本章并无全然新出的要素，只是把已经屡次陈明的几项再作一番新的呈现。其一是这一大真理：神子民所受的苦难乃是他们自身罪孽的必然结果，第 1 节。其二是耶和华成就他们拯救的大能，第 2, 3 节。其三是耶和华的仆人，他的使命、他为此使命所具的资格、以及他因此而忍受的辱骂与敌挡，第 4-9 节。其四是救恩之道，以及那些忽略此道之人必受的刑罚，第 10, 11 节。
同样的几个宏大主题以各样的组合不断重现，这就使得章节的划分本身成了一件相对无关紧要的事，尽管有些作者似乎极看重把头三节与其后的内容分开、而与其前的内容紧密相连。我们应当始终记得，这些划分是约定俗成的、是晚近才有的；在以赛亚书的这一部分尤其如此，即便把它们全数略去，也不会给读者或解经者带来什么严重的不便。比起没有这些划分，一个远更大的弊病是习惯于赋予它们过分的权威，听任解经受其支配，仿佛每一章都是一篇独立的预言或讲论，而其实它们不过是一篇连贯文章中虽属任意、却也便利的停顿，与今日每一本现代书籍所用的分段并无实质差别。就本处而言，重新编排章节也达不到什么好的目的，因为头三节与前一章结尾的联系，并不比其后的内容与本章开头的联系更为紧密。正确的做法是把通行的划分当作便利的停顿加以利用，而在诵读与讲解经文时，仍把它作为一篇前后相连的讲论。
1. 耶和华如此说。这一开篇的套语无疑对分章有过某种影响。然而它并不总是标志着新题目的开始，比较以赛亚书 48:17 与 49:1 即可看出。——何在，或作何者？אֵי 单用时是疑问副词何处？当它与 זֶה 连用时，似乎相当于我们的疑问词什么或哪一个，但总是与处所有关，而且多半后面跟一个表处所的名词。最常见的组合是哪一条路？这就使人难以断定，它究竟是如埃瓦尔德（Ewald）所解释的那样用于什么的一般意义上，还是如格塞尼乌斯（Gesenius）及大多数其他著作家所取的那样，用于何地即何处这一更具体的意义上。就全句的大意而言，这个问题无足轻重；因为「它在哪里？」这一问，如下文所见，在此实质上等于「它是什么？」——休书，字面意思是割断或休弃的文书，七十士译本译作 βιβλίον τοῦ ἀποστασίου（休离的文书），新约保留了这一形式（马太福音 19:7，马可福音 10:4），虽有时加以省略（马太福音 5:31）。这个希伯来短语指摩西律法准许丈夫据以休妻的法律文书（申命记 24:1-3）。——你们母亲的。受话者是教会或民族中的各个成员；他们的母亲就是教会或民族本身。二者当然只是借诗意的比喻才彼此区分开来。——我所打发（或休）去的。这几个字容许两种句法解释。按通常的希伯来惯用语，关系代词作动词的宾语时，其后要再加上它所代表的人称代词。照这一惯用语，我所打发她的不过就是我所打发的，只是更明确地标出了宾语的性而已。此处采取这种解释，不仅因为它严格合于通例，也因为它在紧接着的下一分句中再度出现，那里的 אֲשֶׁר מָכַרְתִּי אֶתְכֶם לוֹ 众所公认是指我把你们卖给他的。但既然打发这个动词在希伯来文中可支配两个宾格，关系代词便可取其一的位置，表示目的或凭借，正如以赛亚书 55:11、撒母耳记下 11:22、列王纪上 14:6 中的用法；照大多数近代著作家的判断，本处亦是如此，他们把这几个字解作我凭以休她的。——分离连词或在希伯来文中用得较少，因而一旦出现便更有分量，如本处，它似乎意在表明，本句中的两个比喻应当分开领会，而非合为一体；也就是说，百姓所受的刑罚，并不是比作在同一个设想的情形里既休妻又卖其子女，而是用休妻与卖子这两个各自独立的表记来表明。我的债主中是哪一个（呢），是我把你们卖给了他？这里影射摩西律法的另一项规定，即准许把欠债者卖了抵债（马太福音 18:25），甚至父母可以卖儿女（出埃及记 21:7）。——答案见于另一分句。看哪，你们是因自己的罪孽被卖的。这一动词形式常表达反身之义，你们卖了自己，但并非一概如此，甚至也不是通例；所以此处并无此必要，平行体也不支持这种读法，因为相应的那个词是另一形式的单纯被动，而就事理而言，那种形式不能表示反身或交互的动作。——又因你们的过犯。维特林加（Vitringa）设想两个平行词中一个指民事上的过犯、另一个指宗教上的过犯，这完全是臆断。你们的母亲被打发（或休）去了。此处本可说她的过犯，却重复用你们的，这只更清楚地显明：那在形式上被分别称为母亲与儿女的，其实是同一班人。——本节首句中的发问，历来理解不一。耶柔米与拉比们把它解作一种间接而绝对的否定，意谓她根本未曾被休，乃是自己执意离弃了丈夫，正如亚伯班尼尔（Abarbenel）所说，是她自行、出于己意走出他家的。这一意思本身虽说得通，却不是显明的意思，也不是这些字眼一读就会令人想到的意思。倘若这真是作者的本意，而他又选择以发问的形式表达，他多半会说：我曾给你们母亲休书么？我曾把你们卖给我的债主么？况且，把这一分句解作绝对的否定，与末一分句中「她已被休」的正面陈述相抵触，也与「他们已被卖」这一平行断语相抵触；后者固然可以采取反身之义而加以消解，但前者却不容如此解释。为避开这一驳诘，有人便不把此句解作绝对的否定，而解作有限定的否定。维特林加即如此，他认为意思是：她被休、他们被卖，并非出于他，即并非出于那丈夫与父亲，而是出于司法程序；他还援引布克斯托夫（Buxtorf）与塞尔登（Selden）的权威，力图使之与古代犹太人的惯例相合。然而显而易见，调和两个分句所需的这一限定，在这种解释里完全出自读者或释经者的想象，在经文与上下文中毫无根据。格劳秀斯（Grotius）对这一否定假设的修改，也同样如此，只是程度稍轻；他设想所否定的是「她无充足理由而被休」；格塞尼乌斯亦然，他解作否定她曾领到通常样式的文书或休书。凡此种种假设共有的难处在于：所假定的限定全属武断，一任读者的想象或斟酌。——有些解释假定她确已被休，这些解释也同样如此，例如希齐格（Hitzig）的说法，他巧妙地设想：索要休书，是为要把它注销；索问债主，是为要还清债项。照此说法，全句中最着重、最要紧的部分竟全然未曾说出，而且除了那位凭巧思想出此说的人以外，任何读者都决不会想到。——首句最简明、最自然的解释，是由第二句提示出来的，因为第二句显然是作为回答，与引出它的那一问相对应。在本处，这回答是毫不含糊的，即：他们是因自己的罪被卖，她是因他们的过犯被休。与此回答自然相应的问题，就是：母亲为何被休，儿子们为何被卖。假定首句的实质即在于此，它的形式便极易说明。你们母亲的休书何在？拿出来，好叫我们看看她被休的缘由。我把你们卖给的那债主何在？叫他出来，告诉我们你们被卖是因何缘故。格塞尼乌斯反驳说，犹太人的休书并不载明缘由；即便承认所称的事实属实（而这并无充分理由），这一反驳也无足轻重。另有人反驳说，神不可能有债主，并据此论证首句必须作否定解；这一反驳的分量，并不比「他不可能作丈夫、不可能作写书之人」的反驳更大，二者都出于对本段比喻性质的严重误解或全然漠视。耶和华弃绝他的百姓，既可比作犹太丈夫休妻，那么同一件事也就可以比作犹太欠债人把自己或儿女卖给债主，后一比方并不比前一比方更不协调或更自相矛盾。弃绝这一总的观念，在此两次披上了比喻的外衣：先是借取自休妻的律法与风俗的表记，继而借取自因债监禁的律法与风俗的表记。——把本段局限于巴比伦被掳一事，纯属武断。若说它容许某种特别的应用，那倒不如说是指基督降临之时犹太民族之被弃绝。
2. 我来的时候，为什么没有人呢？（为什么）我呼唤，却无人应答？西方语言的惯用语在此容许、甚至要求一种更曲折、更带假设意味的结构：「当我来时，为何无人（迎接我），当我呼唤时，为何无人应我？」（参上文 以赛亚书 5:4，以及《早期预言》第 66 页。）他尔根把这解作神藉众先知的来临与呼召，近代德国学者也采取同样的解释。维特林加（Vitringa）与其他许多作者则理解为基督道成肉身的来临。两种解释若彼此排斥便都是错的，若作为一个普遍说法的具体应用则都对。就其本身而言，这些话所含的意思不过是：神曾藉他的话语与护理临近这百姓，而他们却未作出相称的回应。此句是对前一节所说他们被卖、被休的解释。它所教导的普遍真理是：神从未、也绝不会把他的子民休弃，哪怕只是一时，除非他们先有悖逆与疏离。这普遍真理的具体例证，有巴比伦的被掳，也有每一次患难与逼迫的时期。——另一句则堵住了这样一种为自己的不信与不顺服所作的辩护，即他们没有充分的理由去遵他的诫命、靠他的应许。他全能之力的凭据，使这等疑惑成了亵慢而愚昧的。这能力先是藉一个含最强否定的问句间接地宣明：我的手岂是缩短了，缩短到不能救赎吗？我岂是没有能力（即我岂无能力）拯救吗？手或膀臂短缩，是东方表示能力不足的常见比喻，尤其指某一特定的结果，被说成是够不着的。（参 以赛亚书 59:1。民数记 11:23。参 以赛亚书 37:17。）据格塞尼乌斯（Gesenius），亚达薛西「长手」之称，并非指身体上的什么特征，而是因他拥有非凡的权能。希伯来动词那带强调意味的重复，照例可在翻译中以各种方式表达，或加入加强语气的词如全然或根本，或在英文中把动词简单地重复一次。不能救赎，即以致不能从患难中救赎或拯救。（参上文 以赛亚书 49:15。）——看哪，我一斥责（这词常用来表达神对自然力的掌管）就使海干涸。我能使自然的面貌彻底改变。近代多数作者用现在时的形式：我使海干涸。但这表示一种惯常的行为，未能传出原文的意思；原文不是在描写他通常所作的，而是宣告他能作什么、并且在眼下若有必要他将要作什么。所以这动词最好的译法，是严守将来时本义的那一种。如同在许多别处一样，这个普遍的说法可能含有一个特定的指涉，即出埃及时过红海的事。但若把这当作这些话直接的、主要的意思，则既违背良好的鉴赏，也违背上下文。正是基于这一错误的假定，维特林加才会以为自己不得不把下文（我要使江河变为旷野）应用于过约旦河，并且诉诸约旦河的广大、历史上的重要性等等，来为那河被称以复数形式作辩解。这其实不过是前文的诗意重述，把那里论海所说的推及于江河与别的水。本节其余的话，只是藉着在原因之后补上其自然的结果，使这幅图画完整。——让他们的鱼因无水而腥臭，因干渴而死。缩略形式 תמת 似乎表明作者在此由预言或泛述的语气转入实际命令的语气。不过它也可能是普通将来式的诗体变化，那样意思就是他们的鱼必死……；或者这缩略形式指示一种间接的、附属的结构，以致他们的鱼腥臭……，末一种解释是最近的作者们所取的。代词他们的指海与江河，或仅指后者；后者虽是阴性的字形，实为阳性。——洛沃特（Lowth）把 תבאש 读作 תיבש （他们的鱼已干涸），据一份抄本的权威，并有七十士译本（ξηρανθήσονται）。为证。鱼字作集合名词用，希伯来文与英文相同。מאין 的确切意义，参上文 以赛亚书 5:9，以及《早期预言》第 70 页。
3. 此处仍在继续描述耶和华的大能，即他对诸元素的掌管。我要使诸天披上黑暗。这个希伯来名词按其字源不仅指黑色，而是指用作哀悼记号的黑色。如此理解，它便与下文所言正相呼应，那里提到的正是古时惯用的丧服。麻布我要使之作（或造成）它们的遮盖。把本节解作指埃及地的黑暗之灾，只有在上文论及过红海一事时所说明的那个意义上才可容许，即视之为包含在一般性描述之中的个别暗指。米迦利斯（J. D. Michaelis）及后来的若干作者把它理解为指暴风雨的寻常景象，甚至指天空为云所蔽；然而，这样一桩日日可见的事，竟与使海洋江河干涸并列，作为神掌管自然与诸元素之大能的凭据，实在不可思议。上下文所要求的意思，乃是一种非常的黑暗（如日食之时），甚或天体的熄灭，如 13:10 所言。（见《早期预言》，第 253 页。）
4. 主耶和华已赐给我。由于耶和华是前一节中说话的那一位，科克由斯（Cocceius）、维特林加与其他许多人都把这一句视为凭据，证明这些是弥赛亚的话；他既有两重性情，便能以耶和华的身位说话，同时又说耶和华已赐给我。犹太拉比们与德国学者则解作以赛亚自己的话，或是他以本人的名义，或是以众先知这一类人的名义而说。但下文所言有些事不能用在这样的主体身上，即便像革罗修（Grotius）那样假定以赛亚在此是基督的预表，这一反对仍不得解除。真正的假设仍与我们在前面各章一切同类情形中不得不采取的那一个相同，即：耶和华的仆人（他在下文第 10 节如此自称）乃是弥赛亚与他的子民，作为一个复合的位格，或说是与元首结为不可解之联合的教会，在此宣告他受于神的差委与权柄，要作世界伟大的教师与光照者。为此，神赐给他能言的口舌或言语。多数释经者在首句与末句中对 לִמּוּדִים 采取不同的译法，前处取有学问的之义，后处取学习者之义。诚然，这两个观念彼此相近，在希伯来词中或可相融，正如英文 scholar 一词兼指学习者与有学问之人。然而正因如此，最好在翻译中保留同一个词，希齐格（Hitzig）即如此行，他译作门徒，埃瓦尔德（Ewald）译作使徒，亨德森（Henderson）译作受教的人。革罗修与七十士译本一致，把 לִמּוּדִים 当作抽象名词，意为有教导力的——γλῶσσαν παιδείας，一条有教导力的舌头。格塞尼乌斯（Gesenius）认为它等于受教过或经练习的舌头。在其余各处，这词都是具体名词，指受教之人、门徒。（见上文 8:16，下文 54:13。）希齐格与克诺贝尔（Knobel）从这个说法奇怪地推断，以赛亚是一位像阿摩司那样未受教育的先知（摩 7:14）；即便本段的主体真是以赛亚，这也是极为牵强的结论。用在基督身上，这是在描述新约常归于他口传教训的那种使人折服与说服人的能力。教会作为他的代表与器皿，也一向领受这同一恩赐的一分，使她能履行其崇高的职分。——使我知道（叫我能知道）怎样用（一句）话扶助或帮补困乏的人。动词 עוּת 仅见于此处，这样的解释是亚居拉（ὑποστηρίσαι）、耶柔米（sustentare）、格塞尼乌斯（stärken）以及若干后来的著作家所给出的。与此相近、建立在另一条阿拉伯语类比上的，是使人苏醒之义，吕克特（Rückert）、埃瓦尔德与温布赖特（Umbreit）即如此表达。J. D. 米迦勒（J. D. Michaelis）解作更换，并应用于我们救主教训的无穷变化。保卢斯（Paulus）与希齐格把 ל 当作词根字母，将此词等同于阿拉伯语 لغا 说话；但据克诺贝尔说，这只能用于轻浮无义的言谈。多数较早的著作家把 עות 当作从 עֵת（时候）派生的名源动词，意为合时地说话。这一解释似乎隐含在七十士译本的意译之中（τοῦ γνῶναι ἡνίκα δεῖ εἰπεῖν λόγον）。但按 עֵת 可能的词源，由它派生的动词当取另一种形式；并且正如格塞尼乌斯所指出的，带两个宾语的结构在此会显得生硬，而这种结构用在表示扶持或支撑的动词上却并不少见。（见创世记 47:13；列王纪上 18:4。）迦勒底译本的意译：「叫我知道怎样将智慧教给那渴慕律法之言的义人」，或如拉希（Jarchi）与金希（Kimchi）所作的「渴慕神之言的人」，看来出于臆测。——他唤醒，每早晨，每早晨他为我唤醒耳朵，即他要唤醒我的耳朵，激动我的留心，开启我的心思去领受真理。（见 48:8；撒母耳记上 9:15；20:2；诗篇 41:7。）现在时（他唤醒）是在宣称一种常川受默示的凭据；将来时则表达一种笃信，即神必帮助他、默示他。——重音符号要求把每早晨每早晨连读，如 28:19 那样，在那里这是一种加强语气的重复，意为每一个早晨。若不然，或会觉得这样读更自然：他必在早晨唤醒，在早晨他必唤醒，是同一观念的双重表达，即他必及早如此行。无论取哪一种读法，两个动词的宾语都是同一个；英文译本在第一个动词后加入代词我，既属多余，又有损于句意。——本节末了的话说明这唤醒的目的，使我听（即叫我能听）像门徒或受教的人那样，即叫我能像学生听老师那样留心。路扎托（Luzzatto）把本节理解为敬虔信主的犹太人的宣告，说神使他们能听能说，仿佛他们都是先知；这话若正确理解、适当限定，似乎正是上文所阐明的真义。
5. 主耶和华为我开通了耳朵，我也没有抗拒。通行译本作我没有悖逆，这似乎是把对一次行动的描述变成了对一种习性的描述。——我没有退缩，即没有因预见到这职分必伴随着种种艰难而推辞它。此处或许暗指摩西的举动（4:13），他曾推辞耶和华所召他去作的那既危险又尊荣的工作。（参耶利米书 1:6；17:16。）亨德森（Henderson）对这句话的感想是：「弥赛亚的举动与约拿的举动何其不同！」
6. 我把我的背给了击打的（人）。我们可以把给理解为不加抵抗地顺从，或自愿地献上。（参马太福音 5:39。）鞭打之刑在当时是常见的，在我们主受虐待的记载中也特别提到。——把我的两颊给了拔（须发）的（人）。希齐格（Hitzig）说得好：此处上下文所要求的，远不止是戏谑的、甚至轻蔑的扯须，即贺拉斯和佩尔西乌斯所说的 vellere barbam（拔胡须），而前代作者所引的正是这个。更好的平行经文是尼希米记 13:25，那里说省长与犹大人争辩，咒诅他们，打了他们几个人，拔下他们的头发。（参以斯拉记 9:3。）这一特定的凌辱方式并未记载在我们救主受难的历史中，但有人以为它已包含在拳打这一总称之内。——我的脸未曾躲避羞辱和吐唾沫。这个复数形式或是一种强调或加重的说法，指极大的羞辱或满满的羞辱，或是一个总括各样羞辱之举的词，如打脸、吐唾沫等等。在我未曾掩面一语中，或许暗指「羞愧蒙脸」这一常见的比喻（耶利米书 51:51），所指无疑是这种情感的自然流露：脸上泛红，或在极端情形下，面容罩上一层铁青的苍白。有人设想吐唾沫不过是当着人面吐在地上，按东方的风俗与心理，这已是厌恶与轻蔑的强烈表示。但洛沃特（Lowth）说得好：若当着人面吐唾沫已是这般的侮辱，吐在人脸上就更何等甚了；而整个文脉表明，此处所指并非任何减轻了的侮辱，而是侮辱之极。这一部分的描写在我们救主身上得了应验，马太福音 26:67、27:30 有明文记载。至于说它在以赛亚身上按字面得了证实，不但毫无凭据，而且是极不可能的；若再设想这是先知这一类人所受的寻常或惯常待遇，就更不可能了。就以赛亚本人而言，有一点值得一提：当代一位博学而机敏的拉比（撒母耳·路撒托，Samuel Luzzatto）反对把先知的话如此应用于他自己，理由有三：其一，他并非报凶信的先知，因此不会成为民众憎恨的对象；其二，他的预言并非向同时代的人发出，而是向后世发出的；其三，即便假定他生在巴比伦被掳的时期，他也必是托一位更古的先知之名、以其口吻写作，因此不可能使自己遭受任何公开的凌辱。既然无法证明这预言性的描写与先知本人的亲身经历有任何字面上的吻合，而上文已指出耶稣基督的经历中有显而易见的吻合，许多释经者便推断，这原是对他受苦的字面预言。但连维特林加（Vitringa）也曾指出：若果真如此，那么它的应验，或应验的记载，就是不完全的，因为相符之处并未完全与描写的各点相称。（例如上文论到拔须发时所说的话。）对这一难处最令人满意的解法，是维特林加自己提出的：他视这预言为隐喻性的，泛指残酷与轻蔑的待遇，并认为那些字面上的吻合，如同其他许多情形一样，是神的护理所促成的——不单如格劳修斯（Grotius）所说是为了定犹太人的罪，也是为了向别人标明这预言所指的伟大主体。但预言本身若是隐喻性的，它也可以应用到别的主体上，虽不那么完全、那么显著，却同样真实；诚然不能应用到以赛亚身上，因为这些话即便按比喻理解，于他也是不相干的，却可应用于教会，即神的子民，基督的身体——这身体正如其元首一样，历来为那些不明白其性质、不承认其权柄的人所藐视。凡按字面在元首身上成真的，按比喻就在身体上成真：‘「我将我的背给了击打者，把我的两颊给了拔须发者，我的脸未曾躲避羞辱和吐唾沫。」
7. 主耶和华必帮助我，或作向我施以帮助。多数译者在此觉得必须加上一个表转折的虚词，才能显出真正的关联，但希伯来语的惯用语并不需要它。（见前面第 40 章第 8 节的讨论。）——所以我不蒙羞，即不因前面几节所述的逼迫与藐视而蒙羞。通行译本作「我必不蒙羞，」不但是任意的处理，而且有损于文义；此处的意思并非神的保护将使他免于日后的羞辱，而是这一盼望如今就已救他脱离羞辱。这话严格说来是我未曾蒙羞，这自然也就含有他此刻并不蒙羞的意思。——所以我使我的脸像坚石一样。这是形容坚定与决断的常见说法，指那坚定决断显于面容之上。它既可用于恶人的厚颜（耶利米书 5:3；撒迦利亚书 7:12），也可用于圣洁的决志（以西结书 3:8, 9）。耶利米也用不同却相近的比喻表达同一件事（耶利米书 1:17, 18；15:20）。正如米迦利斯（J. H. Michaelis）所提示的，路加说我们的主定意向耶路撒冷去（τὸ πρόσωπον αὑτοῦ ἐστήριξε，直译为「坚定了自己的脸面」）时（路加福音 9:51），很可能正是暗指这些经文。英文中那个有力而传神的说法使我的脸，无论从哪一面看，都胜过后来各译本用以代替它的说法，如巴恩斯（Barnes）的「安放」、诺伊斯（Noyes）的「呈现」等等。——并且我知道我必不至羞愧。把并且改作因为，是对希伯来惯用语不必要的偏离。
8. 近的（是）那称我为义者（或说那使我得伸冤的）。הַצְדִּיק 严格说来是一个法庭用语，在控告之下意为宣告无罪、判为清白，在民事争讼之中意为为人伸冤、还人公道。这个词以及若干与之相应的说法，用法可从申命记 25:1 清楚看出。那称义者当然就是耶和华。说他近，并非要指明一件尚未发生之事的临近，而是要描写他的干预随时可及、随时可用。所说为近的，不是称义之事距说话之时为近，而是那称义者距说话者本身为近。他仆人的被称义，就是他对自己所宣称的神圣权柄与默示，得着了完全的昭雪。同时，这预言的措辞与我们救主受审的结局之间，也有一种有意的吻合；但这预言不可局限于此一对象。这些话的大意是：这一切的羞辱都是不该受的，日后必要显明。既然神自己已担起为他辩护之责，控告者的案子便毫无指望了。因此他得胜地发问：谁要与我争讼？这希伯来动词特指诉讼，即法庭上的争辩。罗马书 8:33, 34 在形式上显然是模仿本处。然而连维特林加（Vitringa），连那些最热心主张以新约解释旧约的人，也不得不承认：保罗在此不过是借用先知的措辞，而应用于另一对象。换作别处，这一派作者无疑要坚持说，那称义者必是基督，被称义者必是他的子民；只是他们自己的假定——以弥赛亚为说话者——把这条路堵死了。两种假设，就其各有正当根据而言，可用一个设想加以调和：那理想的说话者乃是元首与身体的联合。在此处所指的意义上，基督是被父称义，同时又称他的子民为义。——我们要同站立（或让我们一同站立），站在公堂上、审判座前，这是该希伯来动词常见的用法（见民数记 27:2；申命记 19:17；列王纪上 3:16）。这是一种间接的挑战或反讽的邀战，仿佛说：若还有谁敢控告我，让我们一同站起来。——同一件事随即用别的话再说一遍，仍保留发问与提议的形式。谁是我的对头？英文圣经旁注的译法更贴近字面：谁是我讼事的主？但即便如此，也未能传达原文的确切意思，甚至可说是把它颠倒了，因为我讼事的主似乎含有占上风或更有理的意味，因而不能用于一个方才被说成案子毫无指望的败诉对头。实情是：代词我的并非只属于末一个词，乃属于整个复合短语；而 בַּעַל 不过意为「有者」，即某物所归属的那一位。因此，一个讼事之主（别处作 בַּעַל דְּבָרִים，出埃及记 24:14）就是有一桩讼事或官司的人，是诉讼的一造；我的讼事之主就是与我有争讼的人，即我的对手或对头。如此看来，通行译本其实比旁注那看似更精确的译法更好地传出了本意。就意思说，这一问与前一问正相平行、分量相当：谁要与我争讼？——让他近前到我这里来，与我对面相向，或与我交锋。——本节的法庭比喻及其中若干措辞，在前面各章中已屡次出现。（见本书 41:1, 21；43:9, 26；45:20；48:14, 16。）
9. 看哪，主耶和华必帮助我；谁（是）那（要）定我罪的呢？ 这里所说的帮助，特指辩护人或审判者给予受屈者的帮助。הִרְשִׁיעַ（定为有罪）正是第 8 节所用 הִצְדִּיק（称为义）在术语上的反面。这两个动词连同与之同源的形容词，一并见于申命记 25:1。——其中可能语气的意思（能定我的罪）已包含在将来时（要定我的罪），虽不是由将来时直接表达，更不是单独由它表达。——末句在他自身得保全的确据之外，又加上仇敌必遭毁灭的确据。他们都要（或他们众人，即他的对敌，前面虽未明言，却在上文的问句中已有所指）像那衣服渐渐旧了（或被蛀坏），即像那被蛀坏或朽烂的衣服。——蛀虫必吃尽他们。格塞尼乌斯（Gesenius）否定了关系句的读法蛀虫所吃的，（把 עָשׁ〔蛀虫〕视为集合名词），理由是这在平行的经文以赛亚书 51:8 中说不通。然而他自己的德文译本却又采用了这一读法（wie ein Gewand das die Motte verzehrt，如蛀虫所吃的衣服）。对此读法真正的异议在于：它毫无必要，所凭的不过是一种琐碎的修辞上的拘泥。先知以极其自然而常见的笔锋一转，由明喻转入隐喻，既已先把他们化作衣服，便径直说蛀虫必吃尽他们，——不是把他们当作人（他此时已不再如此看他们），乃是当作旧衣服。这是圣经中常用来表示逐渐却必然之朽坏的比喻。（参以赛亚书 51:8 与何西阿书 5:12。）在约伯记 13:28 和诗篇 39:12，它似乎是指憔悴病痛所生的果效。维特林加（Vitringa）不满足于这一明白自然的解法，臆想此处暗指他们显贵之人的官服；这其实并不比科克裘斯（Cocceius）的说法更合理，而后者却被他斥为牵强——科克裘斯以为旧约时代的先知、祭司与官长不过是一件衣服，弥赛亚在道成肉身以前隐藏其下，至死时便将它脱去（ἀπεκδυσάμενος，歌罗西书 2:15）。其实根本无须如此解释为何基督与他百姓的仇敌被比作衣服，因为显而易见：这比喻的要点在于蛀虫缓慢的侵蚀过程，而衣服之所以被提及，不过因为它是人最常见其侵蚀的那种物件罢了。
10. 你们中间谁是敬畏耶和华、听从他仆人之声的？谁行在黑暗中、没有光的？让他倚靠耶和华的名，倚赖他的神。同样的意思也可以这样得着：把疑问句止于他的仆人，而将其余部分读作：凡行在黑暗中、没有亮光的，让他倚靠……。德维特（De Wette）所取的正是这种构句，其长处在于更紧贴马所拉的句读。米迦勒斯（J. D. Michaelis）则给这句话另一个转折，他把问句止于耶和华，而以其余全部作为回答：「你们中间谁是敬畏耶和华的？就是那听从他仆人之声的，那行在黑暗中、无晨光可见、却仍倚靠耶和华、倚赖他神的人。」对这一巧妙而新颖的构句，可以提出两点反对：其一，它把句子分成极不均等的两半，与希伯来文的用法正相违背；其二，它使分词、现在时与将来时三者完全同义，同样都在描写虔敬之人的常态行止。以上所列的各种构句，都保留了 מי 通常而本有的意义，作为与英文的「谁？」相当的疑问代词。但维特林加（Vitringa）、罗森米勒（Rosenmüller）、格塞尼乌斯（Gesenius）与毛雷尔（Maurer）却宁取其不定的意义，凡或无论谁，而把疑问语气整个取消——这正是那种肤浅的辞书学，把 מי 与 אשר 混为一谈，只因希伯来人在我们较自然地用后一种表达之处用了前一种。既然在这样的场合可以用无论谁，而我们也确实比用谁，更容易用它，这并不等于说前者就是该处希伯来词的真义。格塞尼乌斯在其辞书中所举出、用以证明 מי 有时作不定代词的一切例证，除一处外，都容得下通常的疑问译法，不但无损于文义，而且更确切地契合这种语言的特质——它喜欢用简短而独立的命题，而西方作者在同样处境下则宁取一串彼此依附的分句，构成一个复杂的长句。例如士师记 7:3，照西方的惯用语当作：凡惧怕胆怯的可以回去；但真正希伯来式的说法是：谁惧怕胆怯？他可以回去。出埃及记 24:14、箴言 9:4、传道书 5:9、以赛亚书 54:15 也都是这样；在所有这些地方，都毫无理由不适用那条通则：除非有某种理由使人离开，否则必须保留通常而本有的意义；而单凭另一种构句在理论上的可能，并不足以构成这样的理由。上文所说的那唯一例外，也就是埃瓦尔德（Ewald）在其文法书中所举 מי 作不定用法的唯一例证，是撒母耳记下 18:12；此例过于反常可疑，证明不了什么，可以同样恰当地被此方或彼方援引。至于 מי 偶尔与 אשר 连用，不但不利于此处所驳的看法，反倒成了反对它的论据，因为无论在出埃及记 32:33 还是撒母耳记下 20:11，这两个词的明显意思都是谁（是那）……的？在这一点上还须补充的只有一句：最近的德国作者已经回到那古老而真确的译法，谁？——顺从这话包含在听这话之内，却未明言。洛沃特（Lowth）凭两种古译本的权威，读 יִשְׁמַע 代替 שֹׁמֵעַ，作让他听从，格塞尼乌斯照抄了这一点，或许出于疏忽，因为他对经文的改动只字未提，而分词断无可能承担这样的意思。这一错误或疏失（若确是如此），虽已被后来的德国学者纠正，诺伊斯（Noyes）却小心地保留着（让他听从他仆人的声音）。亨德森（Henderson）则相反，保留了通行的疑问译法，却在注中把 מי בכם 解释为「关系词 אשר 的替代，即那……的人」，这几乎令人无从索解。——黑暗在此用作患难的自然而常见的比喻。（参上文 8:20、9:1。）米迦勒斯给 נֹגַהּ 以晨曦、破晓或晨光的特定意义，如 8:20 与 47:11 中的 שַׁחַר。维特林加则解之为光辉或极大的光亮，借此避开对一切属灵之光的绝对否定——那是与他的解经假设不合的。无论晚近还是早期，绝大多数作者都一致以它为 אוֹר 的诗体对应词或同义词。——末句中的将来时，同样恰当、甚或更为恰当地，可以译作他必倚靠与倚赖；劝勉之意则含而未发。——过去时 הָלַךְ 或许意在暗示：所说的黑暗并非一时之境，而是久已延续之境。倚靠耶和华的名，并不仅仅是倚靠他自己，或倚靠那名所含的独立自存，而是倚靠他那被经验所印证的、彰显出来的属性；这似乎正是旧约中用于神的名字的完整意义。——关于本节，有两个解经上的问题使释经者大为分歧、深感困扰。其一关乎说话者是谁、所对之人是谁；其二关乎耶和华的仆人。这两个问题关联紧密、彼此相倚，最便于合在一处讨论。若假定他的仆人泛指先知或众先知，作为神的传达之器，这既不荒谬，甚至也不自相矛盾。即使那些在别处给此称号以迥然不同意义的人，也尽可承认这一点，因为断不能合理地设想：这样一个泛泛的名称、一个出现得如此频繁的名称，会无一例外地都用在其最饱满、最着重的意义上。恰恰相反，可以确定它屡次用于先知以及旧时代的其他公职人员。因此，加尔文把这短语解为泛指神的仆役或使者、敬畏他的人当向之顺服，这并不荒谬。那么本节便可直接与上文相连，视为同一说话者的言语。然而，虽然这一切无疑都对，却不能否认：在这些后期预言中，耶和华的仆人被如此频繁而突出地呈现为一位有别于寻常职事者的人物，这就使我们在此处若可容许，更自然地要作那样的应用。唯一的难处在于：耶和华的仆人在此以第三人称被提及，而上文语境却当视为他自己的话。（参上文 49:1。）这一反对不难消除，只要我们像埃瓦尔德那样假定：耶和华的仆人的话在前一节已经结束，而在本节中先知转以自己的身分说话。这一假定虽不能确证，却与上下文——无论其前其后——的戏剧性形式相合，也与那种不加任何明言的频繁人称转换相合，而这种转换连最严格的释经者也不得不承认。按此假设（晚近与早期的作者似乎都予以赞同），这里所指的耶和华的仆人，就是在第四十九章与第四十二章开端出现的那同一位理想人物，即弥赛亚，以及作为其预表与代表的他的子民；世人若要得救，就必须听从他奉神之名所作的教训。至于这复合人格中哪一面在此处占主导，则须由所说及于他的内容来判定。倘若本节的劝勉自然地适用于与选民相对的普世之人，那么便不难设想后者被包括在耶和华的仆人这一描述之下。但既然所用的措辞似乎是在描写耶和华的子民，或其中某一相当大的群体，最可能的结论似乎是：此处所说的耶和华的仆人，当理解为有别于身体的元首，或许兼带次一层的指涉，指他的职分代表——只要他是藉着他们与身体本身交通。维特林加那套理论——以本节关乎从主降临直到图拉真或哈德良治世的一段时期——其武断的性质无须一一指明；在这一年代学假设中，起点之无据与无根，只是略逊于其终点而已。
11. 看哪，你们一切点火的、束火星（或火箭）的，去行在你们火的光中，并你们所点的火星里罢。这是从我手临到你们的；在痛苦中（或 在受苦之处）你们必躺卧。 首句的结构有歧义，因为 点火的 与 束……的，连同其附属成分，既可作命题的谓语，也可作主语。J. D. 米迦利斯（J. D. Michaelis）、希齐格（Hitzig）与亨德韦克（Hendewerk）取后一种看法，释此句为 你们众人都在点火……。由于这与前一节所描述的品格不合，希齐格便设想说话者在此承认自己判断有误，或承认他此前假设其存在的那些 敬畏耶和华的人， 事实上并不存在。仿佛他说：「可是你们并非这等人，你们众人都在点火」……。这种解释的生硬，或许还有别的缘由，使绝大多数作者采取另一种句法，把分词解作命题的主语，或作所呼告对象的描述，你们一切点火的， 即凡点火的你们。如此理解，这句便暗示说话者在此由一类听众转向另一类听众：由外邦人转向犹太人，或由后者中不信的一部分转向敬虔的一部分，或更广泛地说，由全人类中相对应的两类人彼此转换，不受民族或地域的限制。这较宽的意义与本段措辞的包容性最为相合，无论其中实际上可包含多少具体的应用，或可从中正当地推出多少具体的应用。这样的假设自然太过笼统，不能满足卓越的维特林加（Vitringa）的判断与情感；他一再断言，凡承认此预言应验于基督的人，都必须承认本节是对犹太人中法利赛一党说的——而这一推论在逻辑上的必然性，实在远非显而易见。——关于这些比喻的含义，也有不同的看法。点火 一语，被尤尼乌斯（Junius）与特雷梅利乌斯（Tremellius）解作杜撰圣经所未启示的教义，而那些 火星 则代表法利赛人的遗传。拉比派的释经者认为火是指神的忿怒，为此他们不但能援引这一象征在该意义上的通常用法，还能援引这同一名词与动词在申命记 32:22、耶利米书 15:14、17:4 中的特定搭配。在所有这些地方，比喻的含义都由所加的 在我怒中 一语所确定——有人竟荒谬地选择译作 在我鼻中。（见上文论第 48:9。）这无疑是支持拉比派解释的一个有力的类比论证，而维特林加回避它的办法则颇为离奇。他把自己的证据建立在此一语句的缺失上（^3），说若无此语，则 nemo hie necessario cogitat de ira Dei（无人在此必然想到神的忿怒）。同一条规则，若以同等的严格施于他自己的诸般解释，必将排除他所钟爱的结论中极大的一部分。即便在此处，他也并无他所谓的 διαχρίτικον（辨别的记号），足以迫使人接受他自己的想法——即所点的火乃是叛乱与内讧之火；至于要证明所指的那场特定的叛乱与内争，就是耶路撒冷最终倾覆之前在犹太人中间肆虐的那一场，就更谈不上了。洛沃特（Lowth）似乎不愿摒弃这一解释，虽然他较佳的品味使他倾向于取较宽的意义，即人的筹算与属世的权谋，而不含对神的信靠。如今通行的解释，实质上即是如此，尽管各家在细节上彼此分歧，视其赋予那平行隐喻 *™P** “‘t-fKia • 的意义而定。拉比的传统给这名词以 火星 之义，许多译本沿用了它。但另一些人跟从阿尔伯特·舒尔滕斯（Albert Schultens），解之为一小捆一小捆的易燃物，在古代战争中如火把般使用，或作投掷之器。洛沃特把它泛化为 燃料， 而格塞尼乌斯（Gesenius）则使它特指火箭、火矢，即以弗所书 6:16 的 βέληπεπυρωμένα（火箭）。J. D. 米迦利斯采纳与之相近的 火把 之义。此处动词的含义同样可疑。洛沃特把整个短语译作 你们将燃料堆在四围的， 维特林加则作 qui circumponitis malleolos（你们把火束环置四围的）。格塞尼乌斯保留「束」的通常意义，设想他们被描写为把 r^P”1! 佩在腰带上。多数释经者倾向于取「环绕」这一泛指之义，因为它与随后那名词的几种不同解释都同样相容。这些解释中的任何一种，都胜过改读经文那种绝望的手段——卡佩鲁斯（Cappellus）与塞克（Secker）在此即诉诸此法，后者提议读作 hT^；希齐格则提议 ^D^j，这似乎得到埃瓦尔德（Ewald）的赞同。——各家解释共有的根本观念，是他们自己所点的火终必毁灭他们自己。这结局的预告，如在许多别处一样，采取了命令或劝勉的形式，叫他们在那终必毁灭他们的路上继续走下去。去罢（即继续行）在你们火的光中。 这似乎有利于那种意见，即认为火是为其光亮而点的，洛沃特的解释里实已含此意。然而希齐格理解那火是为毁灭义人而点的，而结果却是点火的人被呼召进入火中被烧灭。因为这就是他们所定的结局。——这是从我手临到你们的， 即我的能力已判定、且必成就现今所要宣告的事，就是你们必在愁苦中、或在愁苦之地躺卧——若我们如埃瓦尔德那样，赋予这名词此类构词法所常有的处所义。此语是笼统的，指最终的毁灭，自然也包括将来受苦的景况，虽未必特指于此。——此处不妨一提，作为巧思用错地方的一个样本：J. D. 米迦利斯理解所描绘的情景，是夜行的旅人击石取火，火熄之后只觉比先前更黑，因此跌落于岩石之间，重重受伤，这就是所谓「在痛苦中躺卧」的意思。颇能表明这位作者及其时代特征的是：他对以赛亚书的美学价值本来相当倨傲而吝于称许，却把这段经自己如此曲解的文字，称为东方意象的一个样本，「实在值得引入我们自己的诗歌之中」；而先知在别处许多最高超的飞扬之笔，若非全然被他忽略，便是以一种近乎辩解的口吻提及，仿佛这位批评家为自己的题材感到羞愧。这类批评的精神至今未绝，尽管其较粗鄙的形式，即便在德国，也已被较纯正的品味所取代。
