她从其中逃脱，第 2 节。她得释放，乃是神白白施怜悯的果子，第 3 节。作为一个民族，她受苦已经够久了，第 4、5 节。日子将到，神的以色列必知道自己所信的是谁，第 6 节。新约时代的报信者被描写为已经显现在群山之上，第 7 节。锡安的守望者向他们将临的主欢呼，第 8 节。连耶路撒冷的荒场也被召来欢乐，第 9 节。这荣耀的改变为全世界所目睹，第 10 节。真教会，即神的以色列，受劝勉要从犹太人中出来，第 11 节。这次出离被比作从埃及的那一次，却被描写为更为吉庆，第 12 节。其伟大的领袖，就是弥赛亚，作为耶和华的仆人，必要且将要被高举，第 13 节。这高举与在先的降卑必相称相当，第 14、15 节。
1. 醒来，醒来，披上你的力量，锡安哪！披上你华美的衣服，耶路撒冷，圣城啊！因为未受割礼和不洁净的（人）必不再加添（或继续）进入你中间。 前文那些鼓励的保证，如今接上了一声呼召，与以赛亚书 51:17 的呼召相似，但在形式上更接近以赛亚书 51:9 的呼语。——维特林加（Vitringa）反对醒来这一译法，理由是她所要振起脱离的并非睡眠的状态。就字面的酣睡而言，这话不错；但睡眠乃是形容颓丧昏沉最自然、最常见的比喻之一。其要义无疑是振起或起来，格塞尼乌斯（Gesenius）与后来的德国学者用一个意为起来（auf! auf!）的感叹词来表达。这些作者在此处如同在许多别处一样，单凭平行体就给 עֹז（力量）加上美丽、荣耀这种生造的意思。这是无端地削弱了文意；因为美丽与美丽所说的，显然远不如美丽与力量。披上力量乃是重振气力或壮起胆来的一个十分明白的比喻，因此在此处上下文中完全合宜；而另一种解法不但较不合乎用法，更被以赛亚书 51:9 明显的类比所排除，那里力量的意思是人人公认的。倘若力量这个意思是罕见而可疑的，或许有人会反驳说那里的意思是由膀臂一词所决定的；但既然人所共认它本是通常而正当的意思，所引的那处便只不过印证了这种严格的解释，埃瓦尔德（Ewald）在此也正保留了它（Macht）。——此处称呼这城只是作为全民族的象征，这从下一节可以确定；因此希齐格（Hitzig）不得不假定有两个不同的称呼对象，这全然违背了类比与品味。——华美的衣服，多数解经者视为泛指华服或节期的礼服；但有些人以为是特指寡妇的丧服（撒母耳记下 14:2）或囚衣（列王纪下 25:29）。克诺贝尔（Knobel）有一个大胆却不算牵强的想法：先知在此重拾以赛亚书 49:18 的隐喻，那里把锡安的众子比作新妇的妆饰。——圣城，字面作圣洁之城，这称号先前曾用于锡安（以赛亚书 48:2），表明她以及她的百姓特别被分别出来归于耶和华的事奉。（参但以理书 8:24。）此后这名称要比从前更为相称，理由见于末句。יוֹסִיף（加添）后接将来时，其意义恰与较常见的接不定词的结构相等，以赛亚书 51:22 即是一例。——未受割礼的是借自礼仪律法的说法，意思是不洁净。它在此并非用其严格的本义，这从加上泛指的 טָמֵא（不洁）一词可以看出。把这些称呼局限于巴比伦人，纯属武断，乃是为要应付一种反驳，即耶路撒冷在被掳归回之后并未免于异教徒的侵入。同样的动机使维特林加把这应许解作是向犹太教会发的，即在它脱离安提阿古·伊比法尼的凌辱与压迫之后。犹太人把它推到将来的某个时期，德国学者则轻易地把它打发为一种从未实现的幻想期待。贝克（Beck）便解作一个预言，说全人类都要归入犹太教，这其实等于承认了上文所给解释的真确。把攻击你而来代替进入你中间，*问题的实质并不因此改变。真正的解答就是上文所提出的，即：这些话含有一个总括的应许，应许免受污秽不配之人的玷染，这是神子民所得福乐与荣耀的一部分，是他们种种试炼的结局与慰藉。
2. 抖下尘土，起来，坐下，耶路撒冷啊！解开你颈项上的绑索，被掳的女子锡安啊（或作锡安的）！她要抖落而脱离的尘土，或是她作为哀悼者所坐于其上的尘土（第 3:26 章、47:1、约伯记 2:13），或是她为表悲哀而撒在头上的尘土（约伯记 2:12）。——科佩（Koppe）与希齐格（Hitzig）把 *aa5 当作名词，意为被掳或集合意义上的被掳者，与另一分句中相应的阴性形式 טביה 相当。罗森米勒（Rosenmüller）反对说，若是如此，n’lJ 当带连接重音；希齐格宣称此说毫无根据，而其论证确实不足为凭。更为严重的是格塞尼乌斯（Gesenius）所提的反对：ha^ 一贯为阳性，因而不能与阴性动词 *wp. 相合。希齐格答称 •’arc 作集合名词用时，此处可视为阴性；这不但全属臆测，而且因另有一个判然有别的阴性形式存在、且就出现在这同一句中，更是断无可能。阴性形式有时带集合之意，并不能由此推出阳性形式一经作集合用便成了阴性，何况阴性形式本已现成。
在把它解作动词的诸家之中，对于那句劝勉坐下！的含义，判断各异。通行英文译本作坐下，若不加解释，所提示的意思恰与原意相反。格塞尼乌斯则相反，解作坐起，与先前偃卧的姿势相对。对此可以反驳说：此动词在别处是绝对地用作坐下之义的，尤其指坐在地上以示哀伤；并且另一个动词并非仅仅限定此词，而是表达一个独立的意思，不只是起身，更是站立，这与紧随其后的「坐起」之劝勉并不相容。因此，埃瓦尔德（Ewald）、温布赖特（Umbreit）与克诺贝尔（Knobel）同维特林加（Vitringa）与洛沃特（Lowth）一样，采纳他尔根的解释：坐在你的宝座上，意谓她先前已被推下宝座。
——正文读法 sinnsnn 既可作过去时，亦可作命令式。若属前者，Hithpael 必取被动之义：你颈项上的绑索已被解开，或已自行松开。若属后者，这些话或可视为对绑索本身所说（松开罢）；但这与你的颈项中第二人称的用法难以相容。又或所呼之对象是被掳之人，这同样与下文单数的被掳的锡安女子相抵触。旁注读法 ^nnann 则平行体与句法两皆保全，故埃瓦尔德与克诺贝尔随从前代诸家，视之为真正的经文。后者为罗森米勒所从，假定此处省略了介词从。英文译本即如此作：使你自己从你颈项上的绑索中脱出。格塞尼乌斯与埃瓦尔德则以绑索为动词的宾语，并解此动词不作严格的反身，而作其一种变体，相当于希腊文的中间语态：为你自己解开你颈项上的绑索。——关于 fi^-ra 一语的不同句法构造，见《早期预言》第 8 页。——整体而言，本节是以诗意描写一位被掳女子从屈辱的奴役中获释，意在表明教会从暴虐与逼迫之下得着完全的解放。
3. 因为耶和华如此说，你们是白白被卖的，也必不用银子被赎。 这些话显然是要除去以色列得释放路上的两重拦阻，一是实际上的，一是道义上的。其实质的意思是：此事既可以行得合乎公义，也可以行得毫不费力。耶和华既未曾因他们收过价银，就没有义务放弃他对他们的权利；既然弃绝他们时一无所得，收回他们时也就一无所失。唯一的费解之处，在于此处用以表达这真理的比喻颇为奇特，乃是把借自人间买卖往来的说法，移用于神主权的自由作为。上文所作的解释，与诗篇 44:13 的措辞完全吻合，尽管亨斯滕伯格（Hengstenberg）对此予以否认（《注释》第二卷第 391 页）。若在此处引入基督的宝血远贵于金银之说，便全然不合，因为这里所断言的乃是：他们将如何被卖，也必照样被赎，即全然不用什么价银，而不单是不用金银。这一误解之生，是由于新约中有类似的说法，用于一件远为重大的事上，即人类从永远沉沦中得赎。英译本赋予该动词的反身义（(你们把自己卖了)，）既无用法上的支持，也非上下文所要求，无论在此处，还是在利未记 25:39, 47——格塞尼乌斯（Gesenius）在那里承认此义。（参上文第 50 章第 1 节。）
4. 因为主耶和华如此说，起初我的百姓下到埃及，在那里寄居，后来亚述人无故欺压他们。 这一节与下一节的解释，颇受一个或数个被认定为显著对照的假设所左右。有些作者便径直认定，先知在此意在把埃及的奴役与亚述的奴役相对照。于是他们解释本节说：以色列最初进入埃及，埃及人并无恶意，直到有不认识约瑟的新王兴起（出埃及记 1:8），才开始欺压他们；而亚述掳掠以色列，则自始就是一桩专横跋扈的暴行。另一组对照，有人把它与上述那一组并列，有人则以它取代上述那一组，即 בראשנה 起初 与 באפס 末后 之间的对照。第三种假设则认为，此处是把埃及与亚述合在一起，与下一节所描写的巴比伦暴政相对照。然而即便在这里也仍有一问：这比较是否仅就时间而言，先知的意思是耶和华从前所行的，如今要再行一次——抑或其中还有一层有意的对照，即从前的欺压较轻，而眼下这一次更为酷烈。克诺贝尔（Knobel）似乎把对照的设想完全排除，把这段经文理解为按年代列举事件，意在显明他们已经忍受了多少，以此说明他们不应再忍受下去。（参以赛亚书 40:2。）古时他们受埃及人欺压，其后受亚述欺压，再后则受巴比伦欺压，巴比伦的欺压被认为就是第 5 节所描写的，或已经受过，或是先知预见之事。这是最简明、最自然的解释，而且另一种假设中那所谓对照究竟何指难以界定，这一点大大加强了此解释的可取性。——至于 באפס 一语，有三种解释。萨阿底亚（Saadias）、洛沃特（Lowth）与亨德森（Henderson）把它解作时间的小品词，与 בראשנה 相对。反对的理由是：别处再无一例把这名词如此用于时间，而它却常用来表示虚无或乌有。诚然如黑弗尼克（Hävernick）所言，此词既可指地的尽头，也未尝不可指时的尽头；但即便后一种用法，也只限于复数，见于那常见的成语 אפסי ארץ。从平行体引出的论据在此无济于事；因为如我们所见，争点之一正在于 בראשנה 究竟是与 באפס 相对，还是与下一节的 ועתה 相对。因此多数作者把它解作 无故 或无缘无故，即不义地，或如金希（Kimchi）所表述的 בלא משפט。然而克诺贝尔却使它与第 3 节的 חנם 完全同义，并把这一句理解为：亚述人白白地奴役了以色列，即并未为他付出任何代价，因此当神要收回他时，他们对他毫无权利可言——而这正是上一节所表达的意思。——把亚述解作巴比伦或包括巴比伦在内，虽非全无用法上的根据，但在此处正如在另外若干曾有人如此主张的地方一样，并无必要。（参《早期预言》，第 125 页。）——由可疑的前提引出的解经结论何等靠不住，下面这件事便是有力的例证：格塞尼乌斯（Gesenius）从本节推论，作者必定生活在亚述奴役很久以后，因为他把亚述的奴役与埃及的奴役并举为古远之事；而黑弗尼克（《导论》第 2 卷第 2 分册，第 187 页）则坚称本节必写于以赛亚的时代，因为它把埃及与亚述的奴役对照为以色列作为一个民族所经历的头一次与末一次。这类推论的主要用处就是彼此抵消。我们虽不敢把这些预言的真确性建立在这样的基础上，却可以欣然领受由此得来的保证：反对它的论据全然无效。
5. 现在我在这里还有什么呢（我在这里有什么），耶和华说，以致我的百姓被无故掳去，辖制他们的人哀号，耶和华说，并且终日不住地，我的名被亵渎？ 有人把现在严格理解为在目前这时候，与以色列昔日受苦于埃及与亚述之手的古代相对。若把现在取一种稍变通的意思，解作在眼前这一宗事上，以别于前面已提到的那两宗，也可得到同样的对照。甚至把这现在取其逻辑上的意义，实质上等于既然事情如此，也未尝不可，虽然这样背离该词的本义绝非必要。——另一个副词这里，其解释之纷歧亦不遑多让。希齐格（Hitzig）与若干旧日作者把它理解为天，即神惯常的居所（列王纪上 8:30）。有人以为指巴比伦，又有人更大胆地撇开严格的词义，把它视同在眼前这一宗事上，即被掳巴比伦一事；然而此说纵使实质不误，也只是意译而非翻译。——随着加给这副词的意义不同，整句我在这里有什么？的解释也随之而异。若这里指在巴比伦，其意似为：我在此地除了释放我的百姓之外，还有什么可作的呢？若指在天上，则所问的是：有什么能把我留在此处，不去拯救我的百姓呢？若指在眼前这一宗事上，无论是指被掳巴比伦，还是取较广的意思，对此问句最好的解释乃是克诺贝尔（Knobel）所提出的：在这一宗事上，我比在别的事上多得了什么，既然我的百姓仍旧被人夺去而毫无补偿？但贝克（Beck）以为其意是：在这一宗事上，我比在从前任何一宗事上，岂不是更有理由出面干预么？其中虽未明言、却已含蓄的结论是：在这一宗事上，正如在所提到的别的事例上，顾惜他自己的荣耀——此处以比喻说成是他的利益——要求他出面搭救他的百姓。——下一分句同样有极纷歧的解释。最离奇的解法是亚本·以斯拉（Aben Ezra）所取的，他给 מֹשְׁלִים 以民数记 21:27 中的意思，把整句解作：他们的诗人哀号，即他们的歌不再是欢乐的，已变成纯然的哀哭。这一巧思为卢扎托（Luzzatto）所重拾，他引阿摩司的预言（8:3）为证，说当那日殿中的诗歌必哀号，或照英文译本的措辞，必变为号咷。在绝大多数仍保留此词通常意义、视其为出于 מָשַׁל（统治）的作者中间，争论的要点主要在于：它是指犹太人自己本族的首领，如第 28:14 章那样，还是指他们的外邦压迫者，如第 49:7 章那样。维特林加（Vitringa）与希齐格取前说，把此句理解为：代表百姓的首领们在患难中哀号悲泣（参出埃及记 5:15, 21）。克诺贝尔反驳此解，谓上下文所要求的不是对他们患难的描写，而是对其缘由的描写，又谓犹太人在被掳期间除巴比伦人外别无首领；此说一则于史不实，因为这民族内部的组织，经历一切变乱与沧桑，似乎几乎未曾改变地延续下来，二则纵然属实也全不相干，因为把本段限于被掳时期乃是无据的，因而也是不能容许的。然而多数解经者似乎倾向于把 מֹשְׁלָיו 理解为他的外邦压迫者，尽管如此一来动词 יְהֵילִילוּ 的解释便生困难。后世作者对耶柔米那个直截了当的解释——他们必哀号，即日后因其暴虐受罚之时——所表示的轻蔑，实在超过了它应得的。至少可以说，这远胜于把该词溯源于 הלל，也胜于随他尔根与拉希（Jarchi）、乌比冈（Houbigant）与洛沃特（Lowth）、米迦勒（Michaelis）与多德莱因（Doderlein）、达特（Dathe）与艾希霍恩（Eichhorn）而改读为另一字形。金希（Kimchi）与英文译本所取的使役意义（使他们哀号），则全无希伯来文用法的支持。晚近作者所偏爱的解释，实质上与科赫尔（Kocher）所提出的相同，他把这希伯来动词解作表示治理者那种暴戾忿怒的辖制；近人又在此基础上加以改良，使之表示欢呼之声，正如埃斯库罗斯使用 ὀλολύξω，又如卢坎说到凯旋的呼喊时用 laetis ululare triumphis（为欢欣的凯旋而高呼）一语。格塞尼乌斯（Gesenius）在其《辞典》中采纳此解，虽然他在《注释》中明白地弃而不用，谓用法上的支持不足。——末一分句唯一的难处与 מִנֹּאָץ 一词的字形有关，拉希解之为 Hithpael（希特帕尔）的被动，金希则解之为 Hithpael（希特帕尔）与 Pual（普阿尔）两式的混合。——这末一分句的措辞为以西结所仿用（36: 20, 23），只是用于另一题目；使徒在罗马书 2:24 所引的，乃是出于那一处，而非出于我们眼前这一处。
6. 所以（因我的名如此被亵渎）我的百姓必知道我的名；所以在那日（他们必知道）我就是那说「看哪，我」的！ 按这种句法，末句的确切意思是：「我就是那说出（或应许了）一句『看哪，我在这里』的。」希齐格（Hitzig）、埃瓦尔德（Ewald）、克诺贝尔（Knobel）都取此义，他们把这一分句理解为：到那日（即应许应验之日），人必知道那应许与他们同在、拯救他们的，就是神自己。格塞尼乌斯（Gesenius）给出的句法略有不同：「他们必知道，我这向他们说话的，是在这里」，换言之即「我这应许要临在的，已践了我的应许」。但这样把 הִנֵּנִי 作意译处理，远不如把它看作应许本身的原话来得自然。知道神的名，就是认识他已启示出来的本性；在此处更具体地说，就是知道那在恶人中被亵渎的名，原是配得至高尊荣的。
第二个所以，近代诸家一致承认是含义饱满而带强调的；惟独洛沃特（Lowth）认为它毫无意义、纯属赘余，遂凭几种古译本的权威把它从经文中删去——然而那几种译本因疏忽而略去它的可能，远大于所有抄本无故无据地添入它的可能。学者也普遍同意 *3 意为 that（即「……之事」）， 并且动词必知道须带着另一个宾语重复一次。不过，把宾语连同动词一并重复，让末一分句为前一分句说明缘由，或许更为简洁自然：「所以在那日他们必知道这事（即知道我的名），因为我就是那说『看哪，我在这里』的！」英文译本与上述一切句法都不同，它把 הִנֵּנִי 解作对前文的单纯重述：「他们在那日必知道我就是那说话的；看哪，是我。」但按惯用法，הִנֵּנִי 尤其立于分句或句末时，并非只重述前一动词的主语，而是构成一个新的命题；它的意思不是看哪，我，也不是看哪，我是，而是看哪，我在这里，因此它正是希伯来文中有人呼名时惯常的应答之语。
7. 在群山之上，那报佳音者、传平安者、报好事之佳音者、传救恩者、对锡安说「你的神作王了」的，他的双脚何其合时。动词 נָאווּ 的意思是合宜、相称、适时；虽然在它别处出现的那两处都未用于时间，却显然容得下这样的用法，尤其在并无通例禁止它的情形下。此处上下文正支持这一解法：若把本节理解为暗示援助恰在最需要的关头出现，经文的连贯远胜于仅仅把它当作一句欣喜的赞叹。那鸿书 2:1 的类比也支持此解，那里以 הִנֵּה 一词表达了相似的关联。最后，保罗引用本节时所用的希腊词 ὡραῖοι（合时的）（罗马书 10:15）同样支持此解；我们所存七十士译本抄本中的 ὥρα 很可能是它的讹变。这个希腊词无论从词源还是从用法看，都极明确地指 合时 或 合宜，尽管有时也用于次生的意义 「美丽的」（马太福音 23:27；使徒行传 3:2），正如希伯来文的 נָאווּ（雅歌 1:10）、拉丁文的 decorus（端雅、合宜）和英文里的 「得体的」一样。所说的群山，或指耶路撒冷四围的众山，或可更泛地理解为先知图景上添加的一笔。——希齐格（Hitzig）毫无根据地更动了这一表述的形式，把「双脚」与「报信者」改成了「脚」与「众报信者」。מְבַשֵּׂר 一词在英文中没有对应的词，因此只能用迂说来表达，才能兼含「宣告」与「所宣告之事带着喜乐性质」这两重意思。希腊文的 εὐαγγελιζόμενος（传福音者）完全表达了这个意思；但我们由此派生的 evangelizing（传扬福音的）与 evangelist（传福音者，）却是术语而非通俗语，无法把意思传达给普通读者。所传信息的喜乐性质，在下一分句中因加上 「好」一词而表明得更为确定；这个词不是解释性的，而是加强性的。原文独特的形式在某些译本中被破坏了，它们把头一个 מְבַשֵּׂר 译作名词，第二个译作动词；而在希伯来文中这是两个分词，且都重复出现。把 מְבַשֵּׂר 解作集合名词、指众先知，或指从巴比伦到耶路撒冷的报信者，纯属臆断。此词首要的应用是指向弥赛亚，但它本身是不确定的；因此保罗把这些话应用在福音的传道者身上，并不能被指为误用。这信息的内容就是神掌权的显明，正是基督和他的先锋所宣告的那一消息，他们呼喊说：神的国近了。
8. 你守望者的声音！他们扬起声来，他们要一同欢呼；因为耶和华归回锡安的时候，他们必眼对眼地看见。 洛沃特（Lowth）抱怨说，古代译本与近代释经者无一人把首句的结构讲清楚到令他满意的地步，也无人以在他看来轻易自然的方式补出其中的省略。因此他提议把 קוֹל 读作 כָּל，（你一切的守望者都扬声），他说这样文义与结构便全然理顺了。以洛沃特素有的高雅品味而论，实在难以叫人想得通：他竟宁取这一散文化的读法（其唯一的外证，不过是某一抄本中 ק 字写在刮擦过的字面上），而不取那显而易见的假定——此处乃是诗体的呼告或感叹；后者为一切晚近作者所采纳，且维特林加（Vitringa）早已提出。甚至也无须像克诺贝尔（Knobel）那样补出被听见，或像格塞尼乌斯（Gesenius）在其注释中那样补出响起，或像同一位作者在其德文译本中那样补出听哪。确切的直译不但可行，而且比任何别的译法都更有力。格塞尼乌斯与德维特（De Wette）把 יַחְדָּו 连于其前之词，（他们一同扬声），不但违背重音符号，而且势必要在下一个动词之前补出一个和字。——此处是最容许把过去时与将来时视同我们的现在时的例子之一；但按迄今所守的通则，凡像此处这样，不损文义即可保留原文形式上的分别时，便以保留为上。如此理解，这一句似乎暗示：日后他们还要有更大的理由欢呼；他们已经扬起了声，不久他们就要一同欢呼。因为先知在别处被描写为锡安城墙上的守望者（以赛亚书 56:10；耶利米书 6:17；以西结书 3:17，33:2, 7），多数释经者便把这意思加在此处的比喻上；但这样限定既无必要——因为一个隐喻用于某一对象，并不排除它用于另一对象——又有可议之处，因为它破坏了所呈现之景象的统一与优美；那景象不过是：一个报好信的使者走近一座有城墙的城，城上的守望者接过他的信息，向城内的百姓传述。——埃瓦尔德（Ewald）出人意外地把末句当作守望者所要说的话，解作「他们将要怎样眼对眼地看见啊！」云云。这远不如通常的结构自然；通常的结构是把末句看作先知对首句所述之喜乐的解释。——眼对眼一语，或如希齐格（Hitzig）与德维特所作的眼在眼中，仅见于此处与民数记 14:14。他尔根所给的意思、为格塞尼乌斯所采纳的（用他们的眼睛），虽不算错，却嫌不足。据维特林加，它表示用双眼，即不是不完全地、朦胧地看，而是清晰地看；西马库斯所表达的也是同一观念，（ὀφθαλμοφανῶς，显于眼前地）。埃瓦尔德赋予此语的实质意义相同，但另带有空间上相近的明确暗示，因为此语本是描写两人近到可以互相看进对方眼中。面对面（出埃及记 33:11）与口对口（民数记 12:8）二语与此同类相似，却与我们眼前这一语不尽相同。——动词 יִרְאוּ 或可与 צֹפַיִךְ 连属，或可取一不定的主语，他们（即耶路撒冷的居民，或泛指众人）必看见。——罗森米勒（Rosenmüller）把 שׁוּב 之前的 בְּ 解作连系词，即动词 רָאָה 表示「欣然而看」或「快意注视」时其后所带的那个介词。埃瓦尔德对该动词的意译（饱看、赏心而观）似乎也含有同一结构；但远为简明的办法，是把这动词作绝对用法、不带明言的宾语来解（他们必看见，即观看），并把那 בְּ 当作时间的小品词，正如它加在不定式之前时通常所是的那样。——此处及别处许多地方归给 שׁוּב 的及物意义，亨斯滕伯格（Hengstenberg）已明白证示（《五经》卷一，第 104—106 页）其在字源与用法上皆无根据，即便在 שׁוּב שְׁבוּת 这一常见的组合中也全然不可取，何况像眼前这样的例子，此处本义不但贴切，而且为上下文所必需，并与别处的类比相合——在那些地方，神与他百姓之间的和好，正是被描写为久别之后的归回。（参上文，第 40:11 节。）——表示移动的动词直接与地名连属，乃是希伯来文中屡见不鲜的惯用语；所以甚至无须假定其间省略了介词。
9. 迸发，一同欢呼吧，耶路撒冷的荒场！因为耶和华安慰了他的百姓，救赎了耶路撒冷。 פצח רנה（迸发出欢呼）这一短语是以赛亚所喜用的（见上文 14:7、44:23、49:13，并下文 54:1、55:12）；但此处那个作修饰的名词被换成了它的动词字根——这样的组合在别处仅见于诗篇 98:4。因为 פצח 从不用于别的搭配，故而只指这一种「迸发」，可以认为它本身已含有整个短语的意思，英文译本即如此译作 break forth into joy（迸发出欢乐），而格塞尼乌斯（Gesenius）则赋予这两个词同一意义，把此处的短语完全照寻常的 פצח רנה 来翻译。——一同或可指你们众人，或可指与第 8 节所提的守望者同时。希齐格（Hitzig）甚至说，这里是呼吁荒场效法那些守望者。克诺贝尔（Knobel）又补充说，荒场格外有欢乐的理由，因为它们将要变为一座华美的城（44:26）。这样向无生之物发出的呼吁在以赛亚书中屡见不鲜。（见上文 44:23、49:13，并下文 55:12。）——把末句的动词译作现在时既无必要，又削弱了语气，因为这样就夺去了 praeteritum propheticum（先知式的过去时）一向所传达的那种确凿的保证。参看上文 49:13 的注释。
10. 耶和华在万国眼前露出了他神圣的膀臂，地的各极都看见了我们神的救恩。 前一分句所影射的，是古时上阵作战时袒露右臂与右肩的军中习惯。阿里安（Arrian）这样描写波鲁斯：δεξιὸν ὦμον ἔχων γυμνὸν ἐν τῇ μάχῃ（战阵中袒着右肩）；西利乌斯·伊塔利库斯（Silius Italicus）这样描写狄安娜：exscitos avide pugnae nudata lacertos（急于赴战，裸露着双臂）；斯塔提乌斯（Statius）这样描写堤丢斯：exscitare humeros nudamque lacessere pugnam（挺动双肩，赤身挑起战斗）。同一希伯来动词也以同样的用法见于以西结书 4:7。露臂或是作为临战的预备而被提及，或如罗森米勒（Rosenmüller）与格塞尼乌斯（Gesenius）所设想的，连伸臂的动作也一并包含在内。此处的赤臂，或是与女子长袖的衣饰相对，或是与懒散地把手揣在怀里相对（诗篇 74:11）。神能力的施展，别处也用与此相近的比喻来表达，如大能的手（出埃及记 14:30）、大力的手（以西结书 20:34），或伸出来的手（以赛亚书 9:11）。这里所描写的举动，与 51:9 所描写的是同一件事。将耶和华比作战士，上文 42:13 已经出现过。此处称耶和华的膀臂为神圣的，据克诺贝尔（Knobel）的看法，是因为他的圣洁或公义乃在刑罚恶人之事上施行出来；但这词毋宁要取其广义，指神的全备完美，或凡使神与人分别开来的一切，也许特别着眼于他的能力，因为他的神性正是借此最常、最明白地向受造者显明出来。罗森米勒提出一种可能的意思，即「使人成圣的」、亦即「使人得荣的」膀臂，这远不及前说自然，且与经文的措辞几乎难以调和。在这一分句里，埃瓦尔德（Ewald）保留了过去时的严格译法，而没有采用晚近多数作者所偏好的、语气被削弱了的现在式。在末一分句里，他采取了表目的的译法：即万国都看见，这在实质上是正确的，因为 לְמַעַן 所引出的，正是前一分句所述之举动的结果或后效。可将此分句与 18:3、33:13 以及诗篇 98:3 相比，在诗篇 98:3 里它是逐字重复的。以赛亚此处与那篇诗之间的另一处吻合，在解释前一节时已经指出过了。
11. 去吧！去吧！从那里出来！不洁的不可摸！从她中间出来！要洁净（或洁净你们自己）你们这些为耶和华拿兵器的人！希伯来原文的第一个词是动词，字面意思是离去；但格塞尼乌斯（Gesenius）用一个副词来译它，却别具传神之处。以赛亚书 48:20 的类比似乎表明，先知心中所想的是从巴比伦起行；但这里既没有提到那名字，上下文也毫无影射此事之处，这就不许我们把这些话限制得比作者自己所限制的更窄。有人以为这篇笔力雄健、情辞激越的作品仅仅指被掳犹太人实际的迁徙，这种看法实在说不上有什么鉴赏力。语言的全部类比——尤其是诗体作品的类比——都表明，巴比伦在此并非作者所注目的唯一对象，正如在许多提到锡安与耶路撒冷之名的地方，那地上的锡安与字面的耶路撒冷也不是唯一所指。像其他重大历史事件一样，特别是那些可视为紧要关头的事件，这次拯救不仅对先知，而且对诗人和史家，都成了一个预表；这并非出于任何随意的手法，而是出于观念的自然联结。正如即便在我们这个时代，有些名字也获得了类属性的含义，足以描述一整类事件；照样，在最早的信史里，洪水、所多玛与蛾摩拉的倾覆、出埃及、巴比伦的被掳，都不断被用作神在忿怒中与在怜悯中施行干预的象征。因此，一面承认先知心中所想的是从巴比伦出来，一面又主张他的话语有远为宽广的涵盖，这中间毫无矛盾可言。那些采纳这种狭隘假设的基督教作者，其错误在他们自己的解释中还不甚明显，倒是在德国新神学派据同一前提所建立的解释中显露无遗：这些人不以如此限制经文的意义为满足，还要讥讽作者在此所流露的那种褊狭的犹太精神——说他固执旧日利未人的分别，把一切与外邦人的往来都斥为玷污。为了维持这种对作者原意的不堪的看法，他们把末句的劝勉解作要求行礼仪上的洗濯，又采纳拉希（Jarchi）那毫无根据而荒谬的解释，把该词仅仅看作指人而言，并援引以斯拉记 6:21 的说法为据。如此限制这些词语，既悖于情理又失之不公，以致埃瓦尔德（Ewald）与克诺贝尔（Knobel）虽同属这一学派，二人却都解作
……将 ra 视作中性词 (Unreines), 即不洁之物。诚然，要构想出一句比这更笼统的、劝人远离宗教与道德上污秽的劝诫之辞，是不可能的；成千上万有见识的读者正是这样理解这几个字的，并未在其中察觉出那些「angstliche pedantische Grundsatze」（焦虑而迂腐的准则）——那是后来由某种批评方式揭示出来的，而这种批评方式，即便单从审美的角度看，也配得上被称作极其 ängstlich und pedantisch（焦虑而迂腐）。同一类作者在解释本节末尾几字时，也流露出同样的心性。他们不满足于把 כלי יהוה 与民数记 4:15、历代志上 9:29 的 כלי הקדש 视为一事（这一假定并非全无可能），还把这句话当作对祭司和利未人、即那些按职分抬这些器皿之人的呼召，并解作暗含一种盼望：尼布甲尼撒从圣殿掳去的圣器（列王纪下 25:14, 15；但以理书 5:1）将由古列归还，后来果然如此（以斯拉记 1:7-11）。而在那些把以赛亚最平直的散文也一概当作纯然诗歌、以致走向极端的批评家眼中，这预期中的归还竟成了眼前这段宏伟而辉煌经文的主题！他们当然弃绝罗森米勒（Rosenmüller）承袭若干前代作者所给的意思，即把末句解作耶和华的执兵器者。这样的解法在犹太与利未的气味上不够浓，不足以达成他们那种「以淡薄的称许」表面抬高、实则贬低的目的。然而这个意思不但与一次庄严行军的意象极其相合，而且有一个有力的佐证：נשא כלים 在历史散文中正是「拿兵器的人」的固定称呼（见撒母耳记上 14:1, 6, 7；16:21）。同时，在描写这新的出埃及时，圣器也几乎不会被略去不提。这两种解释可以融合而不违背用法，并且大大增益本段的美感——只要设想这里暗指以色列全军在旷野行程中的整个组织里，军旅与祭司职分本就彼此交织。即便在十字军中，祭司与兵士也未曾像选民从红海到约旦河那漫长行程中那样彼此贴近、彼此交融，甚至可说合而为一。以这把钥匙来开眼前这段经文，我们便得着一幅宏伟而交织的图画：既是行军，又是行列；既是军队，又是教会；是一支「圣礼的军旅」，他们抬着圣器，不仅是作祭司和利未人，更是作 耶和华的执兵器者， 他们争战的兵器虽不属血气，却在神面前有能力，可以攻破坚固的营垒（哥林多后书 10:4）。与这种涵盖性的解释相合的，是 כלי 一词清楚而确定的用法：它取「器具，」的广义，一面包括兵器，一面包括器皿（见《早期预言》，第 249 页）。——约翰把本节的用语应用于属灵的巴比伦（启示录 18:4），非但不妨碍上文所给的扩展解释，反倒证实了它，因为这表明预言的语言足以表达的，远不止以色列从巴比伦字面上的出离。
12. 因为你们出来必不仓促，你们去也必不奔逃；因为在你们前头行的是耶和华，作你们后队的是以色列的神。 本节满是对以色列早期历史的暗指，其中有些是借用希伯来读者耳熟能详的措辞，这在译文中自然无从保留。如匆忙出埃及一事，不但在摩西的记载中作为史实录下（出埃及记 11:1；12:33, 39），而且正是用此处所用的那个词 חִפָּזוֹן（出埃及记 12:11；申命记 16:3）来称呼的，意为惊惶而突然的奔逃。同样，חָלוּץ（前队）与 מְאַסֵּף（后队）也是熟读古卷者所熟悉的军事用语（见民数记 10:25；约书亚记 6:9, 13）。此外显然还暗指云柱时而行在军前、时而行在军后（出埃及记 14:19, 20），或许也暗指摩西在诗歌中描绘耶和华以保护环绕以色列（申命记 32:10）。先知在两件事之间所作的区别，使这些细微的呼应更显夺目。先前的出埃及是仓促而无序的；此处所应许的则必是庄重而从容的。某些近代批评家究竟在多大程度上领会了这段经文精妙的诗意之美，从以下事实可见一斑：罗森米勒（Rosenmüller）毫无异议地引用舒斯特（Schuster）那个可笑的评语，说本节是指巴比伦与犹大之间旷野途中的危险（以斯拉记 8:22, 31）；而更为离奇的是，克诺贝尔（Knobel）把本节理解为说明他们起行之前为何不必忽略利未人的洁净礼；希齐格（Hitzig）则从末一节推论说，上一节所吩咐的洁净乃是 “etwas Zeitraubendes,” 即某件需要时间才能完成的事。这样的 美学，若施之于古典天才的任何一部杰作，必遭讥笑；然而眼前这段经文，纵然单就文章而论其卓绝已超乎寻常，也洗不去 Judaismus（犹太气）这刺目的污点，更不能使某些批评家忘记、甚或宽恕它竟是圣经。本节与上节的真实关联，凡未被成见扭曲的读者都应一目了然。这个「因为」，如在许多别处一样，指向一个虽未明言却不难补出的中间思想。或者毋宁说，它所指的是上文劝勉中所含的保护与安稳的应许。多少世代以来，这一关联对千千万万有学问与无学问的读者都显而易见；而我们不妨断言，古往今来至多不过两三个人，才会梦想到这幅描写耶和华与他百姓同在的壮丽图景，竟是要向犹太被掳的人保证：他们离开巴比伦之前尚有充裕的时间从容沐浴！——从本节连同上节，我们可以得着先前结论的印证：其一，那里所呈现的形象既是祭司的，也同样是军旅的；其二，这整段经文的范围更广、主题更高，远不止于从巴比伦得释放，因为后者在此所呈现的鲜明程度，并不胜过从埃及得释放；若出埃及不过是一个象征，则出巴比伦也可以是，不，必定是象征——尤其当我们在上述考量之外，再加上迄今解释这些预言时所循归纳过程的结果，即：以色列从被掳之地得释放并不构成这些预言的主题，而不过是先知所引的一个显著的历史—预言性例证，用以阐明他关于神治理之原则与方式的普遍教训，以及他关于那与旧约时代的废止相连的伟大荣耀变革的特殊预言。
13. 看哪，我的仆人必行事精明，（并且作为必然的结果）必兴起、被高举，极其崇高。此处插入的括号意在显明两个分句的真实关系，同时也使我们无须像多数近代学者那样，把此动词取作可疑的次级义亨通。反对这一解释的理由，与 צדק 和 תשועה 的情形相同——如今流行把它们译作得胜、拯救之类。本处的平行语句并非同义，而只是相关联的，彼此的关系乃是因与果。他必被高举，是因为他必在最高的意义上行事精明，即为达成至高的目的而使用最善的方法。这样的智慧必含有亨通在内，不仅是一个可能的结果，而是一个必然的后果。然而我们无权以此代彼，也无权把原初的概念并入它的派生义中。亨斯滕伯格（Hengstenberg）试图把两义融为一体，将此动词译作他必善于治理，即既有智慧又有成效。但这译法有两处可议：其一，它引入了一个原文中全未表达的概念（治理）；其二，它混淆了原文中保持分别的两件事，即前因与后果、智慧与亨通。后者更没有理由硬塞进第一个分句，因为在末一分句中它已被如此充分有力地表达出来——正如亨斯滕伯格自己说得好的，那里把希伯来文中所有表示高举的动词都合在一处，随后再加上那个强调的副词。七十士译本（συνήσει）与武加大译本（intelliget）的译法，其欠缺只在于使这动词指聪明的具备，而非聪明的实际施用；而无论在此处还是在平行经文耶利米书 23:5 中，Hiphil（使动语干）的形式与上下文都要求后者。（参
列王纪上 2:3。）——与本节相关联的，有两个在释经家中争讼已久的著名解经问题。第一个也是较次要的一个，关乎经文的分段与编排，即本节究竟应与前文相连，还是应与前文分开、视为一个新主题的引言。前一种办法见于较古的各译本与马所拉希伯来文本。后一种办法，据普罗哥比乌（Procopius）等人所说，乃是古代本书分段法所采用的，教父们对此是熟悉的；在我们这个时代，多数论以赛亚的作者也采取了它。在某些情形下，偏取其一而舍其二的特定解经动机是不难察觉的。例如，亚伯班尼尔（Abarbenel）之所以自然而然地把这三节（13—15节）与下文割开，是出于一种愿望，要确立他那独特的假设：这几节的主语是弥赛亚，而下一章的主语却不是。另一方面，那些把前文语境局限于犹太人从流亡中得归的作者，则有强烈的诱因要把本节当作另一主题之新讲论的开端，因为这是掩饰其假设所迫使他们假定的那种不自然而生硬的转折的最好办法。但这一论断确有例外。例如，希齐格（Hitzig）虽坚持巴比伦说，却仍保留通常的分法；而埃瓦尔德（Ewald）虽采取另一办法，却承认第五十三章是以一种全然新的口吻开始的。至于随意编排经文之事何等容易层出不穷，亨德韦克（Hendewerk）的主张便是一例：他断定以赛亚书 52:7 至 54:17 是一篇独立的预言，由三个平行的部分构成，即以赛亚书 52:7-15、以赛亚书 53:1-12、以赛亚书 54:1-17，于是近代流行的那种把以赛亚书 52:13 至 53:12 从上下文中抽出、当作独立讲论的办法，便不仅是武断的，而且是「对这神谕的肢解」。这一切编排法所共有的根本错误，是以为本书可以分割为彼此脱节、各自独立的部分——这种观念，如我们已经看到的，不但在理论上毫无根据，在实践上对这些预言的健全解释也极其有害。在这类情形下，把本应相连的东西合在一处所得的益处，远不足以抵偿把同样紧密相连的另一些东西分开所造成的损失。如我们已经看到的，唯一令人满意的办法，是把全书视为一篇连贯的作品，而承认通行的分章，仅仅因为它为人所熟悉、大体上也便于使用，尽管有时极不明智、甚至有误。按照这样的看法，分章的确切界限其重要性并不超过任何近代书籍的分段：分段有时便利、有时妨碍阅读，却永远不能被当作裁定文意的权威。就眼前这一处而言，抵制那种生硬的分章是恰当的；因为按其本有的连贯读来，本节显明从前面拯救的应许过渡到把耶和华的仆人描写为刚才所述那场盛大行进的领袖，是何等自然，并且证实了我们先前关于这些应许之崇高意义的结论，驳倒了把它们勉强局限于巴比伦之囚的做法。与此同时，同样重要的是，要充分承认这几节与下一章的密切关联，好叫这位在此被述说其降卑与升高的主的仆人，可以与那位奥秘的人物认同为一——下文的大主题正是那位的赎罪之苦与属灵得胜。犹太人与基督徒在这一认同上大体一致，前面所引亚伯班尼尔那牵强的假设，可算是唯一的例外。由此可见，直到第五十三章末了的整段经文，其意义全系于一个问题：本节中的 עַבְדִּי （我的仆人） 指的是谁？是一个人，还是一个集体？若是集体，是以色列全体，还是其中较佳的部分，还是众先知，还是祭司阶层？若是个人，是摩西、亚伯拉罕、乌西雅、约西亚、耶利米、古列、某位无名先知、作者本人，还是弥赛亚？这就是前面提到的另一个解经问题，它与本节相关，并实质性地影响整段的解释。这问题的答案，作为我们先前一切探讨的结果，立时便浮现出来：此处的耶和华的仆人，正如以赛亚书 42:1-6 和以赛亚书 49:1-9 中一样，乃是弥赛亚，只是在此呈现的，与其说是他与其子民相联合，不如说是他自己的位格。按照前面已经陈明的规则（见上文第 50 页），此处身体的观念退隐，元首的观念独占显要地位；因为，如我们下文要看到的，耶和华的仆人在此被展示出来的，不单是一位教师或一位君王，更是一个赎罪的祭物。把本节及全段应用于弥赛亚，乃是犹太释经家中最古的一派所持的看法，这从约拿单的他尔根可以看出，那里作我的仆人弥赛亚；亚本·以斯拉（Aben Ezra）、雅基（Jarchi）、亚伯班尼尔及其他犹太人也都承认这一点，而他们自己之所以放弃此说，是因为这说法会迫使他们承认基督就是他们圣经所指的弥赛亚。亨斯滕伯格（Hengstenberg）在其《基督论》（卷一，第 292-294 页）中，从古代犹太典籍本身给出了详尽的证据。格塞尼乌斯（Gesenius）也明白承认，后期的犹太人放弃对本段的古老解释，无疑是出于与基督徒论战的敌对立场。（《注释》卷二，第 161 页。）同样的解释在基督教会中几乎毫无例外地一直被持守，直到十八世纪将终之时，才被德国神学家连同赎罪与预言默示的教义一并抛弃。然而即使在德国，此说也始终有其热心的拥护者，在我们这个时代更有几位最有才干、最博学、最成功的辩护者。支持此说的理由，除了会堂与教会的传统之外，还有其他提到耶和华的仆人之处的类比，预言的用语与耶稣基督的品格和历史之间那奇妙的吻合，以及他自己与其受默示的使徒明白地把本段应用于他——使徒们似乎把本段当作他们论赎罪之教义的根基，而他们较少引用它，仅仅是因为他们始终把它存在眼前，这从他们对它的众多暗指以及他们的教训与它完全一致上可以看出；以致连格塞尼乌斯一面在一处从使徒的缄默推断他们并未在本段中看出赎罪的教义，一面却在另一处以一种奇特却令人欣慰的自相矛盾明说：大多数希伯来文读者既已熟悉献祭与代赎的观念，就必然会如此解释此处，而使徒关于基督赎罪之死的教义无疑在很大程度上正建立在这一根基之上。（《注释》卷二，第 191 页。）弥赛亚式解释的详尽证据，将在解经的过程中陆续给出，并与犹太人和基督徒所持的其他假设相比较；因此这里只把那些假设列举出来，好让读者在比较时能够记起它们。除弥赛亚之外被假定为对象的个人有：亚伯班尼尔主张的约西亚，格劳秀斯主张的耶利米，奥古斯提（Augusti）主张的乌西雅，巴尔特（Bahrdt）主张的希西家，施托伊德林（Stäudlin）主张的以赛亚，以及（据某些人说）他勒目中所引一则传统提到的摩西和拉比亚基巴，不过亨斯滕伯格认为提到这二人只是作为一整类人的例证或代表。一位匿名的德国作者把本节的仆人理解为流亡期间殉道的某位不知名的先知！同国的另一位匿名作者把这名称当作集体名词应用于马加比家；又一位应用于被尼布甲尼撒掳去的贵胄，或他们归回的后裔；博尔滕（Bolten）也照样把它应用于大卫的家族。另一位无名的德国人把耶和华的仆人理解为作为一个阶层或团体的祭司职分。这与罗森米勒（Rosenmüller）早年的主张相近，即它指众先知；此说后来被作者自己放弃，却被格塞尼乌斯在其《注释》中、以及德维特（De Wette）与温纳（Winer）重新提出；而温布赖特（Umbreit）则试图把它与弥赛亚式解释糅合起来，假定弥赛亚在此被陈明为众先知中最大的一位，或是他们的理想。罗森米勒后来放弃了这一假设，转而采纳那些拒绝弥赛亚之说的拉比（如雅基、金希、亚本·以斯拉）的看法，即耶和华的仆人就是犹太民族；艾希霍恩（Eichhorn）与希齐格也持同一意见，不过这些自称基督徒的作者与犹太作者之间有一重要差别：后者把本段应用于他们民族当前的分散，前者则应用于巴比伦之囚。作为这一通行假设的变体，可以提及埃克曼（Eckermann）那荒诞的想法：此处所说的乃是作为民族本身、或从抽象上看的百姓，与其个别成员相区别，而他设想下一章所载的乃是那些成员的话。同一意见的另一变体，是保路斯（Paulus）、毛雷尔（Maurer）、格塞尼乌斯在其《辞典》中所持的立场，埃瓦尔德与克诺贝尔（Knobel）则以更有保留的方式持守，即耶和华的仆人乃是属灵的以色列，是犹太民族中较佳的部分，与其不敬虔的弟兄相区别，或与外邦人相区别，或与二者皆相区别。这些解释中有些全然没有根据、荒诞无稽，以致既无从驳倒，也无从确立。凡把耶和华的仆人指为弥赛亚以外任何个人的说法，尤其如此；对此有人说得好：这类名字可以随意增添，因为所提出的那些名字，并不比从未有人提出的许多别的名字更有道理可言。这一评语也可推及那些把耶和华的仆人认同为马加比家、大卫家、被掳贵胄和祭司阶层的理论；这样，除弥赛亚之说以外，尚算言之成理的假设，就只剩下那些把此称号解作先知的职分，或解作犹太民族（或指全体，或就其较佳部分而言）的说法了。因此，读者的注意力将被引向这几种说法，与本注释所据以立论的那一说相比较，其余的则任其自破。在那几种尚值得比较考量的说法中，最接近真理的是贝克（Beck）与埃瓦尔德的假设：所谓耶和华的仆人，我们应理解为理想的以色列；或者更确切地说，它指的是神的以色列，不是作为一个国族或种族来看，而是作为教会或选民来看，他们在某种意义上在弥赛亚未来之前代表着弥赛亚，因此在先知的图画中常与他交融为一个复合的人格，有时这一面更显，有时那一面更显，而在此处，如我们已经看到的，则完全被元首自己的形象所掩盖。然而即便在此，身体与元首之间仍可见如此惊人的相似之点，以致本段虽只能直接指向元首，却证实了先前的结论：在别处，反过来的情形同样成立。现今就本点及其他各点所陈述的总体看法，将在解经的进程中落实为更具体的形式；在此进程中，所顾及的不但有本书通常引用的各家注释，还有一两部关于本段的重要专论或专门解说，其中最重要的是马提尼（Martini）的《语文—批评论考》（罗斯托克，1791 年），后来的作者大多受惠于它；以及亨斯滕伯格《基督论》第二部分中那篇卓越的解释，其宝贵的实质内容，本书拟在以下各页中予以复述，在形式与内容上都作若干更动，并从更晚近的资料中增补许多。——至于眼前这一节，所须补充的只是：末句所应许的那种非凡的升高，决非先知所能为自己或为其同列所指望的，尤其是按照近代的假设，说他生活在流亡时期——那时作此指望的根据，比以往任何时期都远为薄弱。还可以指出，把众先知人格化为一个理想的个人，与圣经的用法格格不入；以赛亚书 44:26 前半句中仆人与使者的平行体，并不足以证明前者是集体名词，正如同句后半耶路撒冷与犹大的城邑之间类似的关系，也不足以证明耶路撒冷是集体名词一样。至于说仆人这一称号在别处并未用于弥赛亚，这一反驳纵使属实，也没有多少分量，因为这称号本身是个通称，可以用于任何蒙拣选的器皿；然而它并不属实，单举撒迦利亚书 3:8 一例便足以说明，更不必诉诸这一事实：上文以赛亚书 42:1、49:3 和 50:10 中，这称号的同样应用（或为部分的，或为专指的）都已被认为可以成立。
14, 15. 正如许多人因你而惊骇——他的容貌毁坏如此甚于人，他的形体甚于世人之子——他也必这样洒许多国民；君王必因他闭口，因为未曾向他们述说的，他们已看见；未曾听见的，他们已领悟。他的高升要与他的屈辱相称；人的藐视要换作惊奇与敬重。按释经者们一致的看法，第 14 节是протаза——即同一句的前件，第 15 节是后件，两相对应的分句照比较句惯常的作法，分别由 כַּאֲשֶׁר 与 כֵּן 引出。第 14 节末一分句开头插入的 כֵּן 使文法略显滞碍，然而多数释经者把那一分句看作解释首分句的插入语：「许多人怎样因你惊骇（因为他的面貌如此毁坏……），他也必怎样洒许多国民」云云。另有一种更简单的构句法，虽不能得出同样明晰的意思，便是假定有双重后件：「许多人怎样因你惊骇，他的面貌也就这样毁坏……，他也这样洒……」。照此解法，意思便是：人憎恶他并非无故，而这憎恶也必不至无报。שָׁמֵם 表达惊讶、轻蔑与厌恶的混合；它常用于那些被看作神的审判的非常苦难（利未记 26:32；以西结书 27:35；耶利米书 18:16；19:8）。用于此义时，照例后接介词 עַל。——许多并不是众人，国民一词也不可由下一分句提前读入此处；这里毋宁说是「许多个人」与「许多国民」之间的对照。一国之民既曾藐视他，全世界就当惊羡他。מִשְׁחַת 是动名词，在此处的关联中相当于不定式或被动分词。它严格说来意为毁坏，此处则用以指毁容或丑陋。德迪约（De Dieu）把此字溯源于 מָשַׁח「膏抹」，在后来的作者中无人附和。亨德森（Henderson）不顾中间隔着 מֵאִישׁ，仍把它与 מַרְאֵהוּ 连读，（他容貌的毁损）。其余晚近的作者则以它为述语，以 מַרְאֵהוּ 为同一命题的主语。所谓容貌与形体，既不是指卑微的境况，也不是指个人的相貌，而是介乎二者之间的一个观念，即苦难可见的痕迹。介词从、离开，可以单取其比较之义（甚于），也可更着重地取其否定之义（以致不复似人），二者不过是同一基本意义的不同程度而已。雅恩（Jahn）设想 אִישׁ 与 אָדָם 的用法中有层递——他的相貌竟远在最卑下之人以下；但亨斯滕伯格（Hengstenberg）认为这样反而削弱了语气，而且确属不必，所依据的用法也可疑。——נָזָה 是摩西律法中表示洒水、洒油、洒血作洁净之礼的专门用语。耶柔米设想此处特指基督的血与洗礼的水。亨斯滕伯格给这动词以「洁净」的次生义，但仍关涉赎罪的功效。大多数近代作者把此字解作他要使他们欢跃（保卢斯〔Paulus〕、维纳〔Winer〕、格塞尼乌斯〔Gesenius〕在其《注释》中），或使他们肃然起立（埃瓦尔德〔Ewald〕、格塞尼乌斯在其《辞库》中），或使他们惊得一跃（艾希霍恩〔Eichhorn〕、希齐格〔Hitzig〕），或使他们衷心赞叹（克莱利库斯〔Clericus〕、罗森米勒〔Rosenmüller〕、毛雷尔〔Maurer〕、温布赖特〔Umbreit〕、克诺贝尔〔Knobel〕），这与希伯来文完全一贯的用法正相违背，即在阿拉伯文的类比中也毫无真凭实据。这样粗暴地违反辞书学最明白的原则，表面上的理由有二：其一是「完全平行体」的空想，而这空想除非到了万不得已时从不被人抬出来；其二是说在一切别的例子中，这动词后面跟的都是所洒之物，而所洒之上的对象则用介词连接。但「洒」这动词的两种构句法在别的语言中都通行——我们既可说洒一个人，也可说把水洒在他身上——那么这一转换必是自然的；况且谁也不能硬说，在一卷这样篇幅的书里非得有两三个例子才足以证明它的存在。人们何以如此出奇地一致把真义撇在一边，真正的动机乃是要抹去此处开宗明义对耶和华仆人的这一清楚描绘：他是一位施行赎罪之洁净的人，自己必须无辜方能洁净他人。这职分与这品格，无论用在作为一个阶层的众先知身上，或用在作为一个民族的以色列身上，甚或用在犹太人中较良善的一类身上，都同样不适用；若用在除那一位以外的任何个人身上，就更不适用了——惟有那一位自称是有罪之人的洁净者，直到今日，许多国民仍把自己所有的、或所盼望的一切心灵与生活的洁净都归于他。对这近代解法的另一反驳是：如此一来，它便预先说出了下一分句的话，而不能在下一分句与首分句之间作一联络。下一分句，有人解作他们要在他面前肃然静默，有人解作他们要因他惊讶得哑口无言，有人解作他们要论到他缄默不语，即不再说出厌恶轻蔑的话来。格塞尼乌斯问道：君王何曾亲身向基督屈身，如这里和 49:7 所暗示的那样？亨斯滕伯格答说：造成这一难处的惟一字眼（亲身）是反对者自己添上去的；在某一意义上，无数君王确曾向基督屈身，而在任何意义上，从没有君王这样承认自己臣服于众先知，或臣服于以色列，甚至臣服于敬虔的犹太人，也断不能指望他们如此行。——这甘心自卑的缘由见于末一分句，即因为他们看见了自己从未经历、甚至从未听闻的事。这一说法表明许多国民必须按其自然本义理解，指外邦人。因此保罗（罗马书 15:21）把它用于向那些从前未曾听过福音之人传福音。释经者们把动词看见解作兼指心智的领会与肉眼的察看，实属多余的求精。实情是：这里的语言不是科学的，而是诗的；作者并非以「见」代「历」，倒是把经历本身描写为单纯的看见。——以闭口表示惊讶或敬畏，见约伯记 29:9；40:4；诗篇 107:42；以西结书 16:63；弥迦书 7:16。
