释经者们对于构成本篇预言主题的具体时期，意见颇为分歧。近世的犹太人把它看作一个应许，即由他们仍在期待的弥赛亚，救他们脱离如今的流亡与分散。基督教的教父们则把它系于第一次降临的时候。近代的作者在这一假说与另一种把它限于巴比伦之囚的说法之间各执一端。真相似乎是：本章乃是前面那些论及教会的召命、以及神向她所施行的治理之宣告的直接延续。她的增多，一如先前所应许的，其可能性由亚伯拉罕的例子得着证明——全以色列都是从他而出的，第 1-3 节。照样，也必有许多人从外邦人中添加进来，第 4-6 节。她的仇敌不但不能毁灭她，反倒自己要被毁灭，第 7, 8 节。这又由另一个历史的例证，就是埃及的例证，得着印证，第 9, 10 节。随后，同样的保证再度重申，并且对新约的时代作了更明白的应许，第 11-16 节。本章以直接向锡安说话作结：她自身虽无力自助、又无人的援手，却必稳得神的保护，并必见她的仇敌、也是神的仇敌，归于灭亡，第 17-23 节。
1. 你们要听我！这是一个常用的套语，用于作者或说话者从一个呼告对象转向另一个对象之时。这里用它，是因为他即将向耶和华的忠仆、真以色列说话，这些人被描述为追求公义的，即以成为公义、合乎神旨意的人作为一切努力的目标。此处若取「称义之义」或「称义」的意思，正如他尔根所给的「真理」一样不合宜；除非说这一切词语在圣经用法中都可用来表达道德上的良善、敬虔、在神眼中蒙悦纳的品格这一总的观念。此处所用这一短语最初出自摩西（申命记 16:20）；所罗门两次引用（箴言 15:9；21:21），保罗也两次引用（提摩太前书 6:11；提摩太后书 2:22）。同一位使徒又以同样的意思使用了更一般的说法，追求良善（帖撒罗尼迦前书 5:15）；大卫也用过（诗篇 38:21，参诗篇 34:15）。接着同一类人又被描述为寻求（或寻求者）耶和华，即寻求他的同在、向他祷告、敬拜他、求问他。前一种描述较为抽象，后一种则表达了与耶和华之间的位格关系；两者合起来，描绘出义人之有别于恶人。而既然这等人向来人数相对稀少——不但相对于外邦世界而言如此，相对于教会内部那些徒有其名的成员而言亦然——那么一个大大增多的应许（如 49:18-21 中的那样）自然会显得难以置信。为要除去这一疑虑，先知在此所诉诸的，不像在许多别处那样仅仅是神的全能，而是一个性质完全相同的历史实例，即亚伯拉罕的事例：以色列这一族已经从他而出，严丝合缝地应验了神的应许。——你们要仰望那磐石，你们是从其中凿出来的。较早的文法学家假定此处省略了关系代词和介词，即你们从其中被凿出来的磐石；较晚的，尤其是埃瓦尔德（Ewald），拒绝这一说法，视之为西方语言的惯用语，而认为希伯来文的说法本身已经完整，不过给出的意思与前者相同。同样的说法也适用于平行的分句，也要仰望那坑穴之孔，你们是（从其中）挖出来的。有些教父把这些比喻指向我们的主耶稣基督，视他为万古磐石与属灵生命之源，其中一位（优西比乌）还认为此处附带暗指我们救主安葬其中的那块磐石；但这种解释即便对维特林加（Vitringa）来说也过于神秘，他承认本节的比喻在下一节已由先知自己作了解释。然而他那荷兰人的趣味又一次压过了他的判断力与他对神话语的敬畏之心，使他把一种令人反感的意思加在此处所用的比喻之上，而克诺贝尔（Knobel）追随他，且更为粗鄙。几乎所有解经者都公认的事实是：磐石与坑（或采石场）乃是指同一事物的两个同类隐喻，两者都表达出身或血统这一总的观念（参 48:2），并不特指某一位祖先；虽然下一节为了平行结构的缘故把二者都提了出来，但要据此得出如上那样的结论，几乎近于幼稚。可以稳妥地归入同一类的，还有那场旧有的争论：亚伯拉罕被称为磐石，究竟是因为他信心坚固（罗马书 4:20），还是因为他领受应许时已经如同已死（希伯来书 11:12）。他被说成磐石，并不比被说成坑或采石场更多；这两个比喻没有一个是专就他个人而发的，乃是二者合起来，在家谱的意义上表示出身或本源。
2. 你们要仰望你们的父亚伯拉罕，和生你们的撒拉。撒拉之被提及主要是为音节上的效果，这可以从作者随即把所说的话单单限于亚伯拉罕一人推知。——他不再兼言父母二人，而说，因为我召了他一人；这并非说，我宣告他是这样的人，或我如此称述他，而是说，我召了（即拣选、指定了）他，那时他不过是一，即孤身一人，虽然他注定要作大国之父（创世记 12:2）。一个这个词的此种意思，由以西结书 33:24 可以看得明白；那里显然是在影射本节，并把它与许多相对：亚伯拉罕本是一个人，他尚且承受了那地；我们既是许多人，（岂不更要）把这地赐给我们为业。这一对比在本处比另一种对比——即把亚伯拉罕作为应许的唯一继承者与其余被排除在外的世人相对——要显豁得多，也恰当得多。先知的用意，与其说是在推崇神从全人类中拣选亚伯拉罕作信心之父所加给他的尊荣，不如说是在显明神的能力与信实：祂照着应许（创世记 15:5）使这一个人成了多如天上众星的一国之民。诺伊斯（Noyes）的译法一个单身的人，按今日此语的通行用法，已含糊得近乎可笑，并且必然引出一个与事实恰恰相反的观念；除非他真的从本句单单提及亚伯拉罕一事推断，他是在成婚之前蒙召的——这与圣经的记载难以调和（比较创世记 11:29 与 12:1, 5），而且即便属实，也断不至于在此处被郑重宣告，因为那应许无论确切年代如何，都以他的婚姻为其成就所必需的途径。——释经者们几乎众口一词，把本节末尾的两个动词解作表过去的时间（我就赐福给他，使他增多），虽然二者所冠的 vav 都没有 vav conversive（转换式 vav）的点符；既无此点符，译作过去时就全属任意，因而是不合语法的。马所拉的点符诚然并非绝对权威，但作为古代校勘传统的记录，其价值极高；而正是在此处它竟背离了一切释经者都觉得最显明最自然的意思，这一事实本身，便强有力地推定它必有某种高度的依据，或对先知之意有某种深刻的见解。因而我们发现，若严守将来时的本义，我们不但遵行了解经上一条极重要的通则，而且得着一个意思：它虽不及通行的解法那样显豁，其本身却实在更佳，也更合乎上下文。按通常的解释，本节不过断言对亚伯拉罕之应许的成就，至于如何与下文相连，则听凭读者自己去设法联系。但若把将来时严格译出，它们便为从此一例过渡到彼一事提供了一条轻易而自然的通道——由所引的伟大历史范例，过渡到它所要阐明的主题。那简洁的语句，一个，我召了他，其实已包含了对亚伯拉罕之应许的称引，并暗示其已然成就的部分。先知接着奉耶和华的名加上一项宣告：这应许还要更加荣耀地得着应验。就如同祂说：我曾应许赐福给他、使他增多，我也照样行了，我要赐福给他，使他增多（直到如今仍是如此）。然而怎样行呢？乃是照我所定意并已着手去行的，向他的后裔施怜悯。这末一层意思表达在下一节的首句里，于是那一句便不再突兀不连，而是与上文有最紧密最自然的联系。倘若所引的例证取自别族的经历——譬如取自埃及或亚述的历史，甚或取自罗得或以实玛利子孙的繁衍——这一考虑的分量或许要轻些；但他所要使人相信的那应许，既实在是他所引为例证的那应许的重述或延续，则二者之间由此确立或显明的内在联系，便有力地证明：含有这一联系的解释才是正确的解释。
3. 因为耶和华安慰了锡安。 通常对这几句的解法何等随意，从下面这件事便可看出：罗森米勒（Rosenmüller）与格塞尼乌斯（Gesenius）既把第 2 节末尾的两个将来时都当作过去时，犹以为未足，又把本句中的两个过去时都解作将来时——这是对类比与用法的双重违背，其结果似乎是把作者的意思全然交付给读者或释经者去摆布。同样出于对第 2 节末句的误解，便生出对本节开头 כי（因为）一词的勉强解释，有释作如此（格塞尼乌斯）的，有释作所以如此（洛沃特 Lowth）的；希齐格（Hitzig）对整句的解法更不自然，他把它当作一个起自第 1 节的比较句的后半句：「我怎样独自召他、赐福给他、使他增多，耶和华也照样怜恤锡安」云云。只要把第 2 节中将来时的严格意义恢复过来，文脉便一目了然，כי（因为）也保持其通常而正当的意义。「我已赐福与他、使他增多，我也必赐福与他、使他增多；因为耶和华已开始安慰锡安。」严格按过去时翻译这个动词所给出的有力确据，与类比和用法相合，使它远胜于希齐格、埃瓦尔德（Ewald）与德维特（De Wette）所采用的那种含混回避的现在时形式。这样看待上下文的关联，也就不必像米迦勒（J. H. Michaelis）那样，在耶和华这名上加以异乎寻常的重音，好像他是在说：安慰锡安的是神，不是人。——格塞尼乌斯在此处把该动词译作「将施怜悯或慈怜」（wird sich erbarmen，必施怜悯），德维特与亨德森（Henderson）从之。但即便他自己的辞书也没有给 Piel（强化主动干）这样的释义；至于 Niphal（被动自反干），虽然在此时态中形式相同，按用法却当在其后带一个介词。况且埃瓦尔德与其余德国学者所保留的安慰这一本义更为贴切，因为它所表达的不仅是情感，更是情感的实际流露；也因为同一个动词正用在这些预言的起头（第 40 章 1 节），用在同样的应用上，而在那里，怜恤或施慈怜的意思即便不算不可容许，也是全然不足的。将那一处加以比较，也可见我们在此当如何理解锡安，即耶和华的子民，锡安乃是其京城、其圣所、其象征。那里所吩咐的，在此可以说是成就了，或者说，其成就得了更明确、更肯定的应许。——他安慰了她一切的荒场（或废墟），即使全然荒凉之地重得欢欣。此语并不能证明先知只把锡安看作一座毁坏了的城，因为无论如何，这总是他比喻的底层。问题不在于他是否指着锡安或耶路撒冷这座城说话，而在于这座城是否仅仅被当作一座城、为它自身的缘故而被提及，抑或是按前面所解释的意义，作为教会或选民既定的代表与标记。（见前第 49 章 21 节。）——并且使或叫她的旷野像伊甸，她的沙漠像主的园子。这一优美的比拟，以最强烈不过的方式表达了从全然荒芜凄凉到丰饶华美之极致的欢乐转变。以西结书 31:9 几乎逐字摹仿了它；而同样的比拟，摩西早已用更简洁的词句表达过（创世记 13:10）。即便在那里，尽管还附带提到埃及，而在此处则更为确凿无疑，所指的并不是一座园子或泛指的游乐之地——路德与若干后来的德国学者作此假定，使他们的译文在力量与美感上大受损害——乃是作为专名的伊甸，那耶和华的园子，七十士译本在此处与创世记 2:8 都译作乐园，这是对尘世至美至善者那宏大而又理想化的历史性称谓，与希腊人笔下阿卡迪亚与田陂的图景相类，甚至关系更为切近。——在她中间必寻见欢喜快乐，即在这样变为乐园的锡安中间。巴恩斯（Barnes）所用的复数形式在它们中间，不但不确切，而且有害于文义，因为它把人的注意力从这幅绚烂景象的中心形象上引开了。必寻见并不像米迦勒（J. D. Michaelis）所意译的那样，只等于必有，乃是说它们在那里是可以得着的，不单以其抽象的本质存在于那里，更是存在于居住其中之人的实际经历里。——称谢和歌唱的声音。通行译本这末一句的音韵既太为人所熟习，又太为神圣，不可仅仅为了更清楚地表达末一词的确切意义而将其取代；那词原指乐器之声或器乐，其后则用以泛指歌唱，或更确切地说，用以指作为颂赞神之媒介的歌唱。
4. 留意听（或 听从）我，我的民哪；我的国民哪，向我侧耳。 这似乎违反了前面已经说明的用法，即此种呼告形式乃是用来标明所称呼对象的转换。然而此处确实有转换，虽然只是轻微的转换；因为他似乎不再单单对那寻求公义的人说话，而是对整个民族全体说话。有些解经者设想此处的转换更大，即从犹太人转向外邦人。要容许这种解释，经文或必须加以修订，或必须把它明显的意思解释掉。洛沃特（Lowth）自然偏取前一条路，他依据两份抄本读作 עַמִּים（列邦），又依据九份抄本读作 לְאֻמִּים（万族）。格塞尼乌斯（Gesenius）则藉着把 עַמִּי 与 לְאוּמִּי 解作罕见的复数形式而达到同一结果，其中前一形式他在另外三处也如此认定（撒母耳记下 22:44；诗篇 144:2；耶利米哀歌 3:14）。埃瓦尔德（Ewald）否认有这样的词尾，他极有力地反驳说：在这四处，我的民 这一意义在解经者看来纵然不甚合宜，却没有人敢说它荒谬或不可能；而在其余一切例证中，那名词的意义本身晦暗不明，根本无从照明形态上的问题。这两位卓越的语法学家对此问题的讨论（见《Lehrgebäude》（语法教程）§124 与《Kritische Grammatik》（批评语法）§164），至少使所争论的那个复数形式的存在极可疑（参诺德海默（Nordheimer）§553）；纵然承认其存在，人所共认它也极为罕见，以致在如此一处经文中不可无故假定它——仅仅因为它在设想上有可能成立，而该词在将近两百处所具的意义在此处本是完全合宜的。唯一从上下文引出的、支持这一读法的论据也不足为凭，因为外邦人在得救的知识上仰赖以色列，这一点无论是对后者说还是对前者说都同样可以断言，这从以赛亚书 2:3 的类比即可见。如今所陈的这些理由，也足以驳倒毛雷尔（Maurer）毫无根据的解释，即把这两个词当作单数的集合名词——这种假定只有在解经上万不得已时才可采用，此外绝不可用。——下一分句说明他们所被召来听的究竟是什么，即 因为律法必从我而出， 即启示或真宗教，作为神旨意的表达，因而也是人当尽本分的准则。保罗照样把福音称为 信主之法（罗马书 3:27），它并不单单约束一族一国，乃是 按着永生神的命指示万国的民，使他们信服真道（罗马书 16:26）。米迦勒斯（J. D. Michaelis）把它冲淡为 一种教训（eine Lehre）， 罗森米勒（Rosenmüller）与德维特（De Wette）从之；这在词源上虽然不错，却既不为上下文所证实，也不为惯用法所证实。埃瓦尔德对该词给出同样的译法，只是加上所有格代词，使之不那么泛泛 （meine Lehre，我的教训）。 这一分句的意思是：列国只能从一个方向指望得着光照。——同一件事随即换一种说法再说一遍。我的公理（מִשְׁפָּט 与 תּוֹרָה 相当，并与之连用，正如拉丁文中的 lex 与 jus）为列国之光（如以赛亚书 42:6、49:6）我必使之安歇， 即安置、立定。拉希（Jarchi）用同义词 הִנִּיחַ 来解释它，该词常用于此义（例如以赛亚书 46:7；列王纪下 17:29）。加尔文（patefaciam，我必显明）、科克求斯（Cocceius）（promovebo，我必推进）， 洛沃特 （使之迸发出来）， 以及其他人所给的词义，不是纯出臆测，便是建立在错误的词源上。亚本·以斯拉（Aben Ezra）提到有人把它当作从 רֶגַע（片时）而来的派生动词，意为「我必转眼之间成就此事」。金希（Kimchi）则奇怪地说，לְאוֹר עַמִּים 可以指 在列国面前，——这一提法带着拉比们不愿相信普世归向神的气味。至于最狭隘的解经样本，不妨一提：皮斯卡托（Piscator）把本节的 律法， 理解为古列下令使犹太被掳之民回归的诏书，把 光 理解为列国中对这一大事的知悉；而格老秀斯（Grotius）则把 公理 解为临到巴比伦人身上的刑罚，把 光 解为由此所提供的、证明耶和华是真神的凭据。把巴比伦之掳毫无根据而有害地推举为本预言的大主题，这种作法在此连金希与亚巴班尼勒（Abarbenel）都已放弃，虽然他们把这应许归于仍属将来的弥赛亚降临。「世界唯有藉着启示才能归正」这一朴素的命题，正如新约中所含的任何属灵应许与预言一样，绝不容许被如此限定。
5. 我的公义临近，即前此所应许与所警告的那些变局中对它的显明。临近，一如预言书中别处常见，是一种不定的说法，只是把它描述为正在逼近，并且在先知的知觉里、或在任何站在同一视点上的人看来确已临近。——我的拯救已经发出。不单是旨意已定、谕旨已出，连事件本身，按刚才所解的意思，也可说是已过去或正在成就。然而希齐格（Hitzig）却把 יצא 理解为 「它从我口中发出」，如 48:3、55:11 那样。温布赖特（Umbreit）与维特林加（Vitringa）同样设想此处暗指日头的升起（诗篇 19:6, 7），或如格塞尼乌斯（Gesenius）所提示的，指白昼的破晓（47:11）；而埃瓦尔德（Ewald）与克诺贝尔（Knobel）则认为是指植物的萌发或初生，那本是 צמח 所专表的意思（42:9），这两个动词在别处正是按此义彼此平行使用的（约伯记 5:6）。但这些巧思之说，没有一个及得上那把 יצא 取作与上一节同一意义的解法自然，即从神（设想为居于天上或锡安）那里出来、往外邦世界去。——我的膀臂必审判万民。因上一分句含有应许，有些释经者便以为必须给 审判 一个有利的意思，即伸冤、辩正（如 1:17, 23），或至少取其统治的泛义（如撒母耳记上 8:5）。然而，神在对待友与敌时同时显出他的公义，再没有比这更合乎圣经的惯例、尤其合乎本书的惯例的了。（比较 1:27。）因此，雅基（Jarchi）把此处的动词解作刑罚，并无可非议；这至少可以包含在它所要表达的意念之内。——米凯利斯（J. D. Michaelis）以为 זרוע（阴性）与阳性动词相配于文法不合，遂提议变更标点，把这个词连于上文，然后读作万民必受审判。这种吹毛求疵惹得格塞尼乌斯指出其作者自己希伯来文法的欠缺：他举出创世记 49:24 与但以理书 11:31，证明这一复数形式是作阳性处理的，又补上以赛亚书 17:5 中单数本身的同样用法。——众海岛必等候我，即他们必须等候我，直到我显明自己，他们必须留在黑暗中。（参上文 42:4。）此处又如 41:1、42:4 等处，איים 被解作地、远方之地、海岸、远方海岸、西方诸地、欧洲、北亚、小亚细亚。然而一如前此各例，海岛这一通常的意义完全合宜，作为泛指列国的诗意或代表性说法，而尤指海那边的诸国。——他们必仰望我的膀臂，即仰望我全能之力的施展。如 42:6 所言，其意与其说是他们要生出信靠之情，不如说这将是他们唯一的指望或倚靠。要得光照，他们必须等候我的启示；要得拯救，必须等候我大能的施展。因此这并非描述列国在救恩之道向他们显明之后的心情，乃是描述他们在听见此道之前那种无助绝望的光景。皮斯卡托（Piscator）忠于其得意的假设，把海岛解作被掳在亚述的以色列人，格老秀斯（Grotius）则解作住在海边、并非拜偶像的波斯人！克诺贝尔以同样的自信、同样的理由，使本节指克罗伊斯（Croesus）的覆亡与古列的征服。
6. 向天举目，又观看下面的地。 类似的呼告见于上文 40:26。（参创世记 15:5。）此处天与地如在许多别处一样，代表整个自然界的结构。下一分句说明何以呼召人观看。因为诸天如烟消散 或 被吹散。 此一形式的动词别处未见，释经者徒然试图从同一字根的其他同源形式中推出此处的词义，而那些形式都与盐渍有关（出自原始名词 מלח 盐）。 亚居拉之同辈西玛库在此处即如此作，atiaovai. 但按类比，这反倒该含永存之意，而非其反面。两者之间的联系或许在于藉研磨使之化为粉末或微尘的观念，这既适用于盐，也适用于任何固体的消解。多数作者给此动词以将来的意义（或以现在时作规避性的替代），因为真正的将来时紧随其后；但正因如此，可以推定作者是用不同的形式表达不同的观念，他先将这消解描绘为已然过去的生动景象，然后又预言其终局仍属将来。——地必如衣服 （那渐渐旧了的衣服） 渐渐旧了 （或 穿破了）。 同样的比喻见于上文 50:9，可据以证明两处同属一篇连贯的作品。其上的居民也要如此死亡， 这是一个难解的说法。惟独科克由斯一人就提出三种互异的解释，都是他独有的。在他的译本中，他把这短语译作 ut quivis,（如任何别人一样），似乎意为「像其他任何人一样」。但在注释中他又提出，它或许可解作 quemadmodum probus（如义人一般），把 כן 当作形容词，并设想此处暗指 57:1, 2 所描写的义人之死。他的第三个假设是，这里是一处顿绝法，即中断的句法，作者先说 他们必死如——但比喻尚未说完，便以 如此 收尾——仿佛他正指着眼前的景象说话。撒母耳·卢扎托（Samuel Luzzatto）则使这短语意为 在一瞬之间， 严格说即说出 כן 一字所需的时间，他拿它与德语的 in einem Nu.（一瞬间）相比。撇开这些机巧而想入非非的见解，对这短语只有两种解释值得注意。第一种取两词的通常意义，把全句理解为一个加强语气的说法：正是如此 或 恰恰如此。 七十士译本 (ὥσπερ taw a) 与武加大译本 (sicut haec), 似乎都取此义，只是它们不如施密迪乌斯（Schmidius）的 (sicut sic) 与吕克特（Rückert）的 so wie so 那样紧贴原文的形式。近代译本中仅存的保留此义者，是巴恩斯（Barnes）与亨德森（Henderson）的译本。诺伊斯（Noyes）与近代德国学者则一概采纳德·丢（De Dieu）、古塞提乌斯（Gussetius）与维特林加（Vitringa）的看法，以为 כן 是 כנים 的单数，而后者即埃及灾殃史中译作 虱子 的那个词（出埃及记 8:12, 13），不过晚近的辞书编纂者解之为一种螫人的蚋。既设定其要义在于一种微不足道的小虫，维特林加遂译作 instar vermiculi,（如同小虫），洛沃特（Lowth）更为放任，作 像最卑贱的昆虫。 诺伊斯则简单地说 像苍蝇， 这几乎未能表达出这些作者所设想的那层比较。此一机巧而流于幻想的译法，日后或许仍会被多数释经者转而弃置，归向那既合乎类比与惯用法、又有古译本作证的读法，这并非不可能。居民必死如蚋，这样一个意思，若要以如此昂贵的代价换得，就该比旧有的意思 他们也必照样灭亡， 显出某种明显的优越才行；而我们救主记在路加福音 13:3, 5 的话，或许正暗指后者。——与这普遍的毁灭相对的，见于末一分句。惟有我的救恩必存到永远，我的公义也必不破碎， 即不止息其所是；以赛亚在别处显然正是在此意义上使用同一动词（7:8）。在此事上一如在许多别处，救恩与公义 并非同义，而不过是作为因与果而彼此相关。（见上文 42:6 的解释。）关于这一分句，惟一的问题是：它是一个假设的命题，还是一个绝对的命题。若是前者，则意思是：直到（甚或纵使）自然界的结构解体，耶和华的公义与救恩仍必屹立不动。约瑟·金希（Joseph Kimchi）、罗森米勒（Rosenmüller）、格塞尼乌斯（Gesenius）与毛雷尔（Maurer）都取此解。另一种解释则把首一分句理解为一个确定而独立的宣告，宣称天地必要消解；维特林加以为这是指旧的体制必要废止，另一些人则按字面取义。凡此种种假设，都可因这样理解首一分句而得以调和，即如别处类似说法所指的那样：道德的与自然的极其异常之变动必要被人目睹；但在这一切变动之中，惟有这一件事恒久不变，就是神在拯救其子民一事上所彰显的公义。（见 40:8；65:17；马太福音 5:18；约翰一书 2:17。）克诺贝尔（Knobel）以为，古时的众先知确实期待自然界的面貌有一场彻底的变革，与他们所预言的道德与属灵的变化同时并行、互相符合。
7. 你们这认识公义的，心中存有我律法的民哪，要听我；不要怕人的辱骂，也不要因他们的毁谤而崩溃（指心灵而言，即惊惶）。这里暗含的区分，仍是义人与恶人之间的区分，即人类的两大类别。第 1 节中被描述为寻求公义的那些人，在此被说成是认识公义，即凭经验认识它。维特林加（Vitringa）与格塞尼乌斯（Gesenius）把这个希伯来动词解作爱；但这是任意地以可视为言外之意的东西，取代了实际所表达的东西。律法在心中，所指的不只是对律法的爱慕，更是对律法的正确领会，因为在希伯来文中，心是用以代表整个心思或灵魂的；因此它与本句另一半中的认识恰成工整的平行。——与之相对的一类人，即那些不知何为正直、心中没有神的律法的人，被归在人这一类称之下，而此处特别着眼于该希伯来词源出于一个意为软弱或患病的字根，所以它在这里的用法便令人想到他们的脆弱与必死，这正是神的子民不当惧怕他们的充分理由。
8. 因为像那（被蛀的）衣服，蛀虫必吃掉他们，像那（被虫蛀的）羊毛，虫子必吃掉他们；而我的公义必存到永远，我的救恩直到世代的世代。神的不变与他仇敌的短暂之间，同样的对照也见于第 50:9 和上文第 6 节。
9. 醒起，醒起，披上能力吧，耶和华的膀臂啊，醒起，像古时的日子，像万世之先的年代；从前砍碎拉哈伯、刺伤那蛇或那龙的，不就是你么？七十士译本以耶路撒冷为呼告的对象，近代有些著述者也随从此说，他们以为耶和华的膀臂之所以被提起，不过是作为那劝她披戴之能力的同义语或比喻性的意译。然而这样的添补既生硬又全无根据，故大多数解经者似乎都安于较为显明的解释，即这些话是直接向耶和华的膀臂说的，膀臂乃是他权能的象征。格塞尼乌斯（Gesenius）以为是耶和华这样呼唤自己的膀臂醒起，此说之不自然，正如维特林加（Vitringa）设想有一队圣徒或教师的歌班一般。惟一可取的假设，是把这些话放在百姓口中，或放在作百姓代表的先知口中。如此，本节便是一段极富比喻色彩、却绝不晦涩的吁求：诉诸那权能从前的施展，以此为求它在当前再度施展的理由。所举的那个特例，似乎是埃及的倾覆，此处用隐语式的名称拉哈伯来称呼它；关于此名的来源与含义，参《早期预言》第 510 页。平行的那个词תנין所指的大概也是同一件事，无论把它理解为泛指水中的巨兽，还是更确切地指鳄鱼——那是埃及自古以来天然的标记。
10. 你岂不就是那使海干涸的么——使那大渊之水干涸，使海的深处成为（如）一条道路，好让被赎的人经过？ 对埃及倾覆的暗指，在此因明确提到过红海的神迹而得以展开并完成。此句的疑问形式等于一个直接的断言，即这是同一只膀臂；换言之，当日为以色列的缘故毁灭埃及人的那同一能力，如今仍然存在，也可以再次为着同样的目的施展出来。确信此事必成的心情，在下一节中以略显突兀的方式表达出来。
11. 并且耶和华所赎的民必归回，欢呼着来到锡安，永远的喜乐必在他们头上；欢欣与喜乐必追上（他们），忧愁叹息尽都飞去。 同样的话见于以赛亚书 35:10，只是那里 w^: 按其通常的形式书写，末尾没有 *，并且 103 之前带有转换式的 Vav。 有些抄本在此处也作同样的读法，这一差异本可视为偶然，只是这类变异往往是有意为之。参《早期预言》，第 587 页。
12. 我，我，是安慰你们的那一位；你是谁，竟怕那必死的人，怕那如草必被交付的世人之子？ 此处重申了那要紧的真理：耶和华不仅是他百姓的拯救者，而且是他们唯一的拯救者；由此必然得出，他们不但无需惧怕，而且无权惧怕——这似乎正是这一问句的力量所在：你是谁，竟然惧怕， 若更照字面，则是 你是谁，而你竟惧怕了？即，想一想谁是你的保护者，再回想你竟然惧怕过。אֱנוֹשׁ（必死之人）一词在词源上的意味，此处因加上 יָמוּת 一词而愈发凸显；为合乎我们的语法习惯，可在其前补出一个关系词，虽然原文的结构更像是一个完整却属插入性的命题：「惧怕人（他必死），惧怕世人之子（他如草必被交付）。」末一动词通常被解作仅相当于 他必成为 或 他必变作， 这与该词在别处的用法难以相合。有些人更紧贴其严格的意义，认为它意即 他必被交付出去， 即被弃于灭亡。无须假设语法上省略了介词 כ，因为相似的关系在许多情形下只凭一个同位语便可表出，正如英文里说 他作王为君。 至于这一比喻本身，参看上文 40:6。
13. 你竟忘记了耶和华你的造主，就是铺张诸天、立定大地的，又终日不住地战兢，是因那欺压者的烈怒，当他预备施行毁灭的时候？如今那欺压者的烈怒（如今）在哪里呢？前一分句的措辞使人更加清楚地看出，第 12 节所说的并非仅是假设之辞，而是实有其事，意谓他们确曾惧怕人而忘记了神。加在神名之后的称谓并非只为修饰，更非多余，乃是极为贴切的，因为它们提示出全能的大力，这力量保证了他应许的成就与他百姓的切实保护。——终日不住地是一种强调性的重言，这类说法在各种语言中都时有所见。——从……面前是希伯来文常见的惯用语，意即因为、由于，但此处也可取其严格的意思，表示在仇敌面前的惊惶与逃遁。（参以赛亚书 2:19。）——有人把 כַּאֲשֶׁר 译作仿佛，此说有两点难处：其一，于用法上找不到任何令人满意的根据；其二，如此则这些话便暗示实际上并无此种企图。仿佛他能毁灭一语本是十分合宜的，因为那不过是间接否认他有此能力；但这里断不可能是要否认他曾有此图谋。——כּוֹנֵן 尤用于指预备弓箭射击，即把箭搭在弦上；有人以为它特指瞄准的动作。（诗篇 7:13。11:2。21:13。）——末了的问句暗示那烈怒已经止息，欺压者本身也消逝无踪。我们没有根据把这里所指限定于某一特定的历史事件。这就如同他说：当你的欺压者扬言要毁灭你时，你曾多少次战兢，而他们如今何在呢？贝克（Beck）竟荒谬地设想，作者在此泄露了自己的底细，表明他是在他所佯称要预言的事件发生之后才写作的。——埃瓦尔德（Ewald）似乎把 לְהַשְׁחִית 看作由 שַׁחַת 派生的名动词，意为送入阴间(in die Hölle zu senden)；但此说虽使语气加强，却似乎是以牺牲语文学上的准确为代价的。
14. 他急速屈身，为要得释放，他必不死在坑中，他的食物也必不缺乏。其根本的意思是获得释放，只是表达上略有晦涩。有些人在此处以及 63:1 把这个词解作行进，在本节固然合宜，却不易与该词出现的其他经文相调和。近代的词典编纂者似乎一致认为，此动词的字根之义是弯曲，或向后弯（如 63:1），或向下弯（如耶利米书 48:12 及本节）。因此最近的几种译本把它解释为对囚犯负枷俯身的诗意描写。更确切地说，可以把它译作分词，用以修饰本节开头那动词的不定主语。不过照通常的办法把该词当作名词，也无可反对；两种读法意思仍是一样。——下一分句有时被当作间接的虚拟语气命题，免得他死；但最好作直接的断言，他必不死。埃瓦尔德（Ewald）赋予该名词以与前一节动词相应的意义，把整个短语译作归于阴间，即以致下到其中。若这名词取此义，或取与之相近的坟墓之义，那介词就不能作在……里解，况且这一义项也与用法不合。那些在此处取此义的人，就不得不使该名词指地牢，而这正是与之类似的 בור（坑）一词常有的意思。然而无论所论的这短语意为归于阴间，或归于坟墓，或在坑中，或至于灭亡，总的意思仍是：被掳的人必不至死于被掳之中。随后，这一笼统的应许又因「他必不至饿死」的保证而更为具体，而这似乎是末一分句所能有的唯一意思。
15. 而我（是）耶和华你的神，搅动海而后其波浪澎湃；万军之耶和华（是）他的名。这是又一次诉诸神的权能，作为他必成就应许的凭据。siH 一词曾被人按两个正相反的意思来理解，一是使之平静，一是使之激荡。前一说有力的依据，是其派生词干屡屡用于「使安静」或「安静」之义。后一说则本于阿拉伯文的类比，但得着上下文的印证，因为 1^0*5 必是指一个结果（而后或以致），而非一个先行的条件（当它们澎湃时）——后者乃是那些把 ?:n 取作使之平静之义的作者所作的解释，连格塞尼乌斯（Gesenius）也如此，他把该动词解作「使惊惧」。有些较早的作者似乎把 55’“i 看作 -sa（斥责）的字母换位，那是一个常用来表达神对自然、尤其对海的掌管的词。（见上文 以赛亚书 17:13。）
16. 我已将我的话放在你口中，用我手的影遮蔽你，为要栽种诸天，奠定大地，并对锡安说，你是我的子民。 这些话并非向锡安或教会而发，这是显然的；因为末一分句中她是以第三人称被提及的，而下一节才转而对她说话，并且骤然由此处所用的阳性形式改为阴性形式。至于所指的也不是先知，从第二分句所描述之工作的性质即可轻易推知。余下唯一的设想，便是弥赛亚乃是受话的对象，此处所描述的是他的工作或使命，即栽种诸天，即建立诸天，或许是暗指支搭帐棚时将橛子钉入地中。无须像洛沃特（Lowth）那样读作 לנטות；因为圣经的惯例宁可取变化，而不取一字不易的照抄。整个分句相当于创造一个新世界，此处必须取比喻的意义；因为字面的创造既是早已过去之事，置于此处并不合宜，尤其是后面紧接着那句对锡安说，你是我的子民。 像罗森米勒（Rosenmüller）那样把这些不定式归于神自己，并无所得；因为此处受话的那一位，纵然不是动因，仍被描述为工具。如此宣告的新创造，只能指教会以新的形式重现，也就是我们通常所说的时代之更替。外在的体制将全然更新，而蒙拣选之民的同一性却不致中断。因为神所召来栽种新天、奠定新地的那一位，同样受了使命去对锡安说：你仍是我的子民。
17. 这可以视为前一节末尾所起之话语的延续。那在彼处说 你是我的百姓 的同一声音，在此处也可设想为说：奋起！奋起！起来，耶路撒冷啊！（你）这从耶和华手中喝了他忿怒之杯的；那使人东倒西歪之杯的盏，你已喝尽，你已拧干（或 吸尽）了, 即连渣滓也喝下去了。有些拉比把渣滓之义归于 קֻבַּעַת 一词本身。古代诸译本或是略过此字，或是解作某一种杯。近代作者则倾向于视之为一种冗语的表达，类似于 盏杯。 按其在希伯来文与阿拉伯文中可追溯的大概词源，此字指杯或碗的凸面，而 כּוֹס 则本指其内的空间或容量。杯自然是以之代其所盛之物，这是指任何由更高权能所施与或递予之物的自然比喻。（参 耶利米书 25:15, 16；49:12；51:7；耶利米哀歌 4:21；俄巴底亚书 16；以西结书 23:34；启示录 14:10。）
18. 无人引导她（或作无人领她），在她所生的众子中；无人搀扶她的手，在她所养大的众子中。 他先前以第二人称向锡安说话，此处转而以第三人称论到她。本节与其说是在描写反常的弃绝，不如说是在描写衰弱无力。其意不是无人肯保护引导她，而是无人能保护引导她。有些释经者认为醉者的比喻在此仍然延续。米迦勒斯（J. D. Michaelis）甚至把本节起首几字译作无人给她一口水喝。 这无疑是基于此动词通常用于牧放牲畜的饮水，由此引申出一般意义上的「引领」。亨斯滕伯格（Hengstenberg）则无论此字出现在何处，都给它「抚养」或「养育」的意思。（参上文，以赛亚书 40:11。）母亲与众子，即集体的百姓与个别的百姓，二者之别仅在于修辞。
19. 这两样事临到（或 将要临到）你；谁为你悲哀呢？荒凉与毁灭，饥荒与刀剑；谁（除了）我必安慰你？ 此处的难处在于，前一分句说的是两样事，后一分句却列举了四样。有人以为这两样事是指上文所述，另有人以为只指荒凉与毁灭。格劳秀斯（Grotius）认为荒凉与饥荒、毁灭与刀剑当各自合并为同义词组。近代诸家则把第二个词组看作对第一个的解释或细说，仿佛他说的是：荒凉与毁灭（即由）饥荒与刀剑（所造成的）。本节末了数语，严格直译是：谁我必安慰你。 他尔根把疑问限于第一个词，以为其余各词乃是答语。亨德森（Henderson）所取的结构与此相同——谁呢？我自己必安慰你。 更多的释经者则把全句都纳入疑问之中，或是把动词视为虚拟语气，我是谁，竟能安慰你呢？ 或是把 “*» 作副词解，我如何安慰你呢？ 希齐格（Hitzig）作：我凭谁（即凭哪一个同样或更大苦难的实例）来安慰你呢？ 上文本节的译文所取的，是又一种不同的结构，虽然所得的意思大体相同。总的意思显然是说：她的悲痛已非任何属人的安慰者所能触及。
20. 你的众子昏倒了（或作无助）。这说明了他们为何不能前来援助她。——他们卧在各街的街头。 所指显然是显眼之处，至于是街角还是高低不平的街道的高处，则无关紧要。——如野牛在网罗之中，即全然无法施展其力。希伯来词 תוֹא 无疑与申命记 14:5 的 תְּאוֹ 相同，因而必定指某种动物。古代诸译本都倾向于把它等同于 oryx（羚羊或野山羊的一种）。格塞尼乌斯（Gesenius）在其《辞典》中给出这一解释，但在此处却译作牡鹿（Hirsch）。通行译本作野牛，出自他尔根，用来传达作者的意思已经足够，因为它提示出一头野兽被弄得完全无力的意象。七十士译本所给出的奇特译法 σεύτλιον ἡμίεφθον，一种半熟的甜菜，其由来无疑是这个晦涩的希伯来词与译者所熟悉的某个埃及词在字形或音上偶然相合。申命记中的同源形式，在同一译本里却译作 ὄρυγα（羚羊），无疑出于另一人之手。这希伯来短语的确切含义似乎是网的羚羊，或网-羚羊，即被罗网所困的羚羊；但在英文中最好是补出表处所的介词（在网中）来表达其意。克诺贝尔（Knobel）设想此处特指饥饿所致的昏倒，并援引耶利米书中若干段落，尤其是耶利米哀歌 2:19，那一处无疑是仿照我们眼前这一节写成的。——他们如此卧倒的真正缘由，见于末一分句。饱受（即如埃瓦尔德（Ewald）所解，饮醉了）耶和华的烈怒，你神的斥责。 在希伯来文的用法中，גְּעָרָה 接近于咒诅这一强烈的意思，格塞尼乌斯即如此翻译。你的神这一说法带有强调，提示她的苦难乃出于她自己的神圣保护者的疏远。维特林加（Vitringa）把本节误用于古耶路撒冷被围之事，其实这是对锡安或教会在其被触怒的元首暂时部分撇弃时那种无助光景的一幅比喻性描写。
21. 所以请听这话，你这受苦的，你这喝醉了却不是因酒的。末句中的对比须由上下文补足。不是因酒，乃是因神的忿怒，这忿怒前面已被描述为令人东倒西歪的杯，即醉人的杯。同样的否定说法也见于 29:9。他尔根补上因困苦。金希（Kimchi）插入神的忿怒。亚基（Jarchi）则设想此处省略了别的词语，并以此解释该分词何以作连属形。但《米赫拉勒·约斐》（Michlal Jophi）的解释更为正确，以为这是惯用语中以连属形代绝对形的一例，凡要表达极密切之关系时即如此。维特林加（Vitringa）在此又施展他所偏爱的解经方法，把这一节解作专对古时的教会说的，即当她从安提阿古·伊比法纽（Antiochus Epiphanes）的逼迫中得以复苏之时——然而这样的限定，同样也可加在神的话中任何一处对真信徒的普遍勉励之上。
22. 你的主，耶和华，你的神如此说——他必护卫（或伸冤）他的子民——看哪，我已从你手中取去那使人东倒西歪的杯（或昏醉之杯），就是我忿怒之杯的大盏；你必不再加添（继续或重复）去喝它了（或再一次）。即便克诺贝尔（Knobel）也不得不承认，作者所指的与其说是耶路撒冷这地方，不如说是耶路撒冷的百姓，而且即便指百姓，也只是把他们当作全民族的代表；这一让步大大印证了前面已经给出的、对这些预言中「锡安」一词的解释。——通常的做法是把 I’B? n^ 解作一个关系从句，（他为自己百姓辨屈）；但把它看作一句简短而完整的插入语，既更简洁，也更合乎这语言的特性。别处也常把同样的品格归给耶和华。（见以赛亚书 1:17；34:8；41:11；49:25。）——既然那杯是神忿怒的杯，而非人忿怒的杯，那么当其目的既已达成，便也是神亲自把它从受苦者的唇边挪开。
23. 并且把它放在那些苦待你之人的手中，他们曾对你的魂说，俯伏下来，我们要（或作 我们好）过去；你就使你的背如同地面，如同街道，任人行过。 埃瓦尔德（Ewald）与温布赖特（Umbreit）同于塞克尔（Secker）与洛沃特（Lowth），读作 מוֹנַיִךְ 苦害你的人， 如 以赛亚书 49:26 所用，所据称者乃古译本之权威；纵使事实果真如此，此种根据亦全然不足，而科赫尔（Kocher）已清楚证明事实并非如此。此外，耶利米哀歌 1:12 中 הוֹגָה 一词的用法，更证实了通行的读法。——对你的魂 一语，格塞尼乌斯（Gesenius）及他人解作不过是 对你 的迂回说法。维特林加（Vitringa）则设想此语之所以使用，是因为身体若非先有心灵的屈伏，便不能照此处所描写的样式俯伏下来。然而真正的解释，无疑是亨斯滕伯格（Hengstenberg）在其诗篇 3:3 的解说中所给出的（《注释》第一卷第 59 页），即：此种说法恒常含有一种强烈的、且通常是痛苦的心灵感受，存于所称呼的对象之内。如此，那对你的魂说的人 便等于说，那藉着所说的话使你的魂痛苦的人。 末句通常被解为对极度屈辱的一种谚语式的、或至少是比喻式的描写，虽然历史上确曾有按字面如此行的屈辱之例。沙普尔（Sapor）待瓦勒良（Valerian）即是如此，见于拉克坦提乌斯（Lactantius）与奥勒留·维克多（Aurelius Victor）的记述；与之可相比者，有狄奥多罗斯（Diodorus）所述塞索斯特里斯（Sesostris）对待其所俘诸王的行径，以及意大利史家所记教皇亚历山大三世对待腓特烈皇帝之事。圣经中的平行例证，参 约书亚记 10:24 与 士师记 1:7。——我们若有任何权利或理由将此预言限于某一时期或某一事件，则最显而易见者，当是迦勒底人的屈辱；耶利米书 25:26 曾以神忿怒的杯威吓他们。然而维特林加撇开这种应用，所据的理由是以色列后来也喝了同一杯，而将本节解为犹太人藉马加比家的勇力脱离马其顿压迫者之事。对于显而易见的驳难——即连这一次也并非最终的拯救——他机巧地回答说，一切给以色列的应许都只延伸到旧约的时代为止；此一假定却是把犹太民族与神的以色列，即教会或蒙拣选的子民混为一谈，而后者在各样时代与体制的更替之下始终存留，且不论其一切起伏变迁，终必被那毁灭其仇敌的同一只手永远拯救。这便是我们面前这节经文中应许的简单实质，它虽未具体指明，却包含了上述一切被认作其含义的事。
