在这里我们再次遇到关于本章与上下文之联系的种种最为分歧、最无根据的臆断，它们都出于对整篇预言总体设计的同一种误解。希齐格（Hitzig）因为无法把本章纳入他自己人为设定的体系——那体系假定有若干篇先后写成的作品，分别对应古列治下事件的进展——便武断地称它是一篇孤立的预言，比如今置于其前的那些更为古老，后来才被编入现今的位置。为支持这一粗暴而绝望的臆断，他诉诸第 46 章末节与第 48 章首节之间的紧密联系；然而同样的论证，用来剔除本书的任何一段都可以同样貌似有理，因为在这些后期预言中，某些呼告语和其他套语不断地以不规则的间隔重现。另一方面，亨德韦克（Hendewerk）非但不觉得本章与前后两章之间有任何不连贯之处，反倒把这三章视为构成一个「循环」或一个循环的一部分。但即便是那些在这两种过激的极端之间取中道的人，也犯了惯常的错误，把各主题之间正当的关系颠倒过来，即把巴比伦倾覆的预言当作先知的主题本身，而不是对主题的一个具体例证。这一错误的臆断在本章结构的安排上所引起的困难，下文论及第 4 节时便可看出。同一错误另一个不可取的后果，是迫使某些杰出的释经者（例如维特林加 Vitringa）在本章的解说之外，还得附上他们所谓「奥秘意义」的说明，也就是新约中把本章的措辞应用于罗马——无论是异教的罗马还是背道的罗马（启示录 18 章）。若假定此处所威胁的巴比伦就是这篇预言的大主题，这样做或可视为必要；但倘若巴比伦不过是作为神对待他的仇敌、并他百姓之仇敌的一个显著例证而被引入，那么就很难明白，为何它的意象与措辞不可以用在针对别的对象的其他预言里，而不必因此就把那些对象也纳入原预言本身的范围。考珀（Cowper）曾把第 13 章中以色列人对巴比伦王倾倒所唱的歌意译出来，放在秘鲁印加人的口中，用以斥责他们的西班牙暴君。假如如今能证明考珀写这首诗时是受了默示的，难道就能由此推出以赛亚书第 13 章无论按字面还是按奥秘的意义都是指着皮萨罗（Pizarro）或秘鲁说的吗？若在这假设的情形中不能作此推论，那么在真实的情形中，一切事实也都可以这样充分地说明：只需假定这篇预言的外衣，藉着默示在另一篇论及相似却不相同之题目的预言中被重新采用；这新的预言并非对旧预言的重述或解释，至多不过是一种仿效；最后，维特林加所谓此刻摆在我们面前这一章的奥秘意义，其实乃是另一段经文的严格意义，因而不属于以赛亚书的解释，而属于启示录的解释。以下似乎才是正确的分析。先知既已借着显明巴比伦偶像的倾覆，例证了他总的教义——神既有能力也有定旨，要向友与敌都施行公义——如今便藉预言巴比伦本身、以及因它得名的那个国家的倾覆，达到同样的目的。在一位王室处女的比喻之下，她被威胁要受极度的贬抑与暴露，第 1-3 节。先知把这一事件与以色列并以色列的神联系起来，作为它所要例证的两大主题，第 4 节；继而更明确地预言这帝国的倾覆，第 5 节；并举出其缘由：欺压神的百姓，第 6 节；骄傲与自恃，第 7-9 节；尤其是倚靠人的智慧与迷信的方术，而这一切都将证明全然不足以阻止那大灾祸的临到，第 10-15 节。
1. 下来！这里用了优美的呼告，直接向那将被降卑的强权说话，而对她受辱的预言则披上了命令的形式，吩咐她显出受辱的外在记号。——坐在尘土上！这是希伯来语句的字面译法，要合乎我们的语法，或可把在……上改作在……中，或可把 153 理解为它有时所指的坚实地面。（见以赛亚书 2:19，以及《早期预言》第 35 页。）坐在地上这一举动，别处也提到，是哀恸的习惯记号。（见以赛亚书 3:26；耶利米哀歌 2:10；约伯记 2:13。）但此处其用意主要（若非全然）在于暗示被废黜之意，这意思下文又明白说出。——下一短语通常解作巴别（即巴比伦）的处女、女儿，据格塞尼乌斯（Gesenius），这是对居民的集合体人格化。但正如 nb*ns 虽作连读形式，实与 בת 同位（处女女儿），所以 ^3 也可与 b:m 同位（女儿巴别），指的不是巴比伦的女儿，而就是巴比伦本身，被人格化为一处女、一女儿；若然，则后一词可取法文 fille（女儿）那样宽泛的意思，实与处女同义。（见以赛亚书 37:22，以及《早期预言》第 616 页。）但无论这短语的本义如何，众人一致承认它所描述的，或是巴比伦城，或是巴比伦的邦国与民族。至于这强权是否因迄今未被攻取而被称为处女，则大可怀疑，因为这种解释似乎把记号与所记之事混为一谈，损害了描述的朴素。——坐到地！即紧贴着地，或就是坐在地上，如诗篇 9:5，那里这介词的含糊意思由与之相连的动词和名词定下。坐到宝座，只能指坐在宝座上。没有宝座。有人把这句与上文连读，作：坐在地上，没有宝座。但原文的惯用形式并无必须撇开之处，在原文里这几个字自成一个完整的命题，可以补上一个表原因的虚词而与上文相连：「坐在地上罢，因为你如今没有宝座了。」——迦勒底的女儿！末一词是希伯来文称呼迦勒底人的通名，这一族是亚述人早期迁入巴比伦地的。（见以赛亚书 23:13，以及《早期预言》第 411 页。亦可比较上文论以赛亚书 43:14 所说的。）若此处取此义，则可理解为指这一族的政权或其全体成员。罗森米勒（Rosenmüller）把它用于那城，并设想城之得名是因由迦勒底人所建。但这既与史实不合，也与别处类似情形的类比不合，在那些情形下这样的解释是断不可取的。迦勒底的女儿自然该是与平行短语巴别的女儿相应的说法，而后者断不能指一座由巴比伦所建的城。除了 D^bs 严格用作复数以外，它也确有时被明白地用作国名，正如 מצרים（埃及）是个双数形式一样。例如见耶利米书 51:24, 35，那里我们读到迦勒底的居民，又见以西结书 16:29，那里它带着表地点或方向的 n。若此处如此解这字，两行的对应就更为精确了。——因为你必不再加添（或继续）被称为，本该是这短语自然而惯常的收尾；代之而来的却是人必不再称你，这作为相当于被动的不定说法本是极常见的，只因与前面的字眼相联才显得特别，虽然全句的意思十分明显。你必不再被称为（或人必不再称你）柔嫩娇弱，即他们必不再有理由如此称你，因为你必不再如此。这两个形容词同样连用见于申命记 28:54，由该处可见，它们与其说描写耽于逸乐与败坏的习性，不如说描写一种娇贵安逸的生活方式，就如公主之于女奴。古代著作家关于巴比伦盛行罪恶的记载，倒属于这段描述后面的部分。此处所说的，不过是这王家处女必从宝座降到尘土，必放弃她从前生活方式中的奢华与安适。
2. 取磨石磨面！即便在罗马人中间，这也被视为最卑贱的差事之一。在东方，这尤其是女奴的工作。（出埃及记 11:5。马太福音 24:41。）——
揭开（即掀起或除去）你的帕子！ 一位阿拉伯诗人说起某些女子不蒙面而现身，以致形同婢女，所表达的正是此处的意思。维特林加（Vitringa）等人把 רֹאשׁ 译作你的头发或你的发辫，所依据的是阿拉伯语的类比，正如今日通行的帕子之义所依据的是迦勒底语的用法一样。与之平行的词 שֹׁבֶל，有人理解为头发，有人理解为脚，或衣袖；但如今多数解经者已一致赋予它裙裾之义，而把整个短语解作掀起（字面作剥去）你的裙裾（或裾尾），与前一分句中掀起帕子相对应。——露出腿来，涉过水流！ 关于此分句，唯一的问题在于它是否如格塞尼乌斯（Gesenius）与埃瓦尔德（Ewald）所想的那样，指女俘被掳往异地时涉水过河，抑或指身体的惯常裸露，东方最下层的妇女尤以此为标志。后一种解释即维特林加所持者，应当优先采纳，不仅因为我们读不到古列曾将巴比伦人迁徙流放，更因为这段描述中的其他词句，公认是意在对比两种生活境况或两个社会阶层。
3. 同样的暴露之意，如今被推到了令人作呕的极端。愿你的赤裸被揭开，你的羞耻也被看见。这并未带出新的意思，只是前面描写的顶点。——我要施行报复。此处由比喻转入字面的说法，过渡之自然，几乎令人不觉。巴比伦的毁灭屡屡被陈明为对以色列所受冤屈的公义报应。（参耶利米书 50:15, 28。）——我必不（或我不会）遇见一人。关于此句，各家解释纷纭且彼此抵触，这里只举一二最通行或最可取的说法。有人给 פגע 以它在别处后接介词ב时所具的意思，即代求。雅基（Jarchi）便如此理解这话：我不求任何人为我伸冤，乃要自己伸冤。格劳秀斯（Grotius）给这动词以容人代求之意；洛沃特（Lowth）为同一目的，将该词读作希菲尔（Hiphil）形式的 יַפְגִּיעַ，（我也不容人向我代求）。格塞尼乌斯（Gesenius）在其注释中追溯 פגע 与 פקד 察看，二字的亲缘，并解此句为我必不饶恕一人。在其《辞库》中，他则把它与 פגע、πήγνυμι、及 paciscor（立约）相联，并同毛雷尔（Maurer）一样译作：我必不与（或缔结）任何人立约。然而最合乎用法、同时在句法上也最简明的解释是：我必（或将）不遇见一人。不过这不可照维特林加（Vitringa）那样理解，仿佛是说他找不着人为他伸冤，或说即便找不着他仍要自己伸冤。真正的意思乃是罗森米勒（Rosenmüller）所表述的：我必不遇着一人，即无人能抵挡我。这个简明的解释同时也是最古老的解释之一，因为我们看见叙马库斯（Symmachus）明白地如此表达 (οὐκ ἀντιστήσεταί μοι ἄνθρωπος)，武加大译本亦然 (non resistet mihi homo)。——撇开这些细枝末节的问题不论，显而易见，全句是对前面那些比喻的一个简练说明，而这些比喻都归结为一个简单却可畏的观念：不可抵挡、不可挽回的报复。
4. 我们的救赎主（或作至于我们的救赎主），万军之耶和华是他的名，以色列的圣者。巴比伦的倾覆不过是一个凭据，证明以色列的拯救者乃是至高而永恒的存在，却又以最坚固、最慈怜的立约关系与他自己的子民相连。这样理解，本节非但不打断文意，反使文意更为明晰，因为它把这事之所以发生、并在此之所以被预言的大目的重新提到读者心中。试把此解与洛沃特（Lowth）那书生气的假设——说此处插入了一段合唱——相比，那假设之不自然，几乎不亚于说此处插入了一个委员会或一个陪审团；再比之于艾希霍恩（Eichhorn）那可叹的揣测，说本节乃是某位犹太读者虔诚的感想，偶然从页边窜入正文。格塞尼乌斯（Gesenius）称此为一种权宜之计（Nothbehelf），此评甚是；而这一形容同样适用于他本人在别处所作的许多删削，若不说也适用于他在此处那过度的假定——即句首原有主如此说三字而被遗漏了。毛雷尔（Maurer）在这一奇怪的解经手段上更进一步，把本节仅仅当作下文的引语：我们的救赎主，万军之耶和华是他的名，以色列的圣者，如此说：你当静默而坐……。照这样办法，任何话都可以轻易地被说成是任何意思。唯一站得住的结论，乃是那显而易见、简单明了的一个：本节是先知论证链条上一个清楚的环节，藉此把巴比伦的倾覆与神至高主权的凭证——即他在保护拯救他子民一事上所显明的主权——联系起来，并使前者从属于后者。先知在此以自己的身分说话，不过是一种通例的一个例证罢了；这通例是全篇的特色所在：论到神、向神说话、或引神自己说话，三者不断交替，却并不因此混乱，也丝毫不使总意晦暗。
5. 坐着静默（或在静默中），进入黑暗（或黑暗之处），迦勒底人的女儿！这里所指的，是悲伤与沮丧在自然状态下惯常的表现方式。（参耶利米哀歌 2:10；3:2, 28。）将黑暗解作监牢的比喻，与上下文不合，而且此处之需要这种解法，并不比以赛亚书 42:7 更自然、更必要。——因为你必不再被称为（或他们必不再称你为）列国的女主。这是指巴比伦帝国而言，与巴比伦本土相区别，帝国之内包括许多进贡的属国，色诺芬（Xenophon）曾一一列举。同样地，亚述王也被描绘成这样发问（以赛亚书 10:8）：我的臣宰岂不都是王吗？
6. 我向我的百姓发怒；我亵渎了我的产业，即：我容让我所拣选、所分别为圣的子民，被当作寻常不洁之物来对待。在同样的意义上，前面（43:28）说神亵渎了圣所的众首领。以色列被称为耶和华的产业，因为它是他永久的所有，世世代代相承不断。这比喻的大意是够明白的，不过此处与字面意义上的承继仍有一项本质的分别：在后者，变更与接续发生在所有者身上；而在前者，变更与接续发生在所有之物身上，所有者则是不改变的。——我把他们交在你手中，作我惩治的器具。你不曾向他们施怜悯，字面作置（给予或指派）怜悯与他们。神在护理中的旨意，连他所用的器具也不得而知，因此不能作他们行事的准则，也不能作衡量他们责任的尺度。他们虽在不知不觉中成就了他的计划，他们自己的目的与动机却全然败坏。在亚述那个完全相类的事例上，经上说（10:7）：他心却不是这样想，他的意念也不是这样打算，他心里倒是要毁灭、要剪除不少的国。——这一笼统的控告，又被一项具体的加重情节所强化。在老者身上你加重了你的轭（或使它沉重）极甚。科佩（Koppe）、格塞尼乌斯（Gesenius）、毛雷尔（Maurer）与希齐格（Hitzig）把这话理解为指全体百姓，他们设想百姓在此被描述为年老的，即已到了自然衰朽的时期。温布赖特（Umbreit）则与格劳修斯（Grotius）、维特林加（Vitringa）一致，宁取这些字的严格意义，即：他们连年老的俘虏也残忍地欺压；维特林加还倾向于在其中不单包括年岁上的长者，也包括职分上与品级上的长老。这一种特定形式的不人道，耶利米两次指控巴比伦人（耶利米哀歌 4:16；5:12），两处他都把 זָקֵן（老者）与一个表示品级或职分的平行词连用，即祭司与首领。在以上所述对本句的两种解释之间，克诺贝尔（Knobel）试图取一条折中之路：他把 זָקֵן 解作严格意义上的年老的，同时又设想这一桩暴虐之举乃是泛指一切不人道的行径（参申命记 28:50）。无论取哪一说，这一句的要义仍旧不变，即描写对那最无力报复、最无力抵抗之人所施的过度苛酷。
7. 你曾说：我必永远为主母，即列国的主母，这完整的说法见于上文第 5 节。因此译作王后是完全不够的，除非我们把它理解为众后之后或众王之后。所提示的这一省略，或许可以解释此处为何用了一个看似属于连读形的词，而不用与之同义的 גְּבִירָה（列王纪上 11:19）。然而希齐格（Hitzig）走得太远了：他以此为据，撇开重音符号，把 עַד גְּבֶרֶת 两个词连在一起，解作永恒的主母，即一位长久不替的主母。（参 创世记 49:26。哈巴谷书 3:6。以赛亚书 9:5。）至于绝对形带塞哥（segol）型词尾的例证，毛雷尔（Maurer）举出 שַׁלֶּטֶת（以西结书 16:30）与 אַדֶּרֶת（以西结书 17:8）。希齐格还反对马所拉的句读，说它要求把 עַד 取以致的意思，与用法不合。但这一点虽为格塞尼乌斯（Gesenius）以及大多数近代作者所假定，却全然没有根据。这连词在此取其本义直到，如约伯记 14:6、撒母耳记上 20:41 所见；而此句的意思是，她一直固执于这条恶路，直到末了它产生了使心思昏瞎、使心肠刚硬的自然结果。你曾说：我必永远为主母，直到（末了）你竟不将这些（事）放在心上。因果相属的观念（以致）是隐含的，却未曾说出。放在心上，其中兼有理智与情感的运用，在以赛亚书 42:25、44:19、46:8 中也出现，形式上略有出入。——你不记念它的终局（或末后，或结局），即所行之路的终局；此处的阴性代词用作中性，如以赛亚书 46:11 及别处屡见。「记念将来」这一表面上的语病，只要留意到被忘记的乃是她曾一度拥有的关乎将来的知识，便可解开；正如日常说话中，我们也把盼望用于过去的事，因为我们盼望事情原是如此，或盼望眼下尚难断定的事日后会证明确是这样那样。
8. 而今，是一个常见的逻辑承接与收束用语，与我们的说法「事既如此」或「情形既是这样」十分接近。——听这话，即我方才所说的，或我正要说的，或二者兼指。——哦，你这耽于逸乐的！通行译本作你这专好宴乐的，实质上不错，只是形式上过于意译。有人译作娇嫩的，则不足达意——至少按通常的看法，此词并非像第 1 节中与之相近的词那样，意在对照兴盛与倾覆这两种境况，而是要向巴比伦人提出淫佚放荡的具体控告。维特林加（Vitringa）为此引昆图斯·库尔提乌斯（Quintus Curtius）的话为证：nihil urbis ejus corruptius moribus, nec ad irritandas illiciendasque immodicas voluptates instructius（没有比那城的风俗更败坏的，也没有比它更善于挑动、引诱无度淫乐的），这位史家在记述了若干不堪的细节之后又加上一句：Babylonii maxime in vinum et quae ebrietatem sequuntur effusi sunt（巴比伦人极度沉溺于酒以及随醉酒而来的种种事）。如同其他类似的情形一样，这种道德的败坏被认为因巴比伦的财富、稠密的人口以及外邦来客与侨民的纷至沓来而愈加严重。然而说到底，既然这项控告并未重提，也未加申论，那么此处的称谓是否只是表明她丰盛的昌隆行将换作荒凉与羞辱，便不无可疑了。——那坐在安稳中的（那一位）。通行译本作居住，失之太泛；而埃瓦尔德（Ewald）解作坐在宝座上，则失之太专。坐，在这里毋宁是作为安全与安逸的姿态而被提及的。——那（一位）心里说的（或对自己说），我（在），别无他者，即无人与我相似或相等。关于 אפסי 的确切意义，争论甚多；但这问题只有语法上的重要性，因为众人都承认 אפסי עוד 整个短语的含义等同于常见的 אין עוד（参 以赛亚书 45:5, 6, 18 等处）。唯一的疑问是：אפס 究竟像 אין 那样单纯是否定词，还是除外词（除我以外），抑或同时兼具否定与除外之意（除我以外别无他者）。这种双重解释是诺尔迪乌斯（Noldius）与维特林加所主张的，但后来的学者正当地视之为不能成立。科克求斯（Cocceius）解作除我以外，并假定此处是问句，这纯属任意。德丢（De Dieu）采用同样的句法结构，却提出 אפסי 或可解作唯有我，正如 אפס 在 民数记 22:35、23:13 中确实作只是解。格塞尼乌斯（Gesenius）在其《注释》中采纳了这一说法。希齐格（Hitzig）反对说，如此则 עוד 便属多余，且按类比应当作 אפס אני。因此他单取除外之义（除我以外），并假定其中省略了否定词。罗森米勒（Rosenmüller）、埃瓦尔德、温布赖特（Umbreit）、克诺贝尔（Knobel），以及格塞尼乌斯在其译本第二版的注中，都随从 J. H. 米迦勒（Michaelis），视之为延长形式而纯取否定之义（再无别的，或别无他者）。毛雷尔（Maurer）更进一步，把 עוד 解作依附于其前连读形式的名词；字面作全无更多者。所表达的意思正如马提雅尔（Martial）论罗马所说的：cui par est nihil et nihil secundum（无物与之相等，无物居其次）。（参尼布甲尼撒的话，但以理书 4:30。）这些话若与耶和华庄严宣告中频频使用的「我」字相比照（以赛亚书 45:6, 12；43:11 等），其中甚至含有僭称神性至高的意味。——我必不（如）寡妇而坐。处女的比喻此处换成了妻子的比喻，这有力地证明：在作者看来，表号远不及所表之事重要。不必像维特林加那样追问：此处所暗示失去的丈夫，究竟是君王还是众首领的总称。被直接说成守寡的，并非城或国，而是代表它的那位王室人物。耶利米论耶路撒冷也用同样的比喻（耶利米哀歌 1:1。参 以赛亚书 51:18-20；54:1, 4, 5。启示录 14:7）。按 J. D. 米迦勒的说法，国是母亲，兵丁或公民是她的众子，君王是她的丈夫；他并以阿尔及尔及巴巴里（北非沿岸）其他地方用德伊（Dey）这一称号以及别的亲属称谓来指国家、政府等等，作为例证。格塞尼乌斯认为，像寡妇那样坐着，含有居丧者的意思；然而在他的德文译本中却把这个词完全略去，译作「我必永不作寡妇」，德维特（De Wette）紧随其后。从格劳秀斯（Grotius）到埃瓦尔德，所有释经者似乎都把守寡理解为失去君王的特定比喻；但克诺贝尔大胆地提出质疑，把整句都应用于失去盟邦，或失去与外邦一切友好往来。——并且我必不知道（凭经验知道）丧子之事。这一意译的说法，是我们在英文中所能最接近希伯来文那凝练的 שכול 一词的译法。丧亲与无子乍看似乎更为确切，但前者并非专指失去儿女，后者则全然不含「丧失」的意思。末句诺伊斯（Noyes）意译为也不见自己无子；亨德森（Henderson）译得更好：也不知道无子是何滋味。
9. 他们必临到你。 这一表达方式似乎与前一节中我必不知道一语有所呼应。仿佛他说：它们不再是不可知的、遥远的，它们必临近你。——这两样，或这两件（事），就是她自以为永远可保无虞的。——忽然。רֶגַע 是名词，本义为眨眼之间，继而指片刻，但常作副词用，取忽然之义。此处当取其引申义，这可从所加的在一日之内一语推知；若 רֶגַע 严格地指片刻或眨眼之间，这便成了显眼的反高潮。洛沃特（Lowth）改动标点（（这两样，转瞬之间，在一日之内丧子与寡居！）），也只是部分地消除了这一异议，因为前一表达仍然远比后者为强，除非我们把在一日之内理解为并非仅表迅速或突然，而是表示这两种剥夺同时发生。——丧子与寡居，如前一节一样，多数释经者解为失去君王与百姓的比喻。——在其完全之量中，字面作照着它，即以可能有的最充分的程度，意指全然的丧失与赤贫。——它们已临到你。 英文译本把它作将来时，与前一分句的动词一致；但这纯属任意。近代德国作者采用的现在时式较少可议之处；但按照前已述及并屡次例示的原则，最好是给这个词以其本有的意义，不把它理解为对前文的单纯重复，而理解为一种增补，或至少是陈述方式上的变化。他起初所见为将临者，如今见其确已临到，遂照此描述。——下一分句中的 ב 有三种解释。埃瓦尔德（Ewald）与英文译本及武加大译本一致，解作propter（因为、由于），并认为这是对巴比伦人提出的一项新的具体控告，为其毁灭指出一个新的缘由，即他们对隐秘之术的研习。格塞尼乌斯（Gesenius）与其他近人则随从加尔文与维特林加（Vitringa），解作虽然，如以赛亚书 5:25 及民数记 14:11。这样便没有提出新的控告或缘由，而只是单纯宣告迷信之术不足以拯救他们。但比这两种更好的办法，是按其本义解作在或在……之中，这既涵括了其余两种意思，又表达得更多，即他们正当使用这些非法而无益的保全之法时，就要灭亡。——在你众多的邪术中，在你丰盛的符咒（或法术）中。 这两个平行的词虽指同一对象，来源却不同：前者本指祷告或敬拜之举，继而指迷信的仪式；后者则特指禁制或咒缚（出自 חבר，捆绑），按格塞尼乌斯的推想，是指系结法术之结这一外在动作，而按较古的作者所见，则是指人以为施于受害者、甚至施于诸神身上的那种约束或强制的效力。——此处 מְאֹד 的结构不寻常。格塞尼乌斯视其为直接依附于עָצְמַת，虽有一词隔在其间，意即力量之丰盛，即你那强大而众多的邪术。毛雷尔（Maurer）说 מְאֹד 在此当作形容词解；希齐格（Hitzig）则照常把它当作副词，用以修饰 עָצְמַת，而 עָצְמַת 在此相当于一个不定式。无论哪一种，意思实质上相同，即极有能力的，或极其众多的，或极有能力而又众多的邪术。这些法术在古巴比伦的盛行，狄奥多罗斯·西库路斯（Diodorus Siculus）有明确的断言，其他古代作者也把它当作众所周知的事实而予以假定。
10. 而（然而）你安然处于你的罪恶中（或作你曾安然……）。维特林加（Vitringa）及多数后来的作者译作你倚靠你的罪恶，但对末一词的确切意义意见不一：有人随耶柔米把它指向前一节所说的隐秘法术，有人则认为它特指暴虐或欺诈，或如 33:1 那样兼指二者。然而，即使在被引来证明这种特指解释的那些经文里（如 13:11、那鸿书 3:9 等），这种限定或是由上下文暗示出来的，或是全无根据。因此并无充分理由离弃该词的广义，即用以描述巴比伦人所当负责的一整堆罪恶。但无论取广义还是取狭义，他们的罪恶本身都不能作为倚靠的对象。所以更好的做法，是赋予这动词它在别处常有的绝对意义，把整句解作：他们在自己的罪恶中照旧行事，毫不惧怕变故或刑罚。而且这样一来，我们也就不必给先知的话加上它们本不自然承载的专门而正式的含义，从而不断增添对巴比伦的具体控罪。维特林加便是如此引入本节，把它当作巴比伦覆亡的第四项罪状或推动原因，即她的罪恶(malitia)；而既然这一项当然把其余各项都包括在内，他就不得不把它特别解释为狡诈以及对狡诈的倚赖。上文所提出的那种结构，或许正是武加大译本所采取的(fiduciam habuisti in malitia tua)（你倚靠你的罪恶）；但在近代译本中，我所见唯一把这意思表达出来的是奥古斯提（Augusti）的译本(du warst sicher bei deiner Bosheit)（你在你的罪恶中安然无虑），而德维特（De Wette）在其修订本中已舍此而从旧译。在罪恶中安然无虑这一意念，与下文所述恰相吻合。——你曾说，无人看见我，这是一种常被归于狂妄罪人、以及不信天意报应之教义者的说法。（参诗篇 10:11；94:7；以西结书 8:12；9:9；约伯记 22:14。）另一方面，这句话并不是对某种具体罪恶之倚靠的自然表达。那倚仗自己权势或狡诈为万全保障的人，与其说会说「无人看见我」，不如说会对被不被看见漠不关心。——你的智慧和你的知识，它使你偏离了。代词的加入可作两重解释。其意可以是：你那智慧本身——你长久以来倚之为引导的——竟自己把你引入歧途。但同时它也可以表明，智慧与知识在此并非当作两样来分别，而是视为同一。他不说你的智慧和知识，它们使你偏离，乃说它使你偏离。至于智慧和知识，有人解作天文与占星，有人解作政治上的睿智与外交上的才干，并从那些特别提到巴比伦哲士的经文推断巴比伦人以此见称（例如可参耶利米书 50:35；51:57）。但在这些对巴比伦帝国的描述里，以及在对推罗（以西结书 28:4）和埃及（以赛亚书 19:11）的类似记载里，所指的似乎不大是该国所独有的什么，而是那种政治上的特殊智慧——它乃是每一个大帝国之存在、更是其兴盛所必预设的。格塞尼乌斯（Gesenius）把这些说法理解为反讽，是间接否认他们拥有智慧。但这是不必要的假设，并且与整段上下文的语气不尽相合。使巴比伦人走入迷途的，大概不仅是自以为有知识，而是实际拥有知识。该动词的意思是从一条路转向另一条路（使转变），既可用于褒义，也可用于贬义。前者之例可见于下文 49:5，后者之例即在此处；此处该词的意思并不恰是使悖谬，也不是洛沃特（Lowth）所译的使心悖谬，而是误导、诱使、引入歧途，正如以赛亚书 44:20 中那个动词一样。你的知识和你的智慧，它使你偏离了。——本节其余部分描述这种悖谬或诱惑的结果，所用词句与上文第 8 节所用的相同，而这些词句在别处只见于西番雅书 2:15；该处看来是对眼前这段的仿效，并非如希齐格（Hitzig）等人所任意假定的，是其所本。——你心里曾说（或作你心里说过）。那种间接的结构，以致你心里说，所含超出原文所明言的，却不超出原文所暗含的。——惟有我，再没有别的。米迦勒斯（J. D. Michaelis）把这夸口理解为：我是巴比伦，再没有别的巴比伦。但多数解经者宁取其一般的意思：我是别人所不是的；没有谁像我，更没有谁与我相等。（参上文第 8 节。）这种傲慢的自负被归因于他们的智慧和知识，并非作为智慧知识的正当结果，乃是作为其被悖用、滥用之必然后果，同时也是人天然倾向于夸大无所凭助之理性的力量与权威的必然后果。（参 5:21，及《早期预言》第 78 页。）
11. 并且（于是）有祸患临到你；这里明显是指上一节中רעה一词的用法，从而在自然之恶与道德之恶、罪与苦、所行之恶与所受之恶之间暗示一种对照。开头的vav并非真正的转换用法，因为它并不依附于前面的将来时（诺德海默〔Nordheimer〕§219）；所以通行译本的（所以必有祸患临到）并不十分准确。近代多数作者把它作现在时解；但过去时的严格意义与上下文及先知的用语习惯完全相合，他时常把尚属将来的事先描写为正在来到，继而描写为已经来到，这不是在事实上、而是在异象中，既因其必定发生，也因其在他心中已以历史的方式呈现出来。临到这一说法，维特林加（Vitringa）解释为含有自上而降、或由更高权能所施加的意思。——下一分句有几种各不相同的解释，但都一致认为它是在描述前一分句所威胁的那祸患。因着诗篇 78:34 及他处所用的动词שחר，洛沃特（Lowth）等人在此给它以恳求、祈免的意思（你必不知如何求免），他尔根似乎也是这样解的，雅基（Jarchi）表示赞同。耶柔米把שחר当作名词，意为黎明，并以之指灾祸的起源（nescis ortum ejus）（你不知它的起头），维特林加与罗森米勒（Rosenmüller）从之，不过他们似乎不只把这词用于祸患的来源，也用于它开始的时刻，那将是一个没有黎明的日子，即突如其来、毫无预兆。然而，把灾祸描写为一个破晓的白昼，终究有些不自然，也与用法相违，因此格塞尼乌斯（Gesenius）、毛雷尔（Maurer）与温布赖特（Umbreit）虽保留对该词的同一译法，却把整个短语的意思倒转过来，认为所指的不是在前的黎明，而是在后的黎明；如此，那祸患所描写的便不是一个前无破晓的白昼，而是一个后无天明的黑夜，——这比喻本身既自然又有力，并且以赛亚在他处以同一意义使用שחר，更强有力地支持了这一读法。（见 8:20，并《早期预言》第 149 页。）然而希齐格（Hitzig）与埃瓦尔德（Ewald）仍更取米迦勒斯（J. D. Michaelis）等人的假设，他们把שחר等同于阿拉伯语的*£?,，并或解作名词（你无法可禳的祸），或解作不定式（你必不知如何以咒术禳解或把它禳除）。这一解法的好处在于，使这个词与下一分句结尾那个相似的动词形式（כפר）之间有更完整的对应。格劳秀斯（Grotius）与克莱里库斯（Clericus）似乎把שחר仅看作日子的诗体同义语，这是极不可能的，用法上也毫无支持。——并且必有……落在你身上（这比前面的那个说法更强，临到你）毁灭。照近代辞书编者的说法，这名词本身意为坠落，但转喻地用于毁灭或灾祸。它仅见于此处与以西结书 7:26。——你必不能将它禳除，或把这些分开的希伯来短语合为一个汉语句子：那是你不能禳除的。末一词的确切意思是赎、遮盖，在此关联中即以赎价挽回，无论是取赎罪祭的严格意义，还是取补偿与息怒的广义。若我们设想那祸患被拟人化，这动词也可指使之息怒，如创世记 32:21、箴言 16:14。无论如何，这一分句都是把所警告的审判描述为不可挽回、无可逃避的。——并且必有毁坏忽然临到你，——或照米迦勒斯的译法，一场轰然的倾覆，这是形容骤然败亡的常见比喻，——（那是）你所不知道的。这或者意为：你先前未曾经历过的；或者意为：你先前未曾预料到的。前一意义是这些词最自然带出的。后一意义则可由约伯记 9:5 的类比来辩护，他把山挪移，山却不知道，这只能是说他挪移它们是突然的、出乎不觉的。因为前一分句中同一动词ידע带有一个受其支配的词（你必不知它的黎明，或如何把它禳除），洛沃特采纳塞克尔（Secker）的提示，认为此处也曾有一个类似的受支配的词失落了，但他不敢断定那是什么，虽然他想可能是צאת ממנה，如耶利米书 11:11 所用。
12. 站住吧！须记得，נָא 并非表时间的虚词，而是恳请之辞，往往相当于我求你或若你愿意。在此处它表示对这民的一种让步：他们若仍愿试一试那些他早已斥为无用的迷信法术的效力，那就试吧。有些释经者过了头，把这段话说成通篇带着刻薄的讽刺口吻。——现在站在你的法术（或符咒）之中。维特林加（Vitringa）以为这里暗指占星者、术士等人惯常站立的姿势。另一些人则理解此动词为站稳，即坚定有勇。但近代作者大抵随洛沃特（Lowth），解作坚持或持守，这自然要求那介系词取其通常的本义在……之中。——现在坚持你的法术和你许多的符咒，与上文第 9 节所连用的是同样的两个名词。其中你曾劳碌的。格塞尼乌斯（Gesenius）在其《文法》（§121.2）中举此为希伯来文关系词直接受介系词支配的仅有两例之一，即在其中，而非通常的惯用组合那在它们里面的。但希齐格（Hitzig）与埃瓦尔德（Ewald）取消了这一例外，他们认为那介系词是依附于句首的动词，而关系词则直接依附于其后的动词：坚持于那你所劳碌的（或在那事上你所劳碌的，或使自己疲乏的；见上文 43:22 的注）从你幼年以来。这或是指自古，或更具体地指自你立国之初。巴比伦隐秘之术、尤其是占星术的古老，有多位世俗作者为证。狄奥多罗斯（Diodorus Siculus）固然把这些术数溯源于埃及，并把巴比伦的迦勒底人即占星者说成埃及的殖民者。但既然后一说法确属错误（见上文第 1 节的注），前一断言也就无从立足。据同一作者及别的作者所记，巴比伦人曾把自己的古老——据称有记录在案的天文观测为凭——上推到一个荒唐而可笑的年数；有人以为从你幼年以来一语正是暗指此事。——或者你能够成功，或保全自己，此动词通常译作得益。（见上文 44:10。）אוּלַי 本义为若非或是否不，但在用法上更接近或者，而不接近英文通行译本在此处所用的那个条件复合词倘若如此。这种对可能性的微弱提示，比断然的否定更有力。——或者你能强盛，或得胜，如古译本所译；或抵挡，如罗森米勒（Rosenmüller）、希齐格与埃瓦尔德依阿拉伯文的类比所解；或使（你的仇敌）惊惶，如格塞尼乌斯依 2:19, 21 的类比所解。（参诗篇 10:18 与约伯记 13:25。）无论取哪一解，这个词都是对较笼统的成功或得益一语的具体说明。
13. 你在你谋略的众多中疲乏了，不仅是厌倦它，而是被它耗尽，并且就在运用它的当儿。Tfnss 似乎是一个带复数词尾的单数名词，这种组合或可推想是由于此处缺乏构造式的复数形式，或是有意与第 12 节中的诸复数形式相同化。因 ah 既可指数目上的众多，也可指总量上的丰盛，故常与单数连用，例如诗篇 5:8、52:9、以赛亚书 37:24。所谓谋略，我们不可理解为占星家的推算或会商，而是政府为自卫所设的一切计谋。德国的著作家把一种本国语的惯用语引入了前一小句，使之成为条件句，这与希伯来文的用法全然相异；诺耶斯（Noyes）照抄此说，并给它加上疑问的形式：你疲乏了……吗？原文的形式乃是一个简短的独立命题。——现在（或请）让他们站起来拯救你。我们可以把站立取作上文第 12 节中的同一意义，或取作出现、上前、现身之意。有人误以 W 作「起来」解，是这些后期预言用语中的一个独有特征。——其后便说明了这些动词的主语。那些划分诸天的，即占星家，之所以如此称呼，是因他们为着占卜而将诸天划分为若干宫。亨德森（Henderson）把它指为黄道十二宫，未免过窄。那书面的读法（chethibh，-nan）有人视为复数构造式的一个古体，另有人则视为过去时第三人称复数，与所省略的关系代名词相合（他们划分）。金希（Kimchi）以「划分」为「决断」或「断定」的比喻，这是全无必要的。有人读作 ^n，并设想是暗指第 12 节中的派生名词；另有人把它溯源于阿拉伯文字根 ^£>，而设想此语意即「那些认识诸天的」。然而众人都承认，七十士译本（«<TT(>oP.o’j’o« τοῦ οὐρανοῦ)（天上的星象家）与武加大译本(augures coeli).（天象的占卜者）都正确地传达了大意。——随后又称同一类人为观星者，这个英文说法恰好表达出 tp-m 后接介系词 a 的特殊力量。但也有人给前一个词以它常有的「先见」或「先知」之义，并视其后所接为限定或修饰之词，整体相当于英文的星象先知，即借着星辰说预言的人。——下一个片语并非指使人知道新月，因为新月按定期而返，无需占卜者去揭示。其意或是在新月之时，或是藉着新月，即藉着月亮的变化，其中前者是较简明的解释。——至于本节余下的字句当如何与前文相连，释经者意见颇为分歧。亚本·以斯拉（Aben Ezra）与维特林加（Vitringa）使这一小句依附于动词拯救：『愿他们救你脱离那将要临到你的（事）。』对此结构唯一的异议，是如此相连的两处字句彼此相距过远，又因除去了 D^^iia 的宾语而赋予它绝对的意义。近代著作家除极少数例外，都把这个分词与下文相连，在新月之时使人知道将要临到你的事。那么 *”^ 或是部分性的（其中的某些事……），或是标明启示的对象（关于，即关于将要来的事……）。对于前者，维特林加反驳说：占星家当然要自许揭示将来的一切事，而不只是某些事。但雅基（Jarchi）提出，新月只能提供部分的消息；而米迦勒（J. D. Michaelis）则提出，这样有限的自许可给占星家一个托辞，为他们屡次的失准开脱。然而如今通行的是另一种结构，只是埃瓦尔德（Ewald）给 *i*?$*J 以从何处之义，即这些事将从何源头、何方临到你。
14. 看哪，他们像碎秸，火已烧尽他们（指巴比伦的观星者）。格塞尼乌斯（Gesenius）所定的结构（火所吞灭的碎秸）与复数词尾不合。看哪把他们的毁灭当作眼前之事呈现出来。因此，像埃瓦尔德（Ewald）那样给这些动词以过去或现在的形式，既比译作将来时更自然，也更确切。他不只是预言他们将被焚烧，而是看见他们正在焚烧。与碎秸相比，似乎意在暗示他们一无价值、易于起火，其结局就是被焚烧。（希伯来书 6:8）与此同时，正如金希（Kimchi）所妥切指出的，这里也有意在烧碎秸与烧木柴之间作一对比，前者比后者更彻底、更迅速。——他们不能救自己脱离火焰的手（即权势）。格塞尼乌斯与大多数晚近的作者译作他们的性命；希齐格（Hitzig）与埃瓦尔德则更为拘泥，作他们的魂。但反身的意思他们自己不仅有第 46:2 章的类比为据，也是上下文所要求的。说他们不能救自己的性命，其分量与锋芒，远不及说他们连自己都救不了，更何况那些崇奉他们、倚赖他们的人。——末一分句对前面所提的火作了一个否定性的描述。对这描述有两种解释。格劳秀斯（Grotius）、克莱里库斯（Clericus）、维特林加（Vitringa）、洛沃特（Lowth）、格塞尼乌斯与毛雷尔（Maurer）理解为：燃料被烧得如此净尽，以致不剩下什么可供人坐着烤火。但这样毫无根据地把 אין 当作没有剩下，在用法上找不到丝毫支持，因此埃瓦尔德与克诺贝尔（Knobel）同米凯利斯（J. D. Michaelis）等人一致，解作（这火）不是可供人取暖的炭火，不是可以坐在前面的火，而是吞灭殆尽的烈焰。这一解释所遇的唯一困难甚微，即它把 גחלת 取作炭火之义，而非一块炭。无论采取哪一种对全句的解说，都可以与萨阿迪亚（Saadias）所提出、科克由斯（Cocceius）又独立提出的对 לחמם 一词的另一解释相调和。这两位把该词取作它在出现过的其他一切地方所固有的意思，即他们的饼。（见约伯记 30:4；箴言 30:25；以西结书 4:13；12:19；何西阿书 9:4。）如此，全句之意便是：这不是烤饼的寻常之火；或按另一假定，是剩下的炭不够作此用途。גחלת לחמם 这一短语（他们的饼的炭）构成一种生硬罕见的搭配，不过第 44:19 章同时用到这两个词，使其不至于太生硬。这一结构得到罗森米勒（Rosenmüller）的赞同；但其余的近代作者似乎一致把 לחמם 看作 חמם（第 44:15, 16 章）的不定式加前置词，其形式可类比于由 חנן 而来的 חננכם（第 30:18 章）。有一份抄本作 לחממם，更合乎这一类动词通常的类比，却以一个冗赘的词尾搅乱了句法。——忽然、迅速而彻底的毁灭这一总的意思，并不因这些语法分析上的细节问题而受影响。
15. 他们对你就是这样，即他们的结局如此，你看见他们落到了什么地步。其中的 לָךְ（于你）并非如格塞尼乌斯（Gesenius）所言是多余的，虽然与我们的语言习惯不合。它暗示出一层附加的意思：受话者与他们有干系，并且亲眼目睹了他们的败亡。——你为之劳苦的那些人。这或可解作与谁一同劳苦，或为谁劳苦；也可把两者都包括在一个总的意思里，即这些人既是她劳碌的对象，也是她劳碌的缘由。——从你幼年以来与你交易的人（或商贩）。通常认为这一句是对上一句的解释。英译本即如此：你所与之劳苦的人，就是你的商人……。于是就产生一个问题：这些人是按字面的、通常的意义称为商人，或至少是指结盟与交涉的邦国；还是这个称呼乃是带着轻蔑加给上文所说的占星家与术士的，意谓他们贩卖、经营骗术。J. D. 米迦勒（J. D. Michaelis）设想他们被描写为行商，即走街串巷的小贩，为免骗术败露而辗转迁移。他甚至把他们与我们今日的吉卜赛算命人相比，却也承认巴比伦的占星家在社会上的地位与之大不相同。然而把末句用在这一等人身上，可以这样反驳：上一节——本节乃是其直接的接续——已把他们描写为完全烧灭净尽了。这一难处的真正解法，似乎在于马所拉对本句的断句，它把「你的商贩」一词不与前文相连，而与后文相连。照这样的安排，我们就不该读作你的商贩也是这样，或就是你的商贩，而当读作：你从幼年以来的商贩各奔己路。这样就引入了两类人，并预言了两桩不同的事。好像他说：你的占星家……已尽行灭绝，至于你的商贩，他们四散回乡……；二者的结局大不相同，却同有一点，就是在危急之时都撇下你无人护卫。于是你的商人既可取其严格的意义，指外邦的客商，也可取其较广的意义，概括一切与她有来往的人，无论邦国或个人，无论是商务上的还是政治上的。埃瓦尔德（Ewald）重拾乌比冈（Houbigant）对此词的解释，以为它意为行法术者，并且为了用阿拉伯文的类比来支持这一说，他似乎倾向于改读为 שֹׁחֲרַיִךְ，其实毫无必要，也毫无凭据。——这些人被描写为只顾为自己谋求安全。（参以赛亚书 13:14；43:14。）各向自己那一边，那一侧，那一方向，——与 אֶל־עֵבֶר פָּנָיו（朝着脸面的方向，以西结书 1:9, 12）以及其他一切意为一直往前，不偏左右的说法实质相同，——他们飘流（或已经飘流），这个词不但含逃亡之意，也含慌乱之意。复数形式是与所省略的主语相合，而不是与界定并限制这主语的分配语 אִישׁ 相合。——无人救助你，或说得更重些，无人拯救你，你没有拯救者，——特指刚才提到的那些人：他们非但不顾念她，不前来援助，反倒全副心思都被自己的危险和逃命的挣扎占据了。不必像希齐格（Hitzig）那样设想，作者心中仍存着一场大火的景象，以为无人救助你（或拯救你）特指无人把你扑灭。那比喻的外衣毋宁说是已经脱去了，为要把赤裸的真相说得更明白。
