本章与它所引出的整个段落一样，其大主题乃是教会与世界的关系，或曰以色列与外邦人的关系。前者与耶和华的关系自然仍在视野之内，只是不再像第一部分（40-48 章）那样独占首位。那里所确立并阐明的教义——即身体与元首彼此之间的关系——在此被取作根基，由此更明白地教导二者对世界的共同关系，以及他们蒙召所要成就的那宏大旨意。与其说是题目变了，不如说是这些题目彼此的位置与比重变了。
本章开篇以一位理想中的个体为形象，展示弥赛亚与他的子民，作为那位受命的伟大教师、使者与复兴者，临到背道的列国，第 1-9 节。随后是神的保护与荣耀扩张的应许，伴以全世界景况的一场欢欣的更变，第 10-13 节。教会自身的疑惑与忧惧两次以不同的形式被述说出来，第 14 节与第 24 节，又同样两次被回应、被止息：先是以一再重申、且愈发有力的应许，述说神对他子民不变的慈爱，以及他们荣耀的扩张与成功，第 15-23 节；继而以一个可畏的威吓，宣告毁灭必临到他们的、也是他的仇敌，第 25, 26 节。
1. 海岛啊，你们当听我；远方的众民哪，你们要留心。此处如同 41:1，他转向外邦人，直接向他们说话。关于 אִיִּים（海岛）的解释，这里同样众说纷纭。有人取其笼统之义，作「列国」；有人作「远方的列国」；而 J. D. 米迦勒（J. D. Michaelis）又走向另一极端，使之指欧洲与小亚细亚。介乎二者之间的是海岸一义，为埃瓦尔德（Ewald）等人所赞同。但似乎没有充分理由离开海岛的本义；此义可视为外邦、尤其是远方列国的一种诗意代表，虽然它并非直接表达那一观念。——从远方并不单是在远处（尽管必要时这一解释也可用惯用法加以辩护），而是提示出注意力从四围各点被引向一个中心点的意思。——耶和华从腹中召了我，从我母亲的肺腑中他题了我的名（照字面是：使人记念我的名）。这未必就是指着一个人在出生之前被按名字逐字预言，虽然如亨斯滕伯格（Hengstenberg）所提示的，在这些话更宽广的意义——即个人的拣选与职任的指派——之中，或许有意暗指那样一件事。维特林加（Vitringa）把 מִבֶּטֶן 解作「出生之前」，不但没有根据，而且与诺耶斯（Noyes）那委婉的意译在我幼年之时同样是凭空而来。从腹中这一说法，或可包括出生以前的时期，或仅限于说话者实际被召去作他在神护理之下的工作。——本节与下文各节中说话的，不是以赛亚，既不是作为个人的以赛亚，也不是作为众先知之代表的以赛亚；按这两种假设中的任何一种，所用的措辞都不相称、且过于夸大。先知这一阶层也好，作为单个先知的以赛亚也好，都未曾受托向外邦人传递信息。主张说话者是以色列、即蒙拣选的子民，有种种理由可据，尤其是这一假设对第 3 节的解释大有助益。但与此同时，又有清楚的迹象表明这些话乃是弥赛亚的话。这两种最可取的解释可以调和融贯：只要假定此处如同 42:1，那位理想的说话者乃是被看作其子民之元首、并与他们合成一个复合位格的弥赛亚，正合乎前已引用的提克尼乌（Tichonius）的准则：de Christo et Corpore ejus Ecclesia tanquam de una persona in Scriptura saepius mentionem fieri, cui quaedam tribuuntur quae tantum in Caput, quaedam quae tantum in Corpus competunt, quaedam vero in utrumque.（圣经中常把基督与他的身体教会当作一个位格来题说，归在其上的事有些只合乎元首，有些只合乎身体，有些则二者皆合。）反对此处作这一假定的理由，大半是消极而浮浅的。亨斯滕伯格的反驳说，若此处当真如此解释，那么这解释在别处也必可一路贯彻下去——这其实正是它为真的有力证据；因为我们已经看见，撇开本处不论，另有确凿的理由按着完全相同的原则去解释 42:1 那段平行的经文。关于这些后期预言的主题与前后关联的整个问题，自《基督论》成书之日以来，已朝着令人满意的解决有了十分显著的推进；只要把该书的总体分析与各处专论，同黑弗尼克（Hävernick）与德雷克斯勒（Drechsler）相应的段落两相比较，便可明白。倘若如我们已有理由相信的，全书的宏大主题乃是教会，就其与元首并与世界的关系而言，那么先入的推定便不再是反对、而是断然有利于把本节归于作为一个位格的元首与身体；而正如我们将要看到的，这一归属还有新约明确的权威为证。
2. 他又使我的口（即成为或造成）像快刀。这里的口，自然应理解为言语、话语。希伯来书 4:12 重述并解释了这一比喻：「神的道是活泼的，是有功效的，比一切两刃的剑更快，甚至魂与灵、骨节与骨髓，都能刺入剖开，连心中的思念和主意都能辨明。」两处所述的这些性质，都不单指字面意义上的言语，而是指以言语为其自然而常用之工具的那种教训。洛沃特（Lowth）举出一些比喻上的平行例证，提到品达屡次把自己的诗句比作箭矢，尤其提到尤波利斯称颂伯里克利的那句名言：在众演说家中惟独他在听者心里留下一根刺（μόνος τῶν ῥητόρων τὸ κέντρον ἐγκατέλειπε τοῖς ἀκροωμένοις）。——在他手的荫下他将我藏匿。有人提出，在他手的荫下究竟是指在他手中，还是指在他手下；若是后者，是指佩剑带通常所系的位置，还是指把拔出的刀剑或匕首藏在臂下或袖中。不过大多数释经者仍取那显而易见的意思，即在他手的保护之下，或更确切地说，在他手的幽暗之中，因为这里所重的不在于安全，而在于隐藏。这样理解，这比喻不但适用于那位亲身的弥赛亚，也适用于作他先驱与代表的古时教会：正是以这崇高的身分，她历世历代不为列邦所识。——他又立我为（就是说，使我成为，或用我如同）一枝磨亮的箭。这是与前一分句头一半相对应的说法。那里称为刀，这里就是箭。其根本意思自然相同，即贯穿之力，但或许还另含一层暗示，指其取准之直与飞行之速。通行译本作 shaft（箭杆）并不十分确切，希伯来原词严格说来是指箭的金属镞头。七十士译本给这词以「蒙拣选的」之义，维特林加（Vitringa）承袭此说；但大多数释经者宁取「磨亮的」之义，这与「磨快的」、「锋利的」意思极为相近。——在他的箭袋中他将我藏匿。这与藏在神手的荫下是彼此对应的意象。在这一处更为明显的是，所要传达的主要意思不是保护，而是隐藏。弓箭手把箭存在袋中，不单是为叫它安稳，更是为叫它随时可用，且在用出之前不为人所见。
3. 他（耶和华）对我说，你是我的仆人，即我的工具或代理，为一特定而重大的目的被立为此。以色列与弥赛亚此前都曾以这同一身分被引入。因此就更没有理由不按严格的意义去解下文的话：以色列，我必因你得荣耀或在你身上荣耀我自己。译作我要夸耀似嫌不足，且用法上的根据也不充分。格塞尼乌斯（Gesenius）既无法把这一称呼的形式与「说话者是以赛亚或作为一类的众先知」这一假设调和起来，便在其注释中提出一个米迦利斯（J. D. Michaelis）早已提出的办法，即把 ישראל 一词删去，视为羼入的衍文——这是个绝望的权宜之计，他在其译本第二版中已予放弃，转而采纳温布赖特（Umbreit）的意见，以为此处的以色列乃是作为整体的选民，或就其较善的那一部分而言。为规避此一难处而采用的其他办法，虽不如上说之强横，却同样毫无根据。例如：「这是以色列，我要藉你在他身上得荣耀。」‘「你真是个以色列人，或以色列的纯正后裔。」另一个凭空而设的假说，则谓先知在称呼弥赛亚或先知之后，忽然转而呼告以色列。唯一既紧守此句自然明显之意、又与上下文相合的设想，便是上文首先提到的那一种，即：这里的主语是复合的，兼括弥赛亚与他的子民，或说身体连同其元首。
4. 我说，是针对耶和华所说的话而发的反驳或回答。希伯来文中的代词于文义本非必需，故带有强调意味。——我徒然劳碌（或为虚空之事，即为一个无法达到的目标）劳碌了。希伯来文此字含有力竭疲惫之意。——我为空虚虚无耗尽了我的力量。然而我的权利在耶和华那里，我的工作在我的神那里。这个词在此无疑与 40:10 所用的意义相同，即报偿之意，工作乃是以之代指其成果或等值之物。若然，则此处的 מִשְׁפָּטִי（我的权利）极有可能意指我有权得到的东西，在此上下文中即我的赏赐或报偿。这样解释此词，确实比那种把它解作我的案件、我的诉讼的讲法更为自然，因为后者毫无必要地引入了一个新的比喻，即在雇工劳役的比喻之上，再加上诉讼的比喻。此句众口一词地被解释为一种坚强信心的表达，深信神必补足所缺的，赐下那尚未实现的赏赐。因此在……那里意即在他手中、由他支配。下一节表明，这里所哀叹的失败，乃是未能成就前面所描述的那件大工，即使世界归正。
5. 现在，耶和华如此说，就是造我的（或 那从腹中形成我的），使我作他自己的仆人， 即按前面所解释的意义作他的仆人。这里的 现在 既可取其时间意义，亦可取其逻辑意义。—— 使雅各归正（或 带回）雅各归他。 这不可能指从被掳之地复归；因为这样的工作怎能直接归于先知本人、或众先知、或弥赛亚、或以色列自身呢？用在古列身上固然说得通，但整段上下文都与这样的解释相抵触。那么所剩下的，便只有给这动词以「从疏离悖逆的状态领回效忠之地位」的意义。可是雅各或以色列怎能说是把自己领回呢？这正是对「耶和华的仆人即以色列自身」这一假设的重大反驳。为了回避此难，罗森米勒（Rosenmüller）与希齐格（Hitzig）否认 asitib 从属于紧接其前的话，而把它归于耶和华自己，使他可以把雅各带回归向自己。 然而这种结构本身既不显明、也不自然；若在此处如此假定，则在下文各节中必须一再重复，而在那里就更显牵强失当。况且即便在此处，也不必如此，才能为将本段指向以色列作辩护；这一点尽可藉着假定其同时兼指弥赛亚而得着——祂是身体的头，正以此身分显著地活动于使以色列自身归向神的事上。——此处正是「头」的观念压过「身体」的观念的一例，因为二者彼此相关，恰如同一动作的主体与客体。以色列的使命是挽回列邦；弥赛亚的使命则是先挽回以色列自身，然后挽回列邦。——下一分句中有一处古老的异文，保存在马所拉的 כתיב（书写文）与 קרי（诵读文）之中。旁注的校正是 ib，归他， 为许多近代释经者所取，他们大多把它作成一个从属分句，使雅各归他，并使以色列可以被招聚归他。 若如此解这句子，则两个平行肢中竟用不同的介系词，而 “fr 又立于动词之前，不像 Tb» 那样收束全语，似乎颇为奇怪。不过这些本可视为细微之点，只是那旁注的读法太容易解释了——它分明是要除去旧有本文的困难所作的尝试；在旧本文中，tib 自有其在动词之前的本然而必需的位置。路德固守正文的读法，给这动词一个不利的意义，免得以色列被夺去或 被掳掠。 但大多数保留旧读法的人，都给这动词以招聚分散者的有利意义。于是有人把这一分句读作疑问句，以色列岂不被招聚么？有人读作让步句，虽然以色列不被招聚。 又有人读作现在时的单纯陈述，而（然而）以色列并不被招聚。 末一种读法只需将现在时改为将来时，便足以胜过其余；如此，全节可意译如下：耶和华如此说，就是那从腹中形成我、使我作他仆人、好使雅各归他的，——（然而）以色列必不被招聚——（然而）我在耶和华眼中必得尊荣，我的神（已经）作了我的力量。为显明真正的关联而加入的头一个「然而」，相当于说：虽然我为此目的被召被兴起；另一个则相当于说：虽然以色列必不被招聚。末一语既可视为单纯的预言，说他们必不被招聚，也可视为一种宣告，说他们必不（肯）被招聚。后一层意思纵未明言，也已含在其中。——把 *w 译为 我的颂赞， 全无根据，且有损于文意；其意乃是：虽然他的使命表面上失败了，神仍扶持了他。本节的总意是：弥赛亚与他的子民必在神眼中得尊荣，纵使他们使命的近程目的——即字面上的以色列之得救——看似落空。
6. 他说。 这并不是引出一段新的话语或宣告，而是接续上一节因插入分句而中断的句法。它其实就是那一节开头 אמר 一语的重复。现在耶和华说（他从腹中造我作他自己的仆人，使雅各归回他那里，而以色列却不肯聚集，而我在耶和华眼中却得尊荣，我的神也作了我的力量）——他说或说如下。你作我的仆人是轻的。* 原文的表达方式纯是希伯来惯用语，无法在中文里原样保留。按通常的类比，这几个希伯来词似乎意为这比你作我的仆人更轻；但要把它解作你作我的仆人，这于你还是太轻了，其难易程度至少不亚于其他上百种语式——那些语式的意思一望可知，尽管措辞如何形成颇难解释。因此希齐格（Hitzig）断言此语违反思维与语言的法则，虽为格塞尼乌斯（Gesenius）在其《宝库》中所采纳，却不但是武断的，而且是荒谬的，因为它预设人可以撇开实际用法而确定并裁断这些法则。合乎真相的至多只能说：这一表达方式是罕见而不合常规的，却也并非绝无仅有，只要把本节与以西结书 8:17 相比较便可看出。这里的意思纵然本身可疑，由上下文也可明白；上下文要求把它看作一个宣告：弥赛亚（以及作他代表的百姓）单为亚伯拉罕肉身的后裔劳苦是不够的，他和他们必须有更广阔的园地。——你为我作仆人，去兴起雅各的众支派，并使以色列蒙保全的人复归。 这一表达方式极清楚地表明，在本处及平行各处，仆人一词并非泛指，而是取其特定的意义，即受派去成就某项工作的器皿或执行者。此处那工作就是兴起雅各，这话可由平行的说法——使以色列蒙保全的人复归——得着光照，即把他们从卑贱的境地中举起来，从疏离的境地中带回来。若说此处特指从巴比伦被掳之地归回，那是没有根据的；更不可把这些话限于那一事件，那事件不过是作为拯救与复兴的一个显著实例而被包括在总的意思之内。正文的读法 נְצִירֵי 似乎是一个别处未见的动词性形容词，因此马所拉的校勘者把它换成了被动分词 נְצוּרֵי。米迦勒斯（J. D. Michaelis）出于机巧而非明智，把 נָצִיר 看作与 נֵצֶר（11:1）同义，意为嫩芽或幼苗，并给 שְׁבָטִים 相应的「枝条」之义——雅各的嫩芽与以色列的枝条。其余一切作者似乎都取后者通常的「支派」之义，取前者「蒙保全的」之义——指蒙拣选的，或「那些将要得救的人」。——我已立你作外邦人的光（如 42: 6），使你作我的救恩，直到地极。 按英文的惯用语，这似乎意为使你可以作我的救恩等等；但希伯来文的用法同样容许这样解释：使我的救恩可以达到（即延及）地极，事实上多数解经者都取此说。本节的意思并不像有些人所设想的，是说外邦人要赐给他，以换取并补偿那不信的犹太人，乃是说他受差遣到后者那里，从起初就不过是他崇高使命的一小部分。保罗和巴拿巴在彼西底的安提阿向犹太人讲论时对本节的引用（使徒行传 13:47），极为重要，可以印证上文所设的假定：此处所描写的那一位并非单指弥赛亚，他的子民也被包括在所描写的主体之内。——「神的道先讲给你们原是应当的，只因你们弃绝这道，断定自己不配得永生，我们就转向外邦人去。因为主曾这样吩咐我们（说）：我已经立你作外邦人的光，叫你施行救恩，直到地极。」虽然如亨斯滕伯格（Hengstenberg）所言，这与把本节专解作弥赛亚的看法并非不能调和，但它与那较宽的解释相合之显著，断不能视为偶然。
7. 耶和华，以色列的救赎主，他的圣者，如此说，对那从心里被藐视的，对那惹人憎恶的国民。 本句中的两个称谓极其晦涩难解。בזה（藐视）一词，有人解作不定式，有人解作被动分词，有人解作附属状态的形容词，末一种为格塞尼乌斯（Gesenius）及后来大多数作者所采。נפש 通常被解为人，主要是因为诗篇 22:7 中平行的说法是 בְּזוּי עָם。另一种解法则取其本义魂，并以之限定 בזה，意即从魂里被藐视，ex animo（发自心底）。（参诗篇 17:9 的 אֹיְבַי בְּנֶפֶשׁ。）人这一含义只在某些场合属于此词，主要是我们自己也用同样说法的那些场合，如「不见一个人魂」、「四十个人魂」、「可怜的人魂」……。没有人会因着英文的这种用法，便推断「被众魂所恨」就是「被众人所恨」。——另一个称谓更为难解，因为必须断定 מתעב 是否取其惯常之义，并断定 גוי 究竟是它的主语还是宾语。那国民所憎恶的，那憎恶国民的，那惹起国民憎恶的，那惹人憎恶的国民，——这些都是这几个希伯来词可能的译法，释经者依其对全段的不同看法而各有取舍。无论如何，它所描绘的是极深的卑贱与普遍的轻蔑，日后却要换成相反的境况。——给掌权者的仆人，就是迄今一直服在他们之下、如今却要受他们敬拜的那一位——君王必看见（不是看见他或他们，而是看见它，即那将要成就的事）就起立（以示敬意），首领（必看见）就下拜。* 希齐格（Hitzig）有一个颇为巧妙、或许失之纤细的想法：君王在人前通常是坐着的，故被描写为从宝座上起立；而首领与贵胄在其君主面前通常是站着的，故被描写为俯伏于地。——因那信实的（守其应许的）耶和华的缘故，以色列的圣者，而他拣选了你，按我们的惯用语即那拣选了你的。 末一分句不仅把所应许的变化归于神的大能，更表明这变化的唯一用意是彰显他的荣耀。
8. 主耶和华如此说：在施恩的时候我应允了（或垂听了）你，在拯救的日子我帮助了你。通行译本作悦纳的时候，未能传达原文之意；原文所指乃是显明恩惠或施恩的适宜之时、所定之时。受话的对象仍是弥赛亚与他的百姓，这里再次描述了他们伟大的使命。我要保守你，使你作众民的约，即作世人的约（见上文 42:7），为要兴起这地或说这世界，脱离其今日荒废的景况，使人承受那荒凉的产业，即异教世界道德上的荒场。此处暗指约书亚分地之事。在这里我们又一次有使徒明确的权柄，可将这一描述应用于教会，即神的子民，作基督为元首的身体。保罗对哥林多人说：「我们与（他）同工的，也劝你们不可徒受神的恩典。因为他说：在悦纳的时候，我应允了你；在拯救的日子，我搭救了你。」其下所接的并非引文的一部分，乃是保罗对引文的申论：「看哪，现在正是悦纳的时候；现在正是拯救的日子。」（哥林多后书 6:2）此处与使徒行传 13:47 所引本章第 6 节合而观之，就排除了一种设想，即把这段经文既应用于基督自己、又应用于基督的子民或仆人，乃是偶然的或无意义的。
9. 对那些被捆绑的说：出来吧；对那些在黑暗中的（说）：显露吧（或显出你们自己来），此处的 לֵאמֹר 若按其在言说类动词之后的常用意义来取，即说的意思，本也未尝不可；但更自然的做法，是把它看作前面两个不定式 לְהָקִים 与 לְהַנְחִיל 的并列相关词——使……兴起—使……承受为业—说。格塞尼乌斯（Gesenius）对 הִגָּלוּ 与其说是翻译，不如说是意译，作到光中来；他后来的仿效者却一丝不苟地照抄，当作忠实的译法。——在众路上（或道路上）他们必得牧养，一切光秃的高处（必作）他们的草场。此处比喻有所转换，得释放的人不再被描绘为囚犯或获释者，而是被描绘为羊群。有人读作沿路或在他们归途上；但一般都同意，先知在此不过是表明：这羊群连转身去寻觅都不必，便得着草场，甚至在最不可能的地方也得着。把这些比喻局限于从巴比伦得拯救一事，只有那些在前面各章中一路都已先存此一假设的人，才会觉得自然。
10. 他们必不饥，必不渴，炎热与烈日也必不击打他们；因为怜悯他们的必引导他们，并要领他们到水泉旁边。 羊群的意象仍在延续。（参以赛亚书 40:10, 11；41:18；43:19。）שָׁרָב 一词，如今众人在以赛亚书 35:7 都一致解作 海市蜃楼，即旷野中水的虚假幻象。（见《早期预言》第 582 页。）亚基（Jarchi）在此处用 חֹרֶב 热 来解释它，罗森米勒（Rosenmüller）则以为此处是用这个意思取代了本义。格塞尼乌斯（Gesenius）反过来，以「热」为首要义，以「海市蜃楼」为次要义。此处排除后一义的理由，是它似乎与动词 击打 不合；但这动词的用法颇为宽泛，而且很容易设想此处有 zeugma（轭式搭配），所以希齐格（Hitzig）、埃瓦尔德（Ewald）与克诺贝尔（Knobel）在两处都给这名词同一意义。近代多数作者把末句理解为 他必领他们到水泉那里； 但译作 沿着 或 顺着 或可更为可取，因为这样更直接地提示出不断前行的意思。他一面领他们前行，一面带他们沿着水流而走。不过这样或许会使译作 泉 的那个词意义过于宽泛。——至于动词 יְנַהֵל 的真正意思，见上文以赛亚书 40:11 的注释。
11. 我要使我的众山成为道路，我的大道也必升高。 这里的意象由羊群转为行军的队伍。罗森米勒（Rosenmüller）略去我的，而把 הָרַי（我的众山）解作一种古老的复数形式；格塞尼乌斯（Gesenius）反对此说，不仅因其出于臆断，也因其与平行体相抵触，平行体在此要求有一个词尾。我的众山有人理解为以色列的众山；但为何要提这些山，却不易解释。另有人更可取地解释为：这是间接申明神的主权与绝对掌管，尤其是他有能力将最大的阻碍从他百姓的路上挪开。原文的说法不只是为一条道路，而是为那道路，即我的百姓所要行的那条道路。מְסִלָּה 是人工修筑的路或堆土而成的大道，末尾的动词似乎正是此意。（参 סָלַל 在以赛亚书 57:14、62:19 的用法。）动词与名词在性上的不一致是一种异例，但丝毫不使文意含糊，甚至也不使句法可疑。可将本节与以赛亚书 35:8、40:4 比较。
12. 看哪，这些从远方来，看哪，这些从北方、从海而来，这些从西尼之地而来。本节的字面翻译毫无可疑之处；然而它却是众说纷纭的著名战场，而一切争论都系于一个问题：西尼之地究竟何指。除通常征引的诸家之外，这里还要留意一部饶有趣味的专论，作者为一位在华的美国传教士，原刊于《中国丛报》，后在本国以《西尼之地，或以赛亚书 49:12 释义，附中国犹太人与基督徒简述》为题重印（费城，1845 年）。这位作者说得好：本节乃是它所隶属的那篇预言性讲论的中心点，因为它把那在前后以各样形式展示出来的伟大应许一语囊括。经文与上下文的这层关系很重要，因为它造成一种推定，有利于把预言的用语作最宽泛的理解，而不利于把它局限于某一地方。还有一个先决问题，在解经上并非无关紧要，即照马所拉经文的划分，两个分句彼此的关系如何。可疑之处在于：前一分句究竟是一份细目列举中的一项，还是一句总括之语，把后一分句中的具体项目都包含在内？几乎所有解经者都取前一种立场，把本节理解为点出或分别出四方。但在华的那位传教士却别出心裁地主张后一种看法：他把前一分句看作一句总的预言，说归信者必从最远的列国而来，而把后一分句看作对这含混说法的解释，谓其包括北方、西方与西尼之地。对于这一句法划分——它确乎言之成理且引人注目——首先可以说，为着作者力主此说时所似欲达到的目的，它其实并不必要。那目的看来是要取得某种凭据，证明第二分句中的列举关乎遥远的国度。但即便依照另一种假定，这一结论也几乎同样明显，甚至可说完全明显；因为四方之中若有一方是以从远方一语来标明的，那么必然引出的意思便是：其余所列各方同样遥远。何况单从上下文的全部旨趣看——它所论的并非邻近或局部的变动，乃是浩大而普世的变动——这一点也已足够清楚。所以即便就作者自己的见解而言，接受这一新的句法划分也一无所得。其次可以说，他据以立论的权威并不足以定案，那权威即是以重音符号所标示的马所拉断句。当他说在他们从远方来这一分句之后有「一个句号」，并照此给本节点断时，他把这项证据说得未免太重了。亚特拿（Athnach）作为通则，所标示的停顿不在一句话或一个完整命题的末尾，而在其中间。因此它初步看来（prima facie）恰恰证明语意尚未完足；纵有许多例外，它也绝不可能证明前一分句不属于那在第二分句中收结的同一列细目。前一分句往往包含着在逻辑上可称为第二分句之必要成分的内容，凡读者只须对本书略加浏览即可自信无疑；而就在本章之内，要找两个决定性的例证，他只消查看第 5 节与第 7 节，在那里若以「句号」代替亚特拿，语意便要全毁。但即使重音符号的证据比实际情形更为明白、更为确凿，鉴于它们成立的年代相对晚近，又兼具节奏或音乐方面与文法、逻辑方面的混合职能，我们总应当使它们的判断服从于经文与上下文本身的要求。马所拉重音符号作为释经的助力固然极有价值，但归根结底，断案仍须诉诸字句的明显意义，若此不足，则诉诸类比与惯用法。因此重音符号完全容许我们把两分句的相互关系视为一个悬而未决的问题，去查考：是否有充足理由撇开那古老而通行的假定，即此处分明提到了四方，或至少提到了四个方位或方向？这就引我第三步要说：那位传教士撇开重音问题之外对这一假设所提的反对，并不充分。他反对维特林加（Vitringa）把从远方解作从东方（依同理，把它解作从南方）也同样要受此反对），理由是远方并不意指东方，别处也未曾用它来指东方。但维特林加的意思并不是说远方意指东方，乃不过是说它在此处顶替了东方的位置。若有人在数点四方时，不作完整列举，而说「北、南、东等等」，谁也不能因为否认等等曾意指西方，就把他显而易见的意思弄成可疑。使人想到（而非说出）那意思的，并非那些字眼本身，乃是它们所占的位置以及它们与全句其余部分的关系。此处亦然：北方、西方、西尼之地、远方，可以标示四方，虽不如上述假设的例子那样明白，因为在我们眼前的这句里不只有一个可疑之点，而是两个，甚或三个；又因为其中最可疑的一个（从远方）不像等等那样置于末尾，却置于开端。但当四个各别的地理指称并列，其中一个确定、另一个几乎确定、第三个极可能是标示某一方位或方向时，断定第四个也照样如此使用，仍是最自然的，无论它本身多么含混，也无论它在句中居于何处。由此而生的推定又为下列事实所印证：即便主张只有三个区分的假设，也承认本意是要把全地包举无遗；于是问题便成了：在这类上下文中，把地分作三分还是四分，更合乎通行惯例，尤其更合乎圣经的惯例？若是后者，则类比便强有力地支持那通常的假定，即前一分句并不与后一分句同其范围，乃是包含所列四项中的第一项。除了这一取自四方或四隅之惯常区分的论据之外，还有一项论据取自指示代词这些的用法，即它重复使用以表分配之意时的用法。凡此类情形，这些与这些都意为一些与另一些；恐怕没有一例是第一个这些包举全体，而其余的把它分成部分的。这在希伯来惯用语中正如在我们的语言中一样格格不入：我们若要说有些人住在荷兰，有些人住在法国，而所有人都住在欧洲，断不会说「有些人住在欧洲，有些住在法国，有些住在荷兰」。所提出的那种句法划分，若前一分句中的 אֵלֶּה 被略去，倒是全然自然的；但若那分句把后一分句包括在内，这个词的出现便无从解释。指示代词的分配用法并不限于只用两个这样的代词，这可见于以赛亚书 44:5，那里单数的 זֶה 重复了两次，正如这里复数的 אֵלֶּה 一样，而其上下文使这三者的分配意味毫无可疑。——由这一切看来，本节极可能包含着把地或天分作四大方位的惯常划分，而其中之一是以从远方一语来指称的。究竟是哪一方被如此描述，只能借着断定其余三者的真义来断定。因此在华的那位传教士把一切基于「从远方必指南方或东方」这一假定而反对他自己见解的论证一概搁置，是完全正确的。这一说法如此含混，必须由其余几项来断定，因而不能反过来用以断定它们，否则便是循环论证。这也足以表明，这个问题归根结底在解经上无关宏旨，因为无论取哪一种看法，都可得出同样的结论。然而，在没有决定性理由撇开之前，总以固守一段经文较明显、较通行的句法划分为上。那么，既假定此处提到四方，而第一项（从远方）只能借着断定其余各项来断定，我们现在就试着去断定它们。其中一项（北方）无可争议：因为解经者纵或对其确切界限与范围意见不一，它的相对位置却无疑由那希伯来词的惯用法所固定。另一个词，多数解经者——包括在华的那位传教士在内——似乎视为同样确定、无可置辩，其实却比他们所想的更为歧义，并且近来得到了一种大不相同的解释。这就是 יָם，严格说来意为海，但常用以指西方，因为巴勒斯坦在那一面天然以地中海为界。然而希齐格（Hitzig）却十分自信地说，此处以及诗篇 103:7 那里它与北方相对，יָם 乃指南海，作为地理用语则指南方。提及此说并非因为它有何可能性——它全然没有——因为该词的地理含义不应由任一处的平行体或上下文来决定，乃应由占主导地位的惯用法来决定，而惯用法定其为西方，最古与最新的作者也都如此解释。既已定下两方，我们可以确知所余两方必是东与南；而我们既已看出远方因其含混只能受光而不能予光，现在就要尽可能查明：西尼之地究竟位于这两个方向中的哪一个。诸译本对这结尾数字的歧异十分可观，足见此题在极早时期便已陷于疑惑之中。在华的那位传教士就这一歧异所作的一项观察，巧则巧矣，却不甚公允，即：这些译本的作者无一似乎把自己的本国看作西尼之地；他说：「几乎难以设想，一部译本的作者身处所指的那个国度，竟会如此全然看不出来，反倒把别的地方置于其先。」然而不易明白的是，既有种种缘故使这预言对别人隐晦，为何同样的缘故不会使它对所指那国的人同样隐晦，尤其若如某些解经者所想，所用的名称本是有意带有隐语性质的话。实则依同理推之，似乎可以得出：七十士译本的作者若曾以为所指是埃及，问题便已解决了。但这项观察虽似不应对解经发生任何影响，古译本之间以及历代注释家之间的分歧仍极可观。无须列举一切解释，略举几类样本却不为无益。有些似乎不过是从上下文作出的臆测性推论。如他尔根与武加大译本便使它意为南地或南方之地，无疑是假定从远方必指东方，而余下待补的只有南方。七十士译本则从相反的假定出发，以为「从远方」必指南方，于是把西尼之地置于东方，却赋予它波斯这一具体含义，这看来全属任意。马太·亨利（Matthew Henry）以为西尼之地是巴比伦的一个省份，也可作如是观。至于荒诞解释的样本，不妨举亚当·克拉克（Adam Clarke）的提议：既然 סְנֶה 意为荆棘，סִינִים 便可意为丛莽、树林或多林之地，此处用以指十支派后裔所居之域，或许在西非，或许在北美！撇开这些无据的臆测，我们现在可以专注于那些在语文学或历史上多少有些根据、或看似有根据的解释。其中首先可提的，是以西尼之地为创世记 10:17 与历代志上 1:15 所说西尼人之地的假定。但一个无足轻重、在历史上别处再未出现的迦南支派，为何要在此代表全球四大方位之一？再加上一点，这问题就更难回答了：西尼人的居地必定紧邻以色列地，且在北面，而北面已另行提及。格老秀斯（Grotius）诚然把他们移到南面，但那纯属讹误，其用意是要把他们与汛的旷野和西奈山联系起来，而那二者与之全然无涉。耶柔米与雅基（Jarchi）也把西尼之地解作汛的旷野或西奈半岛，却不像格老秀斯那样把它们与迦南西尼人之地混同。对于他们的见解，决定性的反驳并不是在华的那位传教士所提出的那一条，即名称有别、且 西尼（Sinim）作复数形式。所谓「并没有两个汛的旷野」，在此所能证明的，不过与「并没有两座黑门山」一语在反对诗篇 42:7 把复数的黑门诸山（Hermonim）用于那座山时所能证明的一样多。一座山若可如此称呼，一片旷野为何不可？黑门诸山（Hermonim）若意为黑门之众，西尼（Sinim）为何不可意为西尼人？这一问尤为切题，因为依作者自己的假设，他对复数形式并未作出任何解释。不过这一反驳虽不成立，作者所力言的另一条却是决定性的，即西奈与汛的旷野过于邻近、过于狭小，不宜用在这一文脉之中。另一种同样基于名称类似的解释，是亚本·以斯拉（Aben Ezra）、金希（Kimchi）、博哈特（Bochart）、维特林加、米迦利斯（J. D. Michaelis）与埃瓦尔德（Ewald）的说法：西尼之地即埃及地，其名或如米迦利斯所想源自赛因尼（Syene），或如博哈特、维特林加与埃瓦尔德所主张，源自汛，即以西结（30:15, 16）以此名提及的比勒琁。此处若再随在华的那位传教士，从希伯来名称的复数形式立论，似乎也不公允；因为按他自己所说，把它归因于上下埃及这一古老地理区分不过是想像之辞，那么把它归因于中国——那里根本没有任何此类区分可资解释——岂不是比想像更甚！若说西尼意即中国人，那也同样可以说它意即埃及人。所以从形式上的这一特点所作的论证毫无力量，正如另一项论证一样无力——而在华的那位传教士自己也承认那一项在此不适用——即埃及不够重要，不足以充当一大方位的代表。他另一项论证也同样无足轻重，即这样解释此名会使划分过于不均；因为他既可随意裁定北方乃至西尼之地的界限，那么西尼若真指埃及，同样的办法为何不可用于西尼，并无充足理由。同一位作者所持真正决定性的理由，是埃及虽然幅员广大、历史上举足轻重，却离得太近，与上下文不合；无论把从远方当作总述还是当作一项独立的specific指称，上下文都要求此处所指是一片遥远之地。另一项有力的反驳是：无论从类比还是从别的方面，都举不出缘由，说明为何单在这一处，要用一座——而且还不是第一流的——城邑之名来称呼这个尽人皆知的国度。所余唯一值得提及的解释，是以西尼之地为中国，主张者有玛拿西·本·以色列（Manasseh Ben Israel）、蒙塔努斯（Montanus）、卡尔梅（Calmet）、格塞尼乌斯（Gesenius）、维纳（Winer）、毛雷尔（Maurer）、希齐格、亨德森（Henderson）、温布赖特（Umbreit）、亨德韦克（Hendewerk）、克诺贝尔（Knobel）与贝克（Beck）。有些人之所以反对这一解释，是因为它看来颇像一种仅凭名称谐音而立的词源巧辩。使格老秀斯、克莱利库斯（Clericus）与维特林加对它如此轻蔑的，大概正是这一成见。但在近世，潮流已完全转向，这一向来受人鄙薄的见解，不但为最杰出的以赛亚书作者所热忱采纳（在德国学派中，罗森米勒（Rosenmüller）与埃瓦尔德几乎是仅有的例外），也为最卓著的比较语文学家所采纳，如朗格莱（Langles）、拉森（Lassen）等人，他们是把这问题当作历史与文献上的兴味来研究的。至今仍向它提出的、略有道理的反驳，可归纳为两条。第一条是：在这预言写成之时，犹太人并不知道中国。对此可以回答说：第一，凡相信先知受默示的人，都不能不承认即便事实如此，这样一个预言仍是可能的；第二，极有可能中国在很早的时期就已为犹太人所知。在这类情形下轻率地作否定断言是何等冒失，已由近代在底比斯古迹中发现带有中文铭文的瓷器一事明白证实。但仍有人反驳说，西尼这名称并非中国人自己所用，别国也要到这预言的年代很久以后才用它，因为它源出于一个直到基督降生前约二百四十六年才登上帝位的家族。令人诧异的是，凡想用这个中国史上的年代来立论的人，竟如此轻易地假定它确凿无误——虽然它所依据的不过是一个遥远未知国度的晦暗可疑的传说；虽然我们眼前的这节经文本身就使它可疑；虽然汛（Sin）、钦（Chin）或金（Jin）这一名称自远古以来普遍通行于西亚与南亚，预设着更为悠远的古老渊源；虽然中国史家自己也记载，这名称所由出的那个家族，在统治全国之前已历世统治着西部边陲的一省或一国，这名称由此极易传及西方各族。事实上，很少有哪个名称比中国（China）流传得更广、更久，而这正是它在南亚的母语梵文中所呈现的形式。中国人自己虽然知道这名称却从未使用，这与本题毫不相干。一位希伯来作者自然会使用西亚通行的名称。最高的语文学权威都承认这一普世通行的名称与 סִין 在本质上是同一个。所以，反对以此解释这名称的两项论证，都没有决定性的力量。至于正面的理由，除了取自名称吻合这一主要理由之外，还可举出如此众多各不相干、彼此独立的作者之间的一致，以及这一解释与上下文的契合。在第一项之下，恰恰可以归入那些因其专门研究而最有资格就此问题发言的语文学家，以及那些最惯于彼此立异、也最惯于与前代作者立异的德国以赛亚书注释家——尤其是在某一提议的解释可能为启示的力量、或毋宁说为其凭据的清晰增添些什么的地方。成见与利害本来必定会使这一类作者反对而非赞成一个倾向于把本预言的主题认定为中国的假设，而中国正是当今宣教努力的大目标。——另一项印证来自如此得出的意义与上下文的切合。西尼之地若指汛的旷野，甚或指埃及，那么要为它在此处作为世界的一大方位或一大区划所占的这个奇特位置给出令人满意的解答，即便并非不可能，也极为困难。但它若指中国，那东方世界的尽头，那万族之蜂房，据信囊括人类的三分之一，这谜便不解自明了。即在我们看来，「北方、西方、南方与中国」这样的并列，虽或显得新奇陌生，却也毫无费解或荒谬之处。那么总起来说，一个假设既解开了一切难处，既满足了语文学与历史的要求，既汇聚了最独立的各派各家的赞同，既完全符合经文与上下文的要求，又为教会开启了一片指望与努力的荣耀园地，便可稳妥地视为真确的解释。至于这应许已经应验到何等地步，以及我们有何等鼓励去盼望、去祈求它全然成就，读者可参阅我们屡次提及的那本小书，尽管我们的引证不得不限于其第一章即释义部分，其余四章乃是论这预言的应验的。
13. 欢呼吧，诸天；欢乐吧，大地；愿众山发出欢呼；因为耶和华安慰了他的百姓，他必怜恤他受苦的人。 以赛亚常用这种笔法预告任何可喜的转变，即召唤整个受造界为之欢腾，仿佛那事已经成就。尤可参 44:23，那里不用将来时形式，而用命令式；此处的旁读（Keri）正是仿此而作，洛沃特（Lowth）则依据两三份抄本与古译本径改作命令式。当然，正文中沿存至今的古老读法并无充分理由可以舍弃。——格塞尼乌斯（Gesenius）指出，耶和华对他百姓的安慰，既借言语，也借作为。（参 51:3, 12；52:9；66:13；路加福音 2:25, 38。）此处所说的安慰，就是上一节所预言的、他的百姓从地的四方欢然聚集。——近代诸家把末句中的过去时与将来时都译作现在时（安慰、怜恤）；这不但出于臆断，也削弱了这话的力量，因为它所描写的安慰兼属已往与将来，就是说已经开始而仍要继续；除非这时态的变换是有意暗示：前面绘声绘色当作已成之事来说的，其实仍是将来的事。——英文圣经通常把那个词译作贫穷的，此处则更确切地译作受苦的。**他受苦的人这一说法，同时点出他们先前的处境，以及他们与主之间的亲密关系——主乃是他们的保护者。
14. 而锡安（却）说，耶和华离弃了我，主忘记了我。这荣耀的转变绝非出于对神的信靠而得来，以致锡安竟自以为被离弃、被忘记。那些把这些预言限定于巴比伦被掳一事的人，不得不把这话或理解为锡安被掳的居民（与其余被掳者相区别），或理解为耶路撒冷自身在哀叹其荒凉。然而前一种区分在此处与在第 40 章 9 节一样武断；而随后那一段长篇的、层层论辩的责问，若是向一座空城的四壁发出，便属荒谬。唯一令人满意的结论是：此处提到锡安或耶路撒冷，乃是因其为以色列的京都、真宗教的中心、神自己在地上的居所，因而是他拣选之民或古时教会恰当而自然的象征；正如我们说到罗马的败坏或属灵的专制时，所指的并非那座城，而是它所代表、并以它为中心的那个庞大的教会团体或法团。——锡安说这一译法虽非不合文法，在此处却不甚相宜，因为它把教会描绘为仍在怨诉；而原文所描述的，是她先前的不信，是在事情成就之前、在应许的真实得着保证之前的光景。值得注意的是，那些把头一个动词译为现在时的译者，却给后两个动词以其应有的过去时意义；这样的参差在不得已时尚可容许，无此必要时则不然。
15. 妇人岂会忘记她的吃奶的孩子，以致不怜恤（即以致不怜恤）她腹中的儿子吗？也（或作甚至）这些必忘记，而我必不忘记你。神对其子民之爱的恒久不变，在此是用取自人类天性中最强有力的比较来表达的。这里的思想即便不在措辞上、也在意义上有一个递进。一句中间接提及为不可能之事，另一句中却被宣告为实有之事。他先宣告，他忘记他们之不可能，正如妇人忘记自己的孩子之不可能；随后他又升高一层，宣告他顾念他们比母亲更甚。开头的将来时动词虽未明言，却含有「能够」的意味。她若肯忘，便是能忘；她若不能忘，自然也就不会忘。关于介词 מן 的否定用法，见上文以赛亚书 44:18 的注释。——בטן 似乎可以取身体的一般意义，因我们见它在约伯记 19:17、弥迦书 6:7 中用于男子。——גם 的确切力量在于：不单是外人，连母亲也如此；因此可以恰当地用甚至来表达。多数解经者把末句的前半部分看作条件句，格塞尼乌斯（Gesenius）甚至把 גם 理解为 כי גם 虽然的省略式（见以赛亚书 1:15）。但这与其说是译法，不如说是意译，是用相当的说法作替换。先知的语言其显明的意义并无偏离之必要，它不是假设语气，而是断言语气。他并没有说，倘若或纵然妇人能忘记自己的孩子，他也不会效法她；而是直接断言她能忘、且会忘，并把这一事实与他自己毫不动摇的坚贞相对照。末句中的复数，正如前句中的单数一样，是指整个类别而言。他并不是说凡作母亲的都这样忘记自己的孩子，也不是说母亲们一般都如此，而是说这样的遗忘在作母亲的这一类人、或在作为一个理想个体的「妇人」的经历中，并非前所未闻。希伯来惯用语以其原初的质朴，在我们觉得非用最强的转折语不可之处，却只用一个简单的连接词和；这一点一旦明白并习惯了，实在更增添了表达的力量。这个和可以保留，而在英文中则以补出然而：来表达其中的对照：「而（然而）我必不忘记你。」
16. 看哪，在（我的）掌上我已将你刻下；你的墙垣常在我面前。保罗斯（Paulus）把前一分句理解为：在（你的）手上我已将你刻下（即烙印、标记），表明你属于我。格塞尼乌斯（Gesenius）似乎反对这样把词尾与动词联结起来，尽管这与 44:5 中那一表达的结构（按他自己的解释）完全相同。他的另一个反驳则较为有力，即：这样解释前一分句，就使后一分句几乎毫无意义。德德莱因（Döderlein）解作：我已用（我的）手描画（或勾勒）你，意指建造者在动工之先所作的图样或平面图。（比较出埃及记 25:40；历代志上 28:11, 19。）但介词 ב 的这种用法在惯用语中毫无依据，而且在这样的工序中也不会提到手掌作为工具。维特林加（Vitringa）设想那图样或图画是画在耶和华的手掌上，因为若把他描绘成使用纸张或图板，总有些不相称之处，这样便避开了上述两项反驳。这位出色的释经者那荷兰式的趣味，使他甚至进一步补充说：那双神圣的手须设想为宽大的，足以容纳所设想的那样一幅图形。先知这一比喻的真义，似乎正是格塞尼乌斯与其他近代作者所表达的：他们认为他所指的并非锡安的图画或平面图，而是她的名字印在他手上作为记念，正如古时的奴仆与兵丁佩带主人的名字，只是目的不同。（见前，44:5。）掌一词的使用，意味着铭刻是双重的，且位置特殊，之所以如此选择，是为了使它常在眼前。图画的观念乃是由另一分句引出的，因为人们把那分句看作与前一分句所言同一事物的平行表达。你的墙垣，即你墙垣的图形刻在我手上。但两分句之间的关系未必、也未可断定如此，它们或许并非同一幅图像的组成部分，而是同一事物的两幅各自独立的图像。其核心的意思是「我必不忘记你」，先说「我要把你的名写在我手上」，再说「我要使你的墙垣常在我面前」，即在我眼中、在我记忆中。（见诗篇 16:8；以赛亚书 38:13，以及《早期预言》第 639 页。）——提到墙垣并不能证明此处提及锡安仅仅是作为一座城，因为城的形象只是此处直接呈现的对象，纵然它所象征的乃是教会或蒙拣选的子民。
17. 你的众子急速而来（归向你）；毁坏你的和使你荒废的必从你而出。这就是神并未丢弃她的凭据。罗森米勒（Rosenmüller）沿袭前代作者，把第一个动词译作将来时，这纯属任意。格塞尼乌斯（Gesenius）及另一些人则把第一个与末一个动词都按现在时翻译。正确的解法，如在许多别处一样，似乎是把这过程看作已经开始而尚未完成。她的众子已经开始急速归向她，而不久以后她的仇敌就要尽行离去。七十士译本、他尔根与武加大译本所读的，似乎不是你的众子（בָּנַיִךְ），而是你的建造者（בֹּנַיִךְ），二者仅差一个元音，并且与平行的说法毁坏者，字面即拆毁的人，颇为相合。洛沃特（Lowth）据此改订经文；但维特林加（Vitringa）、格塞尼乌斯以及后来的作者，都坚守马所拉的标点，因为它与第 20-22 节的思想和用语相合。——至于使之荒废者与毁坏者，维特林加理解为内部的仇敌，格塞尼乌斯理解为外邦的欺压者，克诺贝尔（Knobel）则理解为占据了耶路撒冷及全地其余部分的外人；而他也承认，此处正是以耶路撒冷代表全地。这些话最自然的解释，是单单看作在友与敌之间作一有力的对照：后者离去，前者进来承受。
18. 举目四围观看，他们都聚集，他们已来到你这里。我（指着我的）永活起誓，耶和华说，（我起誓）你必要把他们都当作装饰佩戴，又系上（或 束上）他们，像新妇一样。 第 17 节所描述那急速走近的众子，如今已在眼前，母亲受邀举目察看他们，四围，即向各方观望，暗指他们从四方而来，正如第 12 节所预言的。通行译本把 כֻּלָּם 译作 这一切，似乎引入了一个新的主语。严格的译法 他们都，是回指上文，意指第 17 节前一分句所描述那些急忙归向她的众子。他们如今已经聚集，即从那许多不同的地方汇到了他们所趋赴的同一处。他们来到你这里是不确切的译法。真正的意思是他们实际已经来了，即已经抵达。——在后一分句中，כִּי 或可相当于希腊文动词「说」之后的 ὅτι，或仍取其常义，而在其前省略了 我起誓。此处所用的起誓套语，严格说来意思是「我 （是）活着的」（或 活着），其本身在中文里就等于 我起誓。——众子随后被比作衣饰上的装饰，是母亲束在或系在自己身上的。在末了，洛沃特（Lowth）据 61:10 在经文中补入一字。但这完全没有必要，因为通行经文更为简练的措辞已经表达出同样的意思；洛沃特以为这是描写新妇把儿女束在身上，这是全然误解了，因为正如德德莱因（Döderlein）所正确指出的，预表与所表之间的比较点不在儿女，而在装饰。新妇怎样佩戴她的妆饰，你也必怎样因你的儿女而得装扮。
19. 因你的荒场，和你的废墟，和你那荒凉之地（即你那被毁坏的地）——因为现在你必因居民而显得太窄，吞灭你的必远离（那些把你吞吃的人）。本节的大意显而易见，虽然其结构晦涩难解。多数作者把句首那几个名词看作独立主格，即不与任何明言的动词相配：至于你的废墟等等，你必显得太窄。但这样一来，那两重的 *3 仍无从交代。罗森米勒（Rosenmüller）以为它系于我起誓这一动词，如第 18 节所见，而意为那……。毛雷尔（Maurer）则把第二个看作冗词式或强调式的重复，不属于正规的句法结构。另有人赋予它一个凭空推想的意思，作的确或必然。贝克（Beck）使首句的意思成为：「你的荒场、你的废墟和你的荒凉之处必不再存留」；但这就须补出或默认另一个动词。也许最好的解法是希齐格（Hitzig）所提出的，他设想这里的结构中断而又重起：因你的废墟，和你的荒场，和你那荒凉之地——（随即重新起头，并未把前一句说完）——因为你必显得太窄，等等。这种行文方式，与任何文稿初拟时尚未经删改所呈现的样子颇为相似，在古代作者中相当常见，连某些最上乘的古典范本也不例外，尽管近代修辞学那套挑剔的规则斥之为不雅、不合法度。对那两重的 h3 作如此解释，便无须在首句中假定一个独立主格。克诺贝尔（Knobel）把希齐格的假设推得太远，竟设想首句中实有同一动词的省略——^stj（埃瓦尔德（Ewald）从 “PS 推出，格塞尼乌斯（Gesenius）则从同源而同义的 is? 推出）只能是第二人称阴性。因此，通行译本把它指向那地，虽然在实质上给出了真确的意思，在语法上却是不正确的。——因居民，字面是从居民而来，此处希伯来文的介词用法与列王纪上 19:7 相同。——克诺贝尔认为各分句的关联在于：那地连合法的产业主都容不下，何况外人与仇敌。关于动词 sfca 用于仇敌，见耶利米哀歌 2:2, 5。——本节的吞灭者自然就是第 17 节的毁坏者。
20. 又（或作仍）他们必说在你耳中，你丧子之身的众子，（太）窄狭了，这地方于我；为我靠近，我就居住（或作使我得以居住）。 עוֹד 一词或许只是表明，此外尚有话要说，是先前未曾说过的；若是如此，它几乎等于 在此之外或 更有甚者。或者它也可以保有其作为时间质词的本义，意谓这些话必不止说一次，而是一再地说，或仍旧地说，即不住地说，因为需要愈逼愈紧。译文中保留了动词与主语的相对位置，因为这并不致晦涩，且更确切地显出原文所特有的形式。拉希（Jarchi）把 你丧子之身的众子解作「你所丧失的那些儿子」，指被掳的犹太人。后世的著者更正确地把它解作 你这无子者的众子，或 你的众子啊，你这无子的。这表面上的矛盾乃是有意的，由下文可见。那被旁人看作、也自以为是失去儿女的母亲，忽然听见自己儿女的声音，抱怨他们所居之地不够宽敞。——在你耳中意即 在你听得见之处，虽非对你而说。（参撒母耳记下 18:12。）即便在以赛亚书 5:9，所取的意思似乎也不仅是「听见」，而是「无意中听到」。此处所指的也是同样一件事，这可从阳性的 יֹאמְרוּ 推知，它显明 他们必说并非「他们必对你说」，乃是「他们彼此必说」。罗森米勒（Rosenmüller）将该词解作形容词；但用法与权威都断定它是动词，是 צרר 的缩略形式，此处所用之义与前一节中同一动词或同源字根的将来时完全相同。「过甚」的意思 （nimis，太）在此并不像前节那样明言，而是含蓄其中，严格的译法只是这样：这地方于我是窄狭的。——众释经者一致认为 גְּשָׁה־לִּי 意即 给我挪出地方来，如七十士译本 (ποίησόν μοι τόπον) 与武加大译本 (fac mihi spatium) 所译；但他们在解释希伯来文如何能得出这一意义上却彼此不同。格塞尼乌斯（Gesenius）如在许多别处一样，诉诸那省事的假定，说一个词被不精确地用来表达正相反的两个意思，于是他把这动词在此处与创世记 19:9 都解作「退后」或从某人身边移开。但即便他所称表示运动的动词普遍存在的那种用法，比实际更为确凿，这里采用此说仍有一重大难处：除这两处（可视为同一例）之外，凡此动词出现之处，无不意为 靠近或趋前。罗森米勒谨守用法所许可的唯一意义，解此语为 靠近我来，好使地方更宽裕些。毛雷尔（Maurer）为这一解释（此处与创世记 19:9 皆然）辩护，驳格塞尼乌斯之异议，却未答复其中最要紧的一条，即这样给予原文的意思并不切合，因为说话的人所要的地方不是给别人而是给自己的，而叫邻人紧挨着自己过来，决不能使他得着地方。整个难处似乎都起于一个假定：以为 i*> 意为 于我，并标明运动的方向；而事实上 ** 在此动词之后从不这样使用，乃总是指明目的或意图，不单在它加于不定式之前时如此（如利未记 21:21、列王纪下 4:27），在它加于 מִלְחָמָה——即此动词之后唯一与之相连的名词——之前时亦然，与之连用时不作 往战场去，而作 为争战，或 去打仗，相当于一个不定式结构。因此，凡 ל 这样使用的仅有几处（士师记 20:23；撒母耳记下 10:13；历代志上 19:14；耶利米书 46:3），不但不是此规则的例外，反倒有力地印证了这一论断：此质词加于该动词时，所指的是人趋前 所为之事，而非所趋 之地。这一归纳充分证实了拉希对本处语句的解释：「我为我或为我的缘故挪向一边」（»i»3W 7pf> •?£ mpp:>），而把运动的确切方向悬而未定；若要表明方向，按本语言的主流用法当用介词 אֶל。上文给予 לְ 的这个意义 （为我）更为可取，因为这正是它在本节上半与下一节上半所具的意义。米迦勒斯（J. D. Michaelis）与埃瓦尔德（Ewald）取 אֵשֵׁבָה 的原义 坐，而非大多数释经者所取的引申义 居住。前一种译法使这段话更为生动，因为它呈现出一幅儿女争座位、当着母亲的面彼此叫唤让开的图画。但纵然我们承认这一想法并无不庄重或不相称之处，说此处本意如此的假设仍被前一节分词 יוֹשֵׁב 的用法所排除；在那里，由于它与 地、荒场、和 废墟诸名词紧密相连，非取 居民之义不可。
21. 你心里必说，即对自己说，这与前一节严格相合，所表现的并非母亲与儿女之间的对话，而是儿女彼此之间的对话，母亲在旁听见。因此这并不是对前面话语的回答，而是一位亲眼见、亲耳闻那番争挤与求地呼声的人，仿佛在一旁发出的一句评论。在他们那里，问题是他们将住在何处；在她那里，问题是他们从何而来。——谁为我生了这些？释经者们为这样的探究自寻烦恼：此处的 ^ 究竟是指生育（为母）还是生养（为父），换言之，她所问的是她四围所见这些孩子的父亲，还是他们的母亲。维特林加（Vitringa）、洛沃特（Lowth）、格塞尼乌斯（Gesenius）、埃瓦尔德（Ewald）与温布赖特（Umbreit）取前一义，并设想此处暗指耶和华与他百姓之间的夫妻关系，以及下文 50:1 所说的休弃。但在此上下文中，这样的暗指似乎牵强而不自然。罗森米勒（Rosenmüller）、希齐格（Hitzig）与克诺贝尔（Knobel）则取另一义，那实在是严格而通行的意思，并且此处有一事实为证：^ ^; 这一组合在别处常用于母亲，却从不用于父亲。若非所引诸例与我们面前这一处之间有两点实质上的差异，这本可算作定论。其一，在那些例子中 b 之后跟的是父亲的名字，而此处说话的却被设定为一个女人。其二，在所有那些例子中动词本身是阴性的，而此处却是阳性的。然而这些差异虽给疑问与歧见留下些许余地，却未必排除将此语解作指母亲的讲法。此处动词的阳性形式极易解释：因为它的主格并不像其他一切例子中那样是女子之名或别的阴性名词，而是疑问代词，这代词不变化，其后自然跟着动词的原初或最简形式——并非因为那形式兼含两性，而是因为动词与代词在此都用得含混，根本未明确指涉性别。同样，*b ^ 由女性说话者使用，虽违背类比之例，却极易解释，因为在所设想的这一非常情形中，那是有意为之，甚至是必然的。正如在别的情形中说母亲为父亲生子，照样在此处说一位母亲为另一位母亲生子，也并无荒谬之处；因为无论哪一种情形，其要义都是一人由另一人得着儿女——或是丈夫由妻子得着，或是无儿女的妇人由有儿女的妇人得着。——然而实情是：若把这段经文大胆的比喻切割到见骨，硬要它严丝合缝地合乎人为的规则，而不安于那已经如此清晰动人地呈现出来的总体意象——一位无儿无女的母亲，忽然发觉自己被一大群孩子的喧闹围绕，惊讶地问他们从何而来、是谁家的——那么这段话的力量与美感便大受损伤。在这样的情形下，父与母的分别是说话者绝不会想到的，因此释经者尽可放心略过。——接着便说明她惊讶的缘由。我是丧子的、不生育的。这两个几乎互不相容的说法，用来形容一个无儿女的人，乃是为了把那一意念表达得最为强烈，所着意的是意念本身，而非修辞上的妥帖规矩。——是被掳的、是被迁去的。末一个词严格说是被挪开的，即离了家、离了人群。——这些是谁养大的呢？字面作「使之长大」，与 1:2 同。人们给 “Vv*sj 所定的一般意思，由这一短语的类比得着印证：它并不专指父母中的哪一方，其形式是阳性，只因没有理由是阴性。——看哪，我被撇下独自一人（或自己一个）；这些，他们在哪里呢？末尾的代词是着重的：他们在哪里呢？她问：如今既见这许多孩子围绕着她，何以从前她竟荒凉无子这样久。罗森米勒把整个比喻改换了，设想这里所描写的是久别的儿女带着众多的后裔归回母亲那里。但对作者的用意而言，关键在于这些孩子都要被看作说话者自己的儿女；惟有如此，才足以为所表达的惊讶提供充分的根据。——有些近代作者发觉，很难把本节的话语与他们的假设调和起来，那假设是：此段中的锡安就是被弃的耶路撒冷城本身。这种设想的窘迫，从以下事实可以看出：克诺贝尔认为先知在是被掳的、是被迁去的一语中离开了他自己所选的意象——这话自然不能用于城邑本身——随后又在我被撇下独自一人，一语中回到那意象，因为这话倒是容易这样应用。倘若人可以随意假定这类突兀的转换，那么还有什么能被证明是作者所要表达的意思呢？正因为在某一设想之下必须如此，这就有力地证明那设想是错的，应当换成一个与描写各部分同样一致的设想。我们解释所依据的假设正是这样的，即：此段上下文中的锡安乃是古时的教会或蒙拣选的子民，无论在比喻中还是在事实上，都以圣所和圣城为其所在的中心与指定的表征。对于这一理想中的主体，荒凉、无子、被掳、流亡，以及此处所描写的其他种种变动的境况，都可同样贴切地加以陈述。然而，若这确是正确的解经假设——而且似乎没有别的假设能满足本处的一切要求——那么巴比伦的被掳，以及教会在其历史中那一时期的光景，就无权被看作别的什么，只不过是那普遍应许的一个具体例证罢了：教会在经过极度的卑微与衰微之后，必被兴起、被充满，正如一位无儿无女的母亲，忽然发觉自己被一大群欢乐的儿女围绕。
22. 22. 主耶和华如此说，看哪，我必向列国举手，向万民立我的旌旗（或作号志）；他们必将你的众子怀抱而来（或作臂抱），你的众女也必被肩负而至。前一分句的比喻所表达的意思，是召唤列国在这伟大的工作中各尽其分。比喻本身与 13:2 相同，即摇手或挥手，以及竖起旗帜、杆标或别的号志，或许分别指向远处的人与近处的人。凡有神的感动使外邦人协力成就耶和华的旨意，这比喻性的应许便得着应验，无论那呼召本身、或他们的顺从，外在情形如何。顺从的果效见于末一分句，即把锡安的众子众女带回家中，带着父母或乳母素常倾注于婴孩身上的一切温柔看顾。同一意象又见于 60:4、66:12。此处所独有的是 חֹצֶן 一词的用法，它最可能是指怀抱或臂膀，而这是就负载、尤其是抱负孩童而言的。严格说来，该词所表达的或许是介乎臂与怀之间、或兼含二者的概念，即在抓握或拥抱的动作中被它们所围成的那片空间。诗篇 129:7 所见的同源词 חֶצֶן 似乎也是这个意思。חֹצֶן 这一形式仅另见于尼希米记 5:13，在那里译作衣兜，显然指衣服的某一部分，或许是东方衣袍宽大的袖子——若如此便与臂膀，之义相连——但更可能是同一件衣服的前襟。按罗森米勒（Rosenmüller）的说法，它指身体或衣服上任何弯曲或褶皱之处，如同拉丁文的 sinus.（怀、褶、湾）。此处至少含有「怀抱」之义，可由民数记 11:12 与路得记 4:16 的类比推知，那里描述同一动作所用的是毫无歧义的 חֵיק。因此格塞尼乌斯（Gesenius）译作臂膀，未免过于狭窄。颇可怪的是，希齐格（Hitzig）一面把此词译作怀抱，一面又用臂膀来对应 כָּתֵף，这对那个通用的肩膀，一词乃是任意的解释，何况该词屡次与负荷重担的动作连在一起提及（参上文 30:6、46:7；以西结书 12:6；民数记 7:9）。然而臂膀，是希齐格所偏爱的字眼，他常用它代替手，毫无必要，也毫无理由。那些把这应许限于巴比伦被掳之犹太人的人，不得不把这里说成是一次归回，这不但全属臆断，而且与前一节相抵触，因为在那里这同一批儿女乃是初次出现，并因此引起那被撇弃之母亲的惊讶。
23. 列王必作你的养父，他们的王后作你的乳母；他们必面伏于地向你下拜，舔你脚上的尘土；你就知道我是耶和华，等候我的人（或盼望我的人，即那些信靠他的人）必不蒙羞（或必不失望）。同一应许在此以变换的形式重述其实质。先前说的是列国，如今说的是他们的君王与王后；先前说的是锡安的儿女，如今说的是锡安自己。这末一处变换，在讲究修辞工整的人看来或是困惑或是恼人，对持平的解经者却有帮助，因为它表明上一节的比喻虽然自然贴切，却不可拘泥推求。换言之，它表明本段中的锡安与她的儿女之间并无实质分别，应许给这一方的也就是应许给那一方的。这种同一，从那看似不通的说法上最为明白：那丧子无儿的母亲，自己反倒成了被人抱在怀中、吃奶的婴孩；因为她实在与先前称为她儿女的那些人一样需要供养照顾，或者更确切地说，因为她不过是同一事物的另一个比喻罢了。这种意象的交错，都足以印证一个推断：这些预言中的锡安并非一座城——城与它的居民断不致如此混淆——而是一个团体、一个法人；这团体作为一个理想中的位格，与它的个别成员或其中任何一部分之间，本就没有那样界限分明、触手可辨的区别。——אֹמֵן 一词，英文译本和另一些译本给它养育者的意思，如今则解作抱持者或背负者，后一名称正是在印度的英国人用来称呼看顾其子女的男仆的。有人视之与 παιδαγωγὸς（启蒙师傅，加拉太书 3:24）相当，指童年中较晚的阶段，而 מֵינִיקֹת 则本义为哺乳者、乳母。但经文中既无任何暗示时间先后的意思，便不妨把二者看作诗意上的同义语。希齐格（Hitzig）以为君王与王后在此不过是被描绘成锡安的仆役侍从，这为经文所指派给他们的具体职分所不容。同样也不能如克诺贝尔（Knobel）所设想的，把她在此想象为一位坐在宝座上的王后——这样的王后难说还需要抱持者与乳母那般体贴的照料。这意象仍是一个柔弱的婴孩，只是几乎察觉不出地以母亲替换了她的儿女。——אפים ארץ 是一种复合副词，如同我们英文里手握刀剑、臂挽着臂一类的说法，而更为简练。加上这两个字，便断定前面那动词的意思是实在的俯伏在地；这从下一分句也看得明白，那里「舔尘土」不能自然地理解为「亲脚」或「亲吻地面」以示敬服的一种强烈说法，倒更像荷马笔下的「嚼土」，是对彻底而被迫的俯伏的一种诗意描写，不单是臣民伏于君王之前，更是战败之敌伏于得胜者之前。（参 弥迦书 7:17；诗篇 72:9。）末一分句中的 אֲשֶׁר 不是连词，意为「那」或「因为」，而照常是关系词，在语法结构上须与 קֹוָי 连读，那些我的盼望者，即「盼望他的人」，就是那些盼望我的人。
24. 掠物岂能从勇士手中夺回，义人所掳的岂能得释？本节指出应许得以成就所要面对的一重难处。nip^ 与 “oai. 在别处也同样连用，泛指战争中一切可掳获之物，包括俘虏与战利品（民数记 31:11, 12, 27, 32）。^ 一词虽本为抽象名词，却一再用作集合名词，指被掳的人。它在此处与 p^x 连用，历来使释经者为难。胡比刚（Houbigant）、洛沃特（Lowth）、埃瓦尔德（Ewald）与克诺贝尔（Knobel）读作 f”1”:? “i^,，与下一节相同，这不过是遁辞。罗森米勒（Rosenmüller）随从阿尔伯特·舒尔滕斯（Albert Schultens），赋予 p^s 刚硬、严峻、酷烈之义；而希伯来文的用法丝毫不足以支持此说。贝克（Beck）随从米迦勒斯（J. D. Michaelis），按今日通行加于 p’ls 之上的得胜一义，解此词为得胜的，虽然格塞尼乌斯（Gesenius）反对说：用法上并无根据可将此词不顾其本义而施于恶人的成功。西马库斯（Symmachus）、雅基（Jarchi）、亚本·以斯拉（Aben Ezra）与希齐格（Hitzig）则以此语为义的俘虏，即被掳的犹大人。格塞尼乌斯、毛雷尔（Maurer）与温布赖特（Umbreit）解作义人的掠物或赃物，即从义人手中夺去之物。但这样解释 *c’a 未免生硬，况且平行体以及第 25 节的类比，都要求 P^x 当指行动的主体而非客体。英文钦定本使它直接与 “^ttJ 相配，义为合法的俘虏，即依法被掳为奴之人，或理当沦为俘虏之人。这些词最简单明了的结构，乃是取其「一位公义征服者的俘虏」之义。这样，论证可表述如下：即便是公义征服者的俘虏，在这样的情形下岂能得释？何况不义欺压者的俘虏呢！
25. 因为耶和华如此说，就连勇士的掳掠（或被掳者）也必被夺去，强暴人的掳物也必被救回，与你相争的，我必与他相争，你的儿女我必拯救。
无需把开头那个 גַּם（也）硬给它「是的」、「不」、「反倒」、「更有甚者」、「诚然」之类牵强的意义。只要在心中补上对前面那问句的一个肯定回答，它本来的意思便可保留。义人的被掳者岂能被救回？是的，而且不止于此；因为耶和华如此说，不单是这些，连暴君或压迫者所掳的也要如此。补出未曾说出的意思，与更改已经说出的意思，二者之间有极大的分别。后一种办法断不可取；前一种则往往必要。本节与上一节在逻辑上的联系，前面已经说明。其大意是清楚的，乃是郑重宣告：掳掠者的权势绝不能对拯救之应许的成就构成任何真实的阻碍。末句以更概括、更不带比喻的措辞表达了同一思想。
26. 我必使欺压你的人吃自己的肉，他们必醉于自己的血，如同醉于新酒；凡有血气的必都知道，我耶和华是你的救主，你的救赎主是雅各的大能者。第一个分句通常被解作对内部争战与彼此残杀的一种强烈隐喻描写，与撒迦利亚书 11:9 中的说法相似。不过在此处，正如第 9:19 章一样，这意象或许更像是一个人在无力而绝望的狂怒中吞吃自己的肉。他尔根毫无根据地更改了意思，把第一个分句解作「我必将他们的肉赐给空中的飞鸟为食」，或照金希（Jarchi）的说法，‘赐给田野的走兽。」末了一个分句以惯常的方式回到全书的宏大主题，从而结束预言的这一部分，即耶和华与他百姓的关系：他是他们的救主、救赎主与保护者，自有、永有、本身全能，却屈尊被称为雅各的大能者。末尾数语也可解作一个单一的命题，「我是耶和华你的救主、你的救赎主雅各的大能者。」然而一经比较便可发现，这样所表达的远不及上面所给的解法；上面的解法不仅断言说话者是耶和华云云，更断言具有这些属性的那一位乃是以色列或雅各所特有的、立约的神。关于本分句中各个称号，见上文第 1:24 章、41:14、43:3。关于神对待其百姓的护理作为之目的的类似陈述，见第 45:3 章，以及本章第 23 节。
