先知从他关于巴比伦倾覆之因果的旁论中转回来，重新拾起他那些更带普遍性的主题，并以重申贯穿本卷前面各处的同样真理与论据，来收束《后期预言》的第一大部分，其间自有若干变化与增补，到了合适的地方再行指出。在近代大多数对本段的解释中，巴比伦的被掳与从被掳中得释放被给予了不相称的突出地位，这就造成了与前面已经述及的其他情形同样的混乱，也同样迫使人假定出种种任意的拼合与转折。这一错谬的假设对释经者的实际做法影响之深，可从这一事实推知：晚近一位英国作家竟把本章描述为「重新保证必从巴比伦得复兴」。不过在眼下这一处，这倒不那么令人意外；因为先知在本卷第一部分的结尾，正如在其开篇一样，确实把自己的措辞迁就于被掳犹太人的心境与处境，尽管他所谆谆教导的真理，仍属普遍而广涵的性质。
以色列虽是神拣选的、特属他的子民，自身却配不上这尊荣，也辜负了所托的信任，第 1, 2 节。从前的预言之所以明明说出，正是为要拦阻他把事情的应验归给别神，第 3-5 节。出于同一缘由，如今要再说出新的预言，所论的事从未有人清楚预告过，第 6-8 节。神对他百姓持续的恩眷，与他们这一方的功德毫不相干，乃是他自己主权怜悯的果子，意在成就他自己的旨意，第 9-11 节。他再度宣告惟独自己是神，其凭据有三：世界的创造、对尚未发生之事的预告，尤其是兴起古列，作为所应许的器皿去执行他的定旨，第 12-16 节。以色列所受的苦难是他自己罪孽的果子，他的昌盛与荣耀则出于神主权的恩典，第 17-19 节。本书卷终与起首相应，以脱离被掳之地的应许作结，只是此处附有一句庄严的限定，把这应许限于它当有的对象，第 20-22 节。
显然，这些正是进入一切后期预言的同一些要素——就我们迄今所考察的而言——而且这些要素在此处的配合比例也与通常相去不远，只是在形态与次序上不尽相同。本章最新颖之处，在于它极其充分地陈明了预言的一项主要目的，以及以色列的苦难与他的罪愆之间的关联。
当种种截然相反的假设并无确定而有效的原则为依据时，持论者却可以何等自信，这一点在本章的处理上得到了有力的例证：维特林加（Vitringa）与施密迪乌斯（Schmidius）都把本章分为两部分，分别关涉历史上两个不同的时期；但前者将第 1-11 节用于以赛亚时代的犹太人，第 12-22 节用于被掳时期的犹太人；后者则将第 1-15 节用于被掳时期的犹太人，第 16-22 节用于我们救主同时代的犹太人。这种分歧，既见于分界线所在之处，又见于两部分的年代关系，足以证明二人共有的那个假设——即本章指向两个前后相承的时期——完全是任意的；照同样的理由，这假设还可以无限地变换下去，譬如设想前一部分论使徒时代而后一部分论宗教改革时期，或前者论中世纪而后者论千禧年，或前者论法国大革命而后者论审判之日。唯一稳妥的假定是：本章所包含的乃是普遍的真理，附以特定的例证与事例。
1. 你们听这个，并非单指下文或上文，而是指这一整串的论证与劝勉。这是以赛亚常用来重提并接续其话语的套语。由于同一动词也出现在 46:12 的开头，希齐格（Hitzig）便推断这两章原本是相连的，第四十七章乃是后来插入其间的；此说似属无谓。——雅各家啊，以以色列之名被称呼的（人）啊，这是「以色列人」或「古代教会成员」的迂回说法。——并且从犹大的水中出来的。此处用了以赛亚书中屡见不鲜的那种轻易的转换，句法改以第三人称延续下去；仿佛先知直接向他们说话之后，转而向旁听者描述他们。百姓在此按一种自然的比喻被形容为从犹大泉源涌出的溪流。（比较 51:1 与诗篇 68:27。）格塞尼乌斯（Gesenius）及其他德国作者抓住此处以犹大为全民族先祖这一说法，认为这泄露了成书年代晚于以赛亚的时代。但这类推论所依据的，乃是一个浅薄而错误的假定，以为把这名称施于全体百姓是比较晚近时期偶然因素所致；其实这乃是一项自起初就定意、并在他们整个历史进程中逐步展开的变化的一部分。早在列祖的时代，犹大的尊长地位就已定下。弥赛亚要从他而出（创世记 49:10）。在出埃及、旷野的行程以及占领应许之地时，首位都归于他。王权首先在他的世系中得以长久确立。虽有六分之五的支派离弃了他，神权政体的尊荣与特权仍旧延续在他身上；因此远在巴比伦被掳之前，也远在十支派之国倾覆之前，「以色列」与「犹大」二名就已可以互换，不是作为政治上的区分，而是作为选民、神权政体、古代教会的称号。在这个意义上，以赛亚写作之时，「以色列人」与「犹太人」实在是同义的，正如今日通常说法中一样。——那些指着耶和华的名起誓的，即指着他为自己的神而起誓，由此不仅承认他的神性，也郑重宣认自己与他的关系。（见前，论 45:23。）——又题说以色列的神，不只是在谈话之中，而是作为一种宗教行为，含有公开承认他的存在与权柄之意；希伯来文同一片语（形式上略有出入）在别处常用于此义。（此处所出现的确切形式，其例可见约书亚记 23:7；诗篇 20:8；45:18。）——却非凭真实，也非凭公义，即正直、诚恳。不必由这些话推断先知的话是对犹太人中某一特定阶层说的，或是对某一个专属时期的犹太人说的——无论是他自己的时代、被掳的时代，还是基督的时代。这一分句乃是间接重申这些预言中不断教导、并在本章后面再度重复的那个道理：神拣选以色列、保全以色列，并不证明以色列一方有何功德，甚至也不是神一方单纯出于怜悯的行为，而是达成既定目的所必需的手段。所以此处所指的，与其说是个人的假冒为善或不信，不如说是整个群体普遍缺乏配得之处或功德。有些人以为全部重点都落在末一分句上，便把前面所说的理解为对外在宣称与自夸的描述，并因此把被动分词 הַנִּקְרָאִים（被称呼的）解作反身意义的自称为；这既无必要，在该段描述的其他措辞中也找不到类比。他们确实是以以色列之名被称呼的，而且不单是他们自称、彼此相称，更是神如此称他们。另一方面，希齐格的假定几乎同样错误，他以为末一分句不过是一句obiter dictum（顺带之语），于文意无关紧要。两部分同样紧要：一面把犹太人描述为耶和华的选民，一面否认他们有何功德；因为他们不断陷入的错误，正是以这两大教义中的一个来牺牲另一个，或以为二者彼此不能相容。为着先知的目的，百姓必须两者都不可忘记，而是两者都要相信。由此便可轻易看出所谓「高等批评」的浅薄与盲目：它把此处描述性称谓的叠用说成一种修辞上的特征，是较晚时代的征候；其实这乃是对以色列神权政体诸项特权的逐一列举，于作者的目的是不可或缺的。
2. 因为他们是从圣城得称的。 下文（以赛亚书 51:1）也以同一名称称呼耶路撒冷，后期各卷（但以理书 9:24；尼希米记 12:1）与新约（马太福音 4:5；27:53）亦然。之所以如此称呼，是因它是真宗教的所在、神在地上的居所、教会的中心。此处所指并非仅是地理位置，这一点从该名被用于全民身上即可看出。本节开首的 כִּי 颇使释经者为难。科克久斯（Cocceius）认为它引出紧接前文那些话的证据或理由：「不凭真实，不凭公义，因为他们以圣城自称」，而不以神的名自称。这样的描述，用在重仪文者以及一切让教会僭据其元首地位的人身上，确实恰切。但正如维特林加（Vitringa）所指出的，紧随其后的话排除了这种解释，并倚靠以色列的神，这句断不会被举出来作为不诚实、甚或不完全的凭据。另有人以别样方式连接各分句，赋予 *3 以 虽然：「不凭真实，不凭公义，虽然他们是以圣城称名的」之意。但如此得来的意思，代价是假定这个虚词具有一种极不常见且可疑的含义。最稳妥因而也最简明的办法，是取其通常之义「因」、「因为」，并视之为前面那段描述的延续，或者说，是在片刻中断之后重拾前文——正因如此，所用的是 「因为」，而非 「和」。这层连接可用一段意译加以阐明：「我是对那些顶着以色列之名、敬拜以色列之神的人说话，尽管他们如此不诚实、如此不完全；因为他们仍是蒙拣选的子民，照此身分有权倚靠耶和华。」这末一句所描述的，便既不是徒有口称的倚靠，也不是真实却僭妄的倚靠，而是以色列作为教会、作为选民所享的特权；只要这特权的存续对于当初赐下它的目的仍属必要，他们的不忠就不致使之丧失。对本段的种种误解，都是由于直接把它用在个人的信与不信上；若如此，描述的各部分之间便似有扞格；可是一旦把它用在全体身上，这表面的扞格就消失了，因为把以色列的特权举出来，显为全然不系于他们自身的任何功德，这不仅与以赛亚的用意相合，更是其用意中不可或缺的一环。——万军之耶和华（是）他的名。这几个字加上来，是要更完整地标明所倚靠的对象，即那位被称为以色列的神、又称万军之耶和华者。同时，这名的两部分所含的属性也由此点出。仿佛他说：他们所倚靠的是以色列的神，是他们所承认的那位自有永有者，是宇宙的主宰。
3. 起初的事（或先前的事），自那时起我便已宣告。 就是说，我在古时就预言了那些如今已经发生的事。至于各个用语的意义，见前面 45:21、46:10 的注释。此处并没有如某些释经者所设想的那种突兀的转折。本节所断言的是神的预知，却不像别处那样是绝对地断言，乃是为要说明他何以如此细致地预告某些将来的事。因此，惟有联系上文与下文，才能完全明白这一节。——并且它们从我口中发出。 有人以此为凭据，认为 הָרִאשֹׁנוֹת（起初的事）指先前的预言而非先前的事件；然而纵使是后者，也未尝不可比喻地说成是从他口中发出的，因为那都是他预先宣告过的。——我也使人听见， 这是同义的说法。——我忽然行（这些事），它们就成就了。 这一切都是为下文论预言之目的的话作引子。其意思并非单单是「我预告将来的事」，乃是「我预告将来的事，是有一特定目的的」，而这目的接下来就要加以说明。
4. 因我知道。这或可解作因为我知道，或作既然我知道，又或后者已含于前者之中，如以赛亚书 43:4 所示。——你是刚硬的。此处通常被视为省略语，补足当作 קְשֵׁי־לֵב（以西结书 3:7）或 קְשֵׁה־עֹרֶף（申命记 9:6），即心硬或颈项刚硬；更可能是后者，因上下文所需之意并非麻木不仁，而是执拗悖逆。接下来的话把同一意思表达得更为强烈：你的颈项（是）铁的筋。有人以杠代筋，而 גִּיד 在别处一概只作「筋」解，这样的更易不但毫无根据，而且既不确切，又削弱了语势。——你的额是铜的。使面或额刚硬，有时用于褒义（例如 50:7），此处则指无耻地固执抵挡真理。这里所指的，并非如维特林加（Vitringa）所设想的铜之颜色，而是铜之坚硬，并且如克诺贝尔（Knobel）所想，略带指涉那些以额相抵、以角相撞之兽的习性。
5. 所以我早已告诉了你。这常是连词和在条件子句或条件句之后的意思。因为我知道你是这样的人，而我告诉了你，即所以我告诉了你。——在它未临到以前，我已使你听见（它），免得你说，我的偶像行了这些事，即前面以单数笼统提到的那些事。希伯来文中表示偶像的词，因其字根有双重含义，兼有「像」与「苦恼、烦扰」两重意思。——我的雕刻的像和我的铸造的像吩咐了这些事，即召它们成就。——古塞（Gousset）把 ^353 取作我的奠祭或我的浇奠之意。
6. 你已听见（这预言），看这一切（都已成就）。而你们（拜偶像者，或诸偶像），岂不宣告，——此处所用之词，正是上文论及预言事件时所用的那一个，因此在这里无疑是说：你们岂不预言些什么？这是希齐格（Hitzig）对这几个词的解释；但多数释经者认为其意思是：你们岂不承认（或作见证）这些事乃是耶和华所预言的？支持前一说的，是它把 *TW 取作它在前一节中所具有的意义，又有以赛亚书 41:22, 23 的类比，那里以几乎全然相同的形式发出同一个挑战；此外还可加上忽然转为复数形式，以及代词的着重引入，这都意味着一个新的呼告对象，而非单纯的数的变换，因为他随即又以单数向百姓说话。——我使你听见新事。他所诉诸的不仅是过去，也是将来，于是他亲自作成了那件他徒然向他们挑战、而他们不能作的事。究竟所指的是哪些具体预言，无须追问。看来所要表明的，只是过去与将来、早期预言与后期预言之间的一般区别。——从今，此后，在现今之时以后。有一件奇事：希齐格把以赛亚书 40:17 中 OSSE （比无有还少） 的旧解视为荒谬，却在眼前这一处把 f^?^? 当作比较的表达，将整个词组译作 比今日更新的，并说这是指将来的一种迂回说法。——以及所存留的（事），（留待日后的）是你素不知道的，按我们的惯用语说，便是：那是你未曾知道的。贝克（Beck）经由某种令人莫名其妙的推论，得出结论说，本节包含了一个全然无可争辩的 vaticinium post eventum（事后所作的预言）的实例。
7. 如今它们被创造出来（即第一次被带到存在之中）而非从古而有，或说从前未曾有过。接下来几个字的字面意思是：而在那日之前，而你未曾听见它们。米迦利斯（J. D. Michaelis）与另有数人似乎把这句解作一日之前你尚未听见它们；但这是德文或拉丁文的惯用语，与希伯来文的用法全不相干。另有些人解释得较为可取，以为其意是在此日之前（或在今日之前）你从未听见它们，fn 乃是出于诗体的破格，代替了带冠词的 ci*n。格塞尼乌斯（Gesenius）把日理解为应验之时；这样讲既不那么显明，也不那么合宜，因为预言必须先行宣告，然后才能由事件加以证实。在以上这几种解法中，לֹא 前面的 ו 都被看作引出后半句的惯用记号，在时间的限定语之后极为常见。（见创世记 22:4。）所给的理由与前面相同：免得你说，看哪，我早已知道了。末一字的词尾由阳性转为前一节的阴性，其意义相当于希腊文或拉丁文的中性。
8. 不，你并未听见；不，你并未知道。 这句话的惯用语形式不易在译文中传达；译得太死，反倒显不出真正的关联。先知先前以百姓的乖僻为理由，说明他们何以借着预先的启示知道了那么多；如今他又以同一乖僻为理由，说明他们何以知道得那么少。这两项陈述乍看彼此矛盾，其实只是同一件事的不同侧面。神预先告诉他们那么多，是免得他们把事件归于别的缘由；他没有再多告诉他们，是因为他知道他们必要恶意滥用他的恩眷。在某一意义上、在某一限度之内，说他们预先听见过、知道过这些事，是真的；在另一意义上、越过那一限度，说他们既未听见也未知道，同样是真的。这似乎正是此处 גַּם 的真正语气。说他们听见过，是真的；但说他们也并未听见，同样是真的。本句严格的意思是：同样你未曾听见，同样你未曾知道；但这种说法与我们的语言习惯全然相异，故可代之以不，并非取其同义，而是取其相当。通行译本的是的则显不出真正的关联，因为它暗示的是层层递进而非对照，是「更多」而非「不同」。——同样，自古以来（或：预先）你的耳朵未曾开启，字面作未曾开，希伯来语的用法与英语相合，此动词兼有及物与不及物两义。（后者另一清楚的例子，见下文 60:11。）维特林加（Vitringa）把这头一分句整个解作：他们不愿听、不愿知道，却向所赐给他们的启示塞住耳朵、闭锁心思。他为此假设所提的理由，其实恰恰反证了相反的一面，即：末一分句说他们是奸诈背信的，而他说，若他们根本没有可滥用的启示，这责备便不公道。但这一论证所依据的，是对各分句关联的错误看法。它假定头一句是为末一句提供理由，其实是末一句为头一句提供理由。意思并不是说：因为他们不肯听、不肯知道所启示的，神便斥他们为叛徒与背道者；而是说：因为他们是叛徒与背道者，神便不容他们听见、知道这些事。这一解法为第二分句开头的 *-5 （因为）所要求；也为我知道二字所要求——若照另一假设，这两字便毫无意义；并为 ^riaapi 这一形式所要求，这形式若不加以专断的扭曲，在此除了严格的将来时、或某种含有将来意味的时态之外，不能有别的意思。——我知道你必（或 我曾知道你会）行事极其诡诈。 洛沃特（Lowth）以为此动词的强调重复所表达的是确定性而非强烈程度；二者或可兼含，即对一位希伯来读者而言，这种表达形式所必然引起的联想，恐怕二者皆有。贝克（Beck）得意洋洋地指责作者犯了「最天真的自相矛盾」，其所凭依的乃是一个虚假的前提，即以为古列攻取巴比伦是这段预言的主要、甚或唯一主题；此一谬误前文已不止一次予以揭破。——而背道者（叛逆者，或逃兵）自母腹就被称于你，即：这名号是在称呼你时所用的，或说你被如此称呼。除句法上的惯用语之外，此处又是以称或名这一动词表明实际品格的又一例。他们被如此称呼，即他们本可被如此称呼，他们配得被如此称呼。（见上文 1:26，并《早期预言》第 18 页。）——此处与 42:2, 24 一样，多数释经者把母腹解作埃及；耶柔米把这一想法推得更远，竟将这几个字意译为 quando de j^Egypto liberatus, quasi meo ventre conceptus es.（当你从埃及得释放时，便如同由我腹中怀胎而生）。在所有这些地方，似乎远更自然的是把描述中的这一笔看作属于表征而非所表征之事，看作并不代表以色列历史上任何特定的时地情状，而不过是代表那替代以色列的理想人格的婴孩期或诞生。
9. 为我名的缘故。亚本·以斯拉（Aben Ezra）将此解为：为着我那称呼你们所用之名的缘故；但多数释经者则把它解作与为我自己的缘故同义而语气更重的说法，即为着我已经作出的、关乎我自己属性之启示的缘故。这一解释与下文第 9 节的措辞十分相合。——我必延缓我的怒气。字面是延长它；但这在英文里有歧义。为避免这歧义，维特林加（Vitringa）采取了一个荒谬的译法，我必延长（或拉长）我的鼻子，他解释说，长脸是宽容温和的记号，短脸或皱缩的脸则是发怒的记号——这种看法在面相学上与在词源学上同样缺乏根据。最可能的是，אַף 怒气与אַפַּיִם 鼻孔至多不过是同出一源的旁支派生词，其字根אָנַף意为呼吸。通行译本作我必延缓我的怒气，为最近的著作家所赞同，不但为我们在某些用法上把长与慢视作可互换之词的习惯所印证，也为希腊文μακρόθυμος（恒忍的）与拉丁文longanimis.（「气长的」，即宽忍的）这一毫无歧义的类比所证实。——又（为）我的颂赞，我必向你抑制（它）。颂赞在此与名平行，可受前一短语重复下来的לְמַעַן支配。那较为显然的、使它受下一动词支配的结构，为重音符号所禁止，也得不出连贯的意思。格塞尼乌斯（Gesenius）把אֶחֱטָם当作反身动词，或至少在其后补出反身代词（我必自行抑制）；但更简单的办法是假定两个短语中有同一个宾语（我的忿怒）。——本节末了的话表明所要产生的效果，即以致不将你剪除，或不毁灭你。
10. 看哪，我熔炼了你。 这是该词的本义；但它通常用于金属的冶炼，因此也可译作 试验 或 试炼了你。——却不是用银子。 有人读作 כַּכֶּסֶף （如银子一般）， 另有人把 ב 本身当作比较的介词，或把它译为 与（即连同）银子， 或谓以同一种工序而行，所得之义实质相同。希齐格（Hitzig）把这一点解得极严：意思是他并未按字面像炼银那样熔炼他们，只是在苦难的炉中按比喻的意义熔炼；然而这样的保证，在此处之不必要，与在任何别的比喻语言之处毫无二致。撇开这几种假定其义为 如银子一般 的解释不论，释经者的意见主要分为两途。头一种把先知的话解作 不是为了银子（或银钱），乃是白白地。לֹא בְכֶסֶף 在好些地方确是这个意思；但用来说苦难，却似乎全不合宜，因为说苦难是白白受的，即毫无所得，只会加重它，而不能缓解它。另一种解释，也是如今通行的，取其义为：这工序的结果 不是银子（即纯净的金属）。这与上下文甚为相合，因为上下文不断凸显以色列一方毫无可取之处。它也与另一分句恰恰呼应：我拣选了你（不是在富足、权势或尊荣之中，乃是）在苦难的炉中。 把 בָּחַר 解作与 בָּחַן 同义，纯属无据。没有哪个词的意义比它更被惯用法牢牢固定下来。格塞尼乌斯（Gesenius）所以把 试验 或 试炼 定为此动词的本义，竟举不出一个例证来确立它，所持的理由异乎寻常：试验必先于拣选——这恰是把争议所在当作前提，即假定 בחר 原有试验之义；而这一点，面对希伯来文毫无例外的惯用法，是不能凭亚兰文的类比来支撑的。但即便求得此义的途径不像实际那样可议，这个意思本身也仍不及通行的解法贴切有力。「我在苦难的炉中试炼了你」，意即「我苦待了你」；然而无论前一分句中的 כֶסֶף 作何解，这样说都比前一分句所言更少。先知不大可能只是要说：我徒然苦待了你，我苦待了你。 把他的话理解为「我在你身上找不到可取之处，乃在极度的卑贱与苦难中拣选了你」，无疑更为可信，也更合于上下文与他通篇的用意。倘若「苦难的炉」原是要有一层明确的历史含义，那么它所指的大概不是巴比伦，乃是埃及，因为埃及屡次被称为铁炉。这与别处论到以色列在埃及蒙拣选的说法，恰相吻合。
11. 为我自己的缘故，为我自己的缘故，我必成就当成就的事。此语通常被限定为指犹太人从被掳之地的归回；然而这应许如此具体的应用，要到后文才出现。这里的措辞是包举全局的，含有一项普遍教义的陈述，作为全部论证的总结，即：耶和华为他自己的子民所行的，实在并非因他们那一面有何功德，乃是为护卫他自己神圣的尊荣。——因为它怎能被亵渎呢？这话或可解作：它要被亵渎到何等地步！或可解作：我岂能容它被亵渎？格塞尼乌斯（Gesenius）从下半句预先取来尊荣一词作主语；但多数释经者以名为该动词的主语，这一搭配在别处几次出现（参利未记 18:21。19:22。以西结书 36:20。——也不将我的荣耀（或尊荣）归与别神，若他的仇敌终久胜过他自己的子民，他就不得不如此了。同样的话、同样的意思，已见于上文 42:8。
12. 你们要听我，哦雅各，和我所召的以色列；我是祂，我是首先的，我也是末后的。 这是重新保证他有能力、也有意愿成就自己的应许，后一点含在 我所召的 这一语中，即蒙我特别拣选、得享非常特权的。代名词「我」三次重复，有些较早的作者认为其中暗指三位一体；维特林加（Vitringa）对此解释明智地说：quam meditationem hoc loco non urgeo neque refello.（此一思想，我在此既不力主，也不驳斥。）我是祂 一语，后来的作者理解为「我就是所说的那一位」，或「那首先的、末后的正是我」。较早的作者则赋予这一代名词更着重的意义，解作「那真实存在者」。——洛沃特（Lowth）依一份抄本和两种旧版，在 雅各 之后补上 我的仆人。他又依同样的根据，把 אַף 改为单纯的连接词 וְ，并说这样更为恰当。——可将本节与以赛亚书 41:4、43:10、44:6 相比较。
13. 并且我的手立了大地的根基，我的右手张开了诸天。 אף 在此的语气似乎是这样：我不单是永存者，更是诸天的创造主。手与右手不过是诗体或修辞上的变换。——七十士译本把 nnea 译作 taregmas,（使之坚立），是比照平行的「立根基。」一词而来的。武加大译本作 mensa est,（量度了），金希（Kimchi）赞同此译。迦勒底译本作「悬挂,」，这或可按严格之义理解，或按「平衡、称量。」之义理解。亚本·以斯拉（Aben Ezra）解作「展开；」，近代大多数作者从之；这一解释有叙利亚文的同源用法为证，也有平行经文以赛亚书 51:13 为证：在那里，立大地的根基与铺张诸天相连，而后者用的是毫不含糊的 na’ia 一词。卢扎托（Luzzatto）指出，列王纪上 7:9 有两个派生名词的类似搭配。——维特林加（Vitringa）把 ^ sop 解作拉丁文的独立夺格 (me vocante(e),（当我呼唤时），英文译本所给的意思相同，只是形式有别，作 (当我呼唤时).。但按希伯来文的惯用法，代词与分词如此连用，是用以表达现在而持续的动作，「我（正在）呼唤,」即我素常呼唤。因此这话并不自然地适用于起初的创造（我曾呼唤),），如科克西乌斯（Cocceius）、格塞尼乌斯（Gesenius）等人所解释的那样；它或当如金希所说，指创造之能在维系宇宙中的不断施行，或当如维特林加及后来大多数作者所说，指创造主对其受造之物——作为他的器具与仆役——所具有的权柄。「我呼唤它们」（召唤它们），「它们就一同站立起来」（即无一例外地全数站立）。这与「站在……面前,」一语的用法十分吻合，该语表示仆人侍立于主人之前。（例见列王纪上 17:1。）创造与服事这两重意思，在诗篇 119:90, 91 也彼此相连。另一方面，把全节专指创造，则有罗马书 4:17 和歌罗西书 1:17 的类比为依据。——关于此处所用的各样说法，参上文以赛亚书 40:22。42:5。44:24。45:12。
14. 你们都聚集起来，都来听！按通常的设想，受告者是以色列，但更可能是外邦人。它们中间谁，即假神或它们的先知，曾宣告（预言）这些事，就是前文所引以证明神有预知的那一整串事件。耶和华爱他，即以色列，而为显明他的爱，他必在巴比伦行他所喜悦的（成就他的旨意），他的（耶和华的）膀臂（必临到）迦勒底人。这一解释出自 J. H. 米迦勒斯（J. H. Michaelis），似乎满足了经文与上下文的一切条件。然而多数释经者把这一分句指向古列，译作：‘「耶和华所爱的那一位，必在巴比伦行他所喜悦的，又必将他的膀臂（即施行他的能力或执行他的报应）加在迦勒底人身上。」另有一种对末了数语的解法，使其意为「他（古列）必作他（即耶和华）的膀臂，攻击迦勒底人」。但膀臂一词作此用法，并无令人满意的类例。科赫尔（Kocher）则以为其意是「迦勒底人（必作）他的膀臂」，暗指古列从戈布里亚斯和加达塔斯所得的援助，事见《居鲁士的教育》（Cyropaedia）第四卷。维特林加（Vitringa）倾向于假定此处有顿绝法（aposiopesis），读作「他的膀臂（必征服或毁灭）迦勒底人」。亚本·以斯拉（Aben Ezra）把两个词尾都归于古列，如此便是说他在巴比伦行他自己所喜悦的。——另有人把二者都归于神（他的喜悦与他的膀臂）；但多数释经者取折衷之道，各归其一。
15. 我，是我，曾说过（即预言过）；我也召了他（借我的护理有效地召他）；我领了他来（使之存在，或使之出现于众人眼前）；他便使他的道路亨通。 若以耶和华为末一动词的主语，便牵涉到一个生硬的 enallage personae（人称转换），维特林加（Vitringa）等人为避此难，遂将该动词作中性或不及物解，他的道路亨通。 但 דֶּרֶךְ（道路）是阴性的，这不仅见于通常用法，也见于它与这同一动词的连用（士师记 18:5）。再者，稳妥的规则是：凡可能之处，都当给希斐尔（Hiphil）一个主动的意义。真正的解法，是以古列或以色列为主语，并将此语understood 为：他使自己的道路亨通，即他在其中亨通。（参诗篇 1:3，以及亨斯滕伯格（Hengstenberg）《注释》卷一第 17 页。）
16. 亲近我！ 既然在前后文中说话者公认是耶和华，又因与此相似的话在以赛亚书 45:19 明明归于他，加尔文与格塞尼乌斯（Gesenius）便以为最自然的办法是把这些话也当作他的话，而假定末一分句由耶和华转到先知，先知在那里自称为耶和华所差遣。雅基（Jarchi）与罗森米勒（Rosenmüller）不作这样的分句区别，而是设想先知与神的位格在两个分句中混而为一。希齐格（Hitzig）与克诺贝尔（Knobel）则随从别的几位犹太作者，把全节都看作以赛亚的话。维特林加（Vitringa）与亨德森（Henderson）则与亚他那修、奥古斯丁及其他教父一致，以基督为说话者来调和两个分句。凡相信基督在本书别处也被引入说话的人，接受这一假设并无困难，因为它使本句中所提到的神性与人性的属性，归于一位而得以调和。——你们听这话；我从起初就不曾在隐密处说话。参上文以赛亚书 45:19 的注释。——自其成就之时。厄科兰帕迪乌斯（Oecolampadius）将此归于耶和华永远的旨意；但维特林加很好地指出，用法已将 היה（成为、发生）专用于表达神旨的执行，而非其拟定。布伦修斯（Brentius）设想此处暗指出埃及，并将其与从巴比伦的拯救相比；但这纯属臆想与武断。拉比们同样毫无根据地解作：自我职事之初，自我担任先知之职以来。但多数解经者把词尾 （其） 归于古列的兴起以及与之相连的整串事件，那正是这些预言的主题。（见上文以赛亚书 46:11。）——自这些事件开始发生，我就在那里。洛沃特（Lowth）主张读作 שָׂם，并将此语译为我已定了此事。但箴言 8:27 这一显明的类比，本身就足以确立马所拉读法。凡以这些为以赛亚之言的人，理解其意为：他曾预言这些事；或如克诺贝尔所表达的，他作为一位公开的宣讲者在场。凡特指神子而言的人，则使本节在意义上与刚才所引的箴言那一节实质相同，而历代教会在把那节应用于神格第二位——即父的本体性智慧——这一点上，意见是相当一致的。凡较笼统地把这些话当作耶和华之言的人，理解他是宣告：这些事件的发生并非没有他的知情或他的作为；在整件事上，他都在场、知悉、并且动工。——至此而论，这最后一种假设必须承认是最简单、最自然的。它所带的困难，全由下文而来。——而今。这显然是与 מֵרֹאשׁ（从起初）或与 מֵעֵת הֱיוֹתָהּ（自其成就之时）相对而言，后者最为显明，因为它是最近的先行语。——主耶和华差遣了我。凡以以赛亚为全节说话者的人，理解此分句之意为：他从前既凭神的权柄与默示说话，如今仍是如此。凡把第一分句单单归于耶和华、不涉位格区别的人，就不得不在此假定转入先知自己的话。第三种假设以神子为说话者，则按严格意义理解两个分句，一面指他的永恒，一面指他的受差。父差遣子，乃是圣经中固定的说法。（见出埃及记 23:20。以赛亚书 61:1。玛拉基书 3:1。约翰福音 3:34。17:3。希伯来书 3:1。）——及他的灵。这几个字究竟属于差遣了这动词的主语还是宾语，长久以来一直有争议。英文译本借改变词序除去了一切歧义（主神与他的灵差遣了我）。武加大译本给出同样的意思（et spiritus ejus，即「以及他的灵」）；而主格与宾格形式的相同（τὸ πνεῦμα），使七十士译本与原文一样含混。与拉丁文和英文一致的有加尔文、罗森米勒、温布赖特（Umbreit）与亨德韦克（Hendewerk）。维特林加、亨德森与克诺贝尔则采纳俄利根的解释（ἀμφότερα ἀπέστειλεν ὁ πατὴρ, τὸν σωτήρα καὶ τὸ ἅγιον πνεῦμα，即「父差遣了二者，救主与圣灵」）。格塞尼乌斯及其他近代德国学者则插入介词与而改变表达的形式，不过其用意是把圣灵表作所差遣之一，而非差遣者。——这一解经问题并不甚关重要；因为两种意思都与圣经的用法相合，而这含混或许正是要让两者都浮现出来。作为语法问题，则难以凭类比断定；因为无论依哪一种设想，וְרוּחוֹ（及他的灵）都不能算是处在句中的常规位置，而须看作是补缀之语。主句是主神差遣了我。补充语及他的灵，无论置于动词之前或之后，都不致荒谬，也不违背句法规则。因此单凭用法，此问题悬而未决。——同样也无法凭上下文或平行体来裁定。有人力言圣灵从未被说成差遣圣子，这论据先已假定说话者是圣子，而这一假定本身就排除了从本分句的措辞去推证该立场的可能。另一方面，凡以这些为以赛亚之言的人，则主张另一种结构，理由是圣经说圣灵差遣众先知。——总之，这可以公允地视为本书中最可疑的结构问题之一；最稳妥的办法，或是承认两种观念都是有意提示的，尽管程度或许不同；或是退回到那条虽有无数例外却仍属通则的规则，即优先取最近的先行语，或取最贴合词语实际排列的结构。在本例中应用这一原则，便会把疑问裁定为有利于近代流行的看法，即耶和华差遣了那说话的人，并以他的灵赋予他，作为从事所派之工的必要预备。贝克（Beck）那荒唐的断言——说作者在此犯了愚蠢，竟拿自己对已过之事的预言作为其神圣使命的凭据——只不过显明了那流行观念的虚妄，即以为这段话的对象是被掳时期的犹太百姓，其题材是古列的胜利。
17. 耶和华你的救赎主、以色列的圣者如此说（见上文同样的引语套式，以赛亚书 41:14、43:14），我是耶和华你的神（或作 我耶和华是你的神），教训你得益处（或作 我，耶和华你的神，正教训你得益处）。 亨德森（Henderson）的译法 我教训， 未能传出原文确切的力量，原文所表的是持续不断、习以为常的教导；另一分句中的分词也当作如是观。得益处，即对你自己有益，为你自身的安全与昌盛作预备，或如科克由斯（Cocceius）所措辞的，tibi consulere（为自己谋益）。正如维特林加（Vitringa）所提示的，这里似乎是指假神及其敬拜屡屡被指斥的那种无益（见以赛亚书 44:10、45:19，耶利米书 2:11）。——引导你（字面作 使你踏行）在你所要行的道上。 此处关系词的省略，与英文口语中的省略正相同。将来时含有应当与必须之意，却未直接说出；这些话确切的意思是，你若愿得益处所要行的那道。 奥古斯提（Augusti）与埃瓦尔德（Ewald）作现在时 （你所行的）； 但这既欠确切，也欠有力。——米迦利斯（J. H. Michaelis）把这些话理解为基督的话，所说的教训即福音的教训，所说的道即救恩之道，等等。这一切固然都可以合理地应用于这些话，但并不能由此推出，这些话原本就是特特要把这层意思传达给读者的。
18. 米凯利斯（J. D. Michaelis）提出一种可能，即读作 לוא；按马所拉的统计，否定词 לֹא 以这一形式在旧约中出现过三十五次。果真如此，则前半句便是一句直接的否定：你并未留心。然而他在自己的译本中仍依从马所拉的点符，把这字译作一个条件语气词（wenn du doch）；维纳（Winer）也承认这是该字的原始意义，而格塞尼乌斯与埃瓦尔德却把推衍的次序倒转过来，使条件义成为愿望语气词但愿！的次生意义。前一种看法可以用我们自己口语中的说法来说明：只要是如此这般就好了，其中已含着盼望事情如此的意思。随后的动词通常取其广义，作留心，而把侧耳而听看作这广义的一种特殊用法。维特林加在此译为 animum advertisses（你本可留意）；米凯利斯（J. H. Michaelis）则更顾及用法，译作 aures ct animum（耳与心）。不过可以质疑的是，这字是否真有哪一处清楚地不带「听」的明确指涉而使用。若没有，那就当以「听」为其本义，而更宽的意思只是隐含而非明说。罗森米勒、希齐格（Hitzig）、亨德韦克（Hendewerk）与克诺贝尔（Knobel）把这动词理解为指将来：但愿你肯听从我的诫命！但他们所引以证明过去时有此用法的唯一例证（以赛亚书 63:19），即便不容另一种解释（事实上显然容得下），也不足以抵挡这语言既定的用法，即 לוּ 与过去时连用总是指过去的时间。（见埃瓦尔德《文法》第 605 节，以及诺德海默（Nordheimer）第 1078 节。）因此毛雷尔（Maurer）、德维特（De Wette）、埃瓦尔德、温布赖特（Umbreit）与格塞尼乌斯（虽不甚明确）都与前代作者一致，解作：但愿你从前听从了我的诫命！有人反对说这与上下文不合，这反对全无根据。在预言的这一部分收束之处，再没有比这一句动人的真理陈述更为合宜的了——这真理前面已屡次以教导的方式提出：以色列虽是耶和华的选民，并因此得免于全然灭亡，却曾是、也将是受苦者；这并非由于神那一面有何不忠或疏忽，乃是他自己的缺欠与败坏所必结的果子。——ו（瓦夫）转换式引出结论句，相当于英文里为同样目的所用的那时，。那些把前半句归于现在或将来的人，给后半句以未完成的虚拟式：那时你的平安必像河水；另一些人则更正确地用过去完成式：那时你的平安早已（或那时你的平安就必曾）像河水。希伯来文严格说来是那大河，维特林加等人理解为特指幼发拉底河，先知当日的读者对它的泛滥与常流都很熟悉。然而把冠词看作指出一类确定的事物而非某一个体，似乎更为自然；尤其因为平行的说法是那海，而有些人竟蛮横地把它也套在幼发拉底河上。——平安在此取其广义，即兴盛；或者不如说，是以狭义的平安来代表一切与之同类、随之而来的福分。平行的词公义则在自然的美善之上添了道德的美善，并提供那不可或缺的条件——没有它，前者便无从享有。近代德国作者在扭曲这一类说法上种种矫揉造作之后，见到埃瓦尔德、甚至亨德韦克都回到那古老而简明的译法，平安与公义，实在令人舒畅。河流这一比喻所唤起的意念是丰盈、长流不绝与清新，而海浪又在其上加添了浩大、深邃与绵延不断的意思。
19. 那时你的后裔就必像沙一样，这是圣经中表明人数众多的常用说法，此处特指对亚伯拉罕和雅各所作的应许（创世记 22:17；32:12），那应许的部分应验（撒母耳记下 17:11）与此处所表达的思想并无冲突，即在所假设的情形下，后裔之众多本应远为丰盛、远为显著。此处与 44:3 一样，克诺贝尔（Knobel）把「种」或「后裔」理解为与民族整体相对的个别成员。但这里的形象毋宁是一位先祖（此处即族长雅各）与他亲身所生的子孙。——并你腹中的所出（或作子孙）（与你的后裔意同的说法）。——下一个词 מְעֹתָיו 有两种解释。他尔根、武加大译本和犹太拉比们取其为石子、卵石、砂砾之义，使它成为沙的诗体同义语。米迦勒（J. D. Michaelis）和多数晚近的德国学者则把它看作 מֵעִים 的阴性词尾形式，因为是比喻用法。于此，对比便在你的腹中与它的腹中，即海的腹中之间；补足省略，则整句当读作你腹中的所出像（它腹中的所出）它的腹中，意指鱼类的繁衍之盛。米迦勒举例说明：鲸鱼所剩下的、它天然的食物鲱鱼，足以供全欧洲每日食用。埃瓦尔德（Ewald）回到了古老的解释，并为之辩护，说它并非纯出臆测：他把 מעים 与 מעות 都追溯到「柔软」这一基本观念，前者用于身体内部柔软的部分，后者用于沙砾细软的颗粒。如此，我们便可把词尾所指的不是较远的先行词 יָם，而是较近的 חוֹל。——他的名。我们必须或者假定此处由第二人称突转为第三人称，或者以后裔为该代词的先行词；后者本身已属生硬，加上中间夹着的复数形式，就更觉生硬。洛沃特（Lowth）一如往常，凭七十士译本的权威读作你的名，以恢复一致。维特林加（Vitringa）设想此处特指家谱表，以及在某些情形下从其中涂去名字的习惯。但在这类文脉中，只要按通常的理解把名看作与记念相等，经文的一切要求便都得着了满足。从神面前剪除或消灭其名，表示完全的灭绝。——本句中几个将来时的确切意义，略有可疑。多数释经者把它们与前一句的将来时同化，如英文译本所作（就必不剪除，也不灭绝）。那些把前一句理解为对现在或将来表达愿望的人，则使末句成为应许，或是绝对的（他的名必不剪除），或是有条件的（他的名就必不剪除）。末句这种直接的解法，也并非与前一句的古老解释不相容；因为我们可以设想，作者先是愿这民本已躲过他们罪孽所激起的击打，随后宣告即使在如今，他们也必不至于全然灭绝。这正是七十士译本给这一句的意思（οὐδὲ νῦν ἀπολεῖται），并有两点理由可资推荐：第一，此处没有那转换式的 ו（连接的「并」字），而在另一句中它或可表明间接的解法；第二，这与全段的整个旨趣完全相合，也与其他类似的段落相类，在那些段落里，把百姓所受的苦难解释为他们自己罪恶的果子，总是与免于全然毁灭的应许结合在一起。
20. 从巴别出来！这是对脱离巴比伦之拯救的预言，只是披上了劝人逃离其中的形式。我们没有理由设想这里是题旨的任意转换，或与上文全无连贯。其间的关联可如此陈述：在第 19 节那普遍的责备与应许之后，先知回到前面屡次引入的那伟大的拯救范例。仿佛他说：以色列虽不配，却必蒙保全；纵在极危之中，他的神也不撇弃他；纵从巴比伦，他也必蒙拯救；——于是他在预言的异象中转向将来的被掳之民，邀他们出来。——从迦勒底人中逃跑（或作迦勒底人之地）！维特林加（Vitringa）、格塞尼乌斯（Gesenius）及大多数其他作者，在 כשדים 之前补出 ארץ（地），或径以后者本身为那地之名。（见上文，4:1 注。）但毛雷尔（Maurer）说得好：他看不出有何理由不可在此保留复数的本义而译作你们要从迦勒底人中逃跑，这恰恰就是此句通行英译本的读法。——带着欢呼的声音。末一字本指欢乐的呼喊，而非成调的歌唱。全句之意即：带着这样一声呼喊的响声。这几个字当与上文相连还是与下文相连，曾成为一个问题。格塞尼乌斯与亨德韦克（Hendewerk）取前者，大多数解经者取后者；但维特林加认为马所拉的重音符号意在使它与上下文两部分同等相连，正如 40:3 那样。——将这事告诉，使人听见。希伯来文的语序（告诉、使人听见、这事）在英文中无法保留。将它发出（使它出去）直到地极。参 42:10；43:6。你们要说，耶和华救赎了他的仆人雅各。J. D. 米迦勒（J. D. Michaelis）与奥古斯提（Augusti）所采的现在时形式，不但无此必要，且有损于全句的力量。这是事成之后当说的话；因此过去时必须严格按其本义理解，大多数解经者正是如此。此处提到脱离巴比伦的拯救，不过是作为神拯救其子民这一普遍真理的一个伟大范例而已。
21. 他们在旷野中并不干渴，（就是他领他们经过的那些旷野）。将这些动词译为将来时，如 J. H. 米凯利斯（J. H. Michaelis）与希齐格（Hitzig）所为，于文法上全然不通，也与作者明显的用意不合——作者是要把这些话作为事成之后的宣告。J. D. 米凯利斯（J. D. Michaelis）与后来的德国学者所取的现在时形式，虽错得轻些，却是对真义的一种多余而且削弱语气的回避，因为此处纯是描述。——他使水从泉源为他们流出；他劈开磐石，水就涌出来。这里显然是指旷野行程中神迹般的水源供应。（出埃及记 17:6。民数记 20:11。诗篇 78:15。）甚至看来像是作者有意把这些事按历史叙述出来。至少这样解释他的话较为简明，那样这里便是提到出埃及之事，以其为拯救的伟大历史范例。仿佛他说：你们要述说神古时如何救赎他的仆人雅各出埃及，领他经过旷野，又以从坚硬磐石而出的水解他的渴。然而多数释经者一致把这些话应用于从巴比伦得释放一事。金希（Kimchi）严格按字面理解这段话，并且诧异以斯拉或别的受默示的史家竟没有留下这大神迹的记载。格塞尼乌斯（Gesenius）讥笑这位拉比的天真，却认为某些基督教作者的简单与之不相上下——他们面对那些从未应验的理想化预期，不知如何措手。不过，荒谬之处未必全在他所设想的那一边。金希的假定是对的：若那逃离与经过旷野的行程是字面的（这一前提是格塞尼乌斯与他所共有的），那么随之而来的种种情形也必须照字面解释，除非经文本身有什么表明相反的意思。除非我们甘心假定语言竟有一种不合理的混乱，以致一切解释都无从措手，否则我们只有两条路可择：其一，断定以赛亚是要预言从巴比伦往耶路撒冷的路途中必有神迹般的水源供应；其二，断定整段描述乃是比喻，不过是说出埃及的奇事将要重现。反对前者的，是金希所指出的历史的缄默；反对后者的，则不过是一个先入为主的定论，即此段与其他类似经文必须专指巴比伦和被掳之归回。
22. 并无平安，耶和华说，归与恶人。 这句话本身的意思过于明白，无可争辩。较有疑问的，是它与前文的关联。有人说这不过是一句格言，附加在这篇长篇讲论之末，犹如古代寓言之后所缀的教训；惟有那些把全书看作一连串彼此脱节、互不连贯之语句的人，才会以此为满足。远为合理的，是如今释经者中通行的看法，即本节意在把前面诸应许的效力限于真信者，或真以色列；仿佛他说：这一切神都要为他的百姓成就，却不为他们中间的恶人成就。一切所归向的宏大结论乃是：神是一切，人算不得什么；连蒙拣选的百姓也必受苦，因为他们是罪人；特殊的恩眷并不赋予犯罪的豁免权，也不免除人的责任；即便在神的以色列之中，即便享有最非常的特权，那句话仍永远真实：「恶人并无平安。」
