释经者们对本章与上下文的关联，意见分歧之奇，令人诧异。他们判断之武断与无据，从下面这一事实即可窥见：埃瓦尔德（Ewald）把头两节从本章主体中割离出来，归并于前一章；而亨德韦克（Hendewerk）则反其道而行，以本章第 1 节开启一个新的「循环」；克诺贝尔（Knobel）更独断地视之为一篇孤立的作品，既不与前文相连，也不与后文相属。即便是那些主张此段论述前后连贯的旧日作者，看待其各部分的次序，似乎也只当作一种机械的并置，而非有机的衔接。因此他们不得不假定其间有突兀的转折——而这些转折非但解释不了别的什么，自身反倒需要人来解释。
这一切的混乱，都是那个错误的解经假设所结出的果子，即以为这些后期预言的主题与缘起乃是巴比伦之囚与得释，因而其余一切题目都必须强行与之挂钩——或是假定其中有足够多的预表与双重意义，或是索性指责整篇讲论前后不相连贯。另有一种假设同样不实，只是影响远不及前者广泛，就是以为全篇所论尽是基督与新约的时代，连关于巴比伦和古列所说的话也须按比喻来理解。这两种假设有一个共同之处：都把极其宏阔的语言专断地、排他地限用于它实际所表达之内容的一部分，并且在先知诸题目彼此的关系与关联上，持一种扭曲的看法。只要我们承认前面已经证明为真的那个假设，全篇立时便显得明晰、连贯而有条理；那假设即是：这些预言的大主题乃是神对教会、对世界的旨意与作为，而其中所引入的那些具体预言，乃是作为这一个大论题的组成部分或例证而引入的。如此将讲论各主要成分之间那种本末倒置的关系扭转过来，使每一部分各归其正当的地位，脉络便清楚了，布局也就不难理解了。
为印证第 45 章结尾处那些一般性的威胁与应许，先知此刻举出巴比伦偶像的具体事例，作为从古往今来整个历史范围中拈出的一个单例。这些偶像被描写为已经倾倒、已被掳去，全然不能保护敬拜它们的人，也不能拯救自己，第 1, 2 节。继而，他以耶和华在往昔与将来对以色列始终如一的眷顾与之相对照，第 3, 4 节。这一对照又藉着另一番对偶像之由来与无能的描述得以展开，第 5—7 节；并藉着另一番对耶和华独一神性的断言得以申明，其凭据乃是他对将来之事的预知与掌管，尤其是他兴起古列一事，第 8—11 节。由此他回到与前一章结尾相同的、关于临近审判的庄严警告，以及生与死的同样抉择，第 12, 13 节。
1. 彼勒屈身了，尼波正俯伏；他们的偶像（被交）与走兽，与牲畜。你们所抬之物被捆扎起来，（作为）疲乏（牲口）的驮载。与前文的连接可如此指明：且看巴比伦偶像的下场便是一例。此处举出两个，或是随意取样，或是举其主神。关于这两个名字，或毋宁说关于巴比伦神话这一题目，格塞尼乌斯（Gesenius）专写了一篇长达三十页的附论，其结论见于他的《宝库》（Thesaurus）与《辞典》。他把 彼勒 在字源上与希伯来文 על 相联，把 尼波 与 K2i (^s) 相联，二者对应于希腊神话中的宙斯与赫耳墨斯，或更确切地说对应于木星与水星这两颗行星。这两位想象中的神祇在巴比伦人中间的尊位，可从圣史与俗史中人名构成里这两个名字出现之广泛见出。如伯沙撒、伯提沙撒、贝勒修斯、尼布甲尼撒、尼布撒拉旦、拿波帕拉萨、拿波尼德等。除此之外，要正确解释本节经文便再无所需，因为这两个名字在此不过是用来统称巴比伦诸神罢了。——动词 קרס 仅见于此处。七十士译本把这两个词译作 仆倒并折断；武加大译本则把后一义给了两者。但 i’^3 是表示俯身、弯腰的常用词，尤指死时的姿态（士师记 5:27；列王纪下 9:24；诗篇 20:9）；而另一词在实质上与之同义，不仅可从平行体推知，也可从其派生名词 D^p.（钩子、钩钮，因其弯曲之状）的类比推知。虽然于大意无关紧要，最好仍给过去时与分词各自的分别之义，严格说即一个已经仆倒，另一个正在仆倒，这完全合乎以赛亚在描写性段落中急催读者 直入事中 的笔法，前面我们已屡见其例。——他们的偶像 中的代词或可设想为指巴比伦人，虽然文中未明言；但既然紧接着就以第二人称称呼他们，最好把这代词理解为指彼勒与尼波，二者作为天体或想象中的神祇，于是与民间崇拜中代表他们的偶像区别开来。J. D. 米迦勒斯（J. D. Michaelis）推测此处或许暗指巴比伦庙中金属偶像实际的朽坏，这与下文所说它们被掳而去不合。——七十士译本、他尔根与耶柔米似乎把下一分句理解为他们的偶像变成了走兽，这几乎不可索解。多数著作者随从金希（Kimchi）与德迪厄（De Dieu），从另一分句补出 s’taa，译作 它们成了走兽的（重担） 等等。但这是假定了一个极生硬的省略，且全无必要，因为用法容许 b *“>ft 取 它们归于之义，即它们如今属于、或被弃置交付于。通行译本作 在走兽身上，则过于意译。金希认为 n*n 与 fi^fta 是按其分别之义使用，指野兽与家畜，后者指普通驮兽，前者指骆驼、象等。J. D. 米迦勒斯设想此处或许暗指神话中野兽的用法，如居比利的狮子等。多数解经者则把这两个词看作纯然的同义语，至多不过是把牛、驴、骡等与骆驼、单峰驼、或许还有马区别开来。——rj<b5 本是作名词用的被动分词，意即你们的 被抬之物（在古英语中，巴比伦的彼勒大像直到薛西斯时代才被毁，carriages，即抬运之物），就是你们素来在游行中或从一处抬到另一处的那些东西，如今却要以全然不同的方式被抬，驮在牲口背上，或作掠物，或作俘虏。r.iWESj 本义是为了搬运而 举起，但此处可译作 捆扎 或 装载，虽然后一词有歧义。——x’fiv 未必指 沉重的担子，只是说它们是一副担子，即须被抬的东西。重量之意乃由其后之词而生，武加大译本把这词译作一个抽象名词，意为疲乏（usque ad lassitudinem，直至疲惫），但它本是一个阴性形容词，与所省略的 n*n 或 rrarja 相配。
2. 他们俯伏，他们一同屈身；他们不能救那驮载之物；他们自己已进入掳掠之中。头一分句可解作：二者如今都已倾倒；或者一同一语是指巴比伦其余的神，意即不单是彼勒和尼波，连其余诸神也都一同倾倒。——头一分句的末一部分，解法不一。格塞尼乌斯（Gesenius）倾向于把 מַשָּׂא 当作抽象名词，意为那驮载的动作，然而为得此义而作如此生硬的假定，实在不值。武加大译本则擅自把意思倒转过来，不解作所驮之物，而解作驮载者（non potuerunt salvare portantem，他们不能拯救那驮载者）。至于持守严格之义，即驮载之物或重担，的人中，有些以之指巴比伦的国度或帝国，那本是护国诸神所当担负扶持的。但最令人满意的解法，是使此字与第 1 节同义，指牲口所驮所载的那些偶像。如此，则作者乃是把这些偶像与它们所代表的神明区别开来。彼勒和尼波救不了自己的像。这与句子的其余部分正相吻合：他们自己已进入（字面是他们的自身已进入）掳掠之中。在此处，若不用拙笨的迂回说法，这是使那反身代词得着强调的唯一途径。所以并不必把 נַפְשָׁם 解作他们的魂，即那被认为寓居于偶像之中、使之有生气的原则或灵；更不必解作他们所恋慕的，即外邦人所珍爱的偶像，如 44:9 的 חֲמוּדֵיהֶם。其间的对照，实在是在彼勒和尼波那些物质的偶像与他们自己，就其果真有何实存而言，二者之间。那神的全体，魂与身，凡属乎他的一切，都进入了掳掠之中。护国之神被掳被征服的观念，在古代东方乃是常有的，除此处外，耶利米书 48:7、49:3，何西阿书 10:5, 6，但以理书 11:8 都有提及，此外还可加上撒母耳记上 5:1。——至于先知在此所指的是一件实际发生的事，还是一件想象中的事；若是前者，又当如何与希罗多德和狄奥多罗斯的记载相调和……——这些问题都是从一个错误的假定生出来的，即以为此段经文专指古列的征服而言；其实它可以包括导致巴比伦偶像崇拜最终倾覆的一连串事件。（参《早期预言》第 242 页。）
3. 你们当听我，雅各家啊，并以色列家一切的余剩，就是自腹中被负的，自胎中被抱的。对于以色列家的余剩，金希（Kimchi）理解为被掳在外的十支派的遗民；但这是对本义无故的限定。译作被负与被抱的分词，是第 1 节所用那两个分词的阳性形式。这一重复，与 42:2, 3 的情形相类，意在暗示一种对比：偶像不能保护敬拜它们的人，而神却不断地看顾属自己的子民。外邦的神明得由人抬着走；耶和华却亲自作他跟随者的负荷者。而这并非新事，乃是与他们作为一国的存在同其久远。此处如同 44:2, 24 及 48:8 一样，不必特指埃及或出埃及之事。所说的「抱」，乃是乳母或父母抱孩子的那种抱。同样的比喻在别处屡见。（见民数记 11:12；申命记 1:31；出埃及记 19:4；以赛亚书 63:9，并参申命记 32:11, 12；何西阿书 11:3；以赛亚书 40:11。）——诺伊斯（Noyes）为求委婉的变化，以出生与最初的气息代替了腹与胎。——מִנִּי בֶטֶן 与 44:24 的 מִבֶּטֶן 完全相同。这一形式的介词亦见于约伯记 20:4 与诗篇 44:19。
4. 婴孩与乳母的比喻，尚不足以表明神对以色列的信实与慈爱的全部广度。前一种关系必然限于生命最初的阶段，而神的保护却是无限延续的。直到年老我仍是祂（即，仍是那一位），直到白发我必背负（你）；我已作了，我还要抱负，我还要背负、拯救（你）。希齐格（Hitzig）以为这是说以色列已经年老，如同第 47:6；但另有人更为可取地把它指向将来，视这些说法为不确定的时间。我从前怎样行，此后也必怎样行。个人的一生与国族的历史之间的类比十分明显，弗洛鲁斯（Florus）把罗马史分为童年、少年、壮年与老年四期，便是极佳的表达。然而维特林加（Vitringa）却破坏了这美妙的类比，他竟要逐一丈量以色列历史的各期：自其生于埃及，经其在旷野的婴孩期、士师治下的少年期、直到约坦的壮年期、直到亚历山大的老年期，以及此后那白发之期即极老之年。——至于把这些词指向神自己，以为是「亘古常在者」（但以理书 7:9），则荒谬至极，既无需辩驳，也无从辩驳。
5. 你们要将我比作谁、使我与谁相等、与谁相比，叫我们得以（字面作，而我们将）相似？ 这是从前文的对比中得出的一个间接结论。既然偶像的能力如此，耶和华的能力又如此，你们还要把他比作谁呢？这一表达方式与以赛亚书 40:18, 25 中的相同。
6. 那些挥霍者（或奢靡之人）要从囊中称出金子，用秤杆称出银子；他们雇一个镀金匠，他便把它造成一位神；他们要屈身下拜，是的，他们要俯伏在地。 הַזָּל 通常被解作一个分词，意为倾倒或挥霍；但若这样理解，其句法构造便颇为困难。维特林加（Vitringa）把它拆解为 הֵם הַזָּלִים；但这与用法相违。若我们使它与第 5 节诸动词的主语相合（你们这倾倒……的人等），就必须假定下一分句中有一个突兀的人称转换。上文所给的第一种构造乃是施密迪乌斯（Schmidius）所提出的，他以 הַזָּלִים 作动词 יִשְׁקְלוּ（他们要称）的主语。于是我们可以把 מִכִּיס 或解作「从钱袋中取出」，或理解为指盛砝码的袋子，申命记 25:13、弥迦书 6:11 即用此义。קָנֶה 本意为芦苇，继而指任何杆或棒，如灯台的主干（出埃及记 25:31），此处则指天平的横梁，或杆秤上刻度的秤杆。——本节所指的是拜偶像者中较为富有的一等人。
7. 他们将他扛在肩上，他们抬着他，他们把他安置在他的地方，他就站在那里（在那里），他必不离开他的地方；是的，人向他呼求，他却不应允；至于他的患难，他必（或：能）不拯救他。偶像不仅是人手所造的，而且连最轻微的挪动也全然倚赖人。所以，他既不能垂听敬拜者的祈求，就更不能将他们所需要的拯救与保护赐给他们了，这也不足为奇。
| 8. 你们要记念这事，显出是男子汉；背道的人哪，要把它放在（你们的）意念中（或 心中）。——雅基（Jarchi）把这事理解为下文所说的；但它毋宁是指上文，即刚才所给出的、关于偶像无能的证明，而敬拜偶像的人，无论是犹太人还是外邦人，都在本节中被称为背道者或悖逆神的人。把这称呼限于背道的犹太人，是全无根据的。——动词 sittJtzJKrn 是一个 ἅπαξ λεγόμενον（仅此一见之词），可容许好几种不同的解释。约瑟·金希（Joseph Kimchi）把它溯源于 vx 火，并解作「被点燃或变红」，即脸红羞愧。武加大译本亦然，作 confundamini.（你们当蒙羞）。他尔根与雅基则理解为「坚固或壮大自己」，并把它与 fiiia-niix 根基（16:7）相联。博哈特（Bochart）把它溯源于 w*X 人，并把它等同于哥林多前书 16:13 的 avdoi&a&s。维特林加（Vitringa）反驳说，总不至于劝勉背道者在不信中坚固自己。希齐格（Hitzig）答称，这两个分句是向不同的人说的，而这纯属任意之说。格塞尼乌斯（Gesenius）则以另一法除去这一异议，赋予该动词以「行事合乎理性，不像孩童」（哥林多前书 14:20）的意思，或如金希所说，不像那既无判断力又无思量的牲畜。维特林加还反驳说，若是如此，其形式当作 ^srxnn；希齐格的反驳更为有力，说按公认的字根 irsx，当作 ‘icsxnn；但若设想此动词形式是由通行的缩约形 tirx 衍生而来，也并无荒谬之处。——此处还可举出一个解经上的怪物：保卢斯（Paulus）用阿拉伯词 JL | 来解释这个希伯来词，意思是用 is! is! 这个音节来驱赶骆驼。 |
9, 10. 记念古时的先前之事（或从永远起），因为我是大能者，再没有别的，是神，再没有像我的，从起初宣告末后的事，从古时宣告那尚未成就的事（或尚未造成的），说，我的筹算必立定，我所喜悦的我都必成就。 他呼召他们思想他独一神性的凭据：这凭据不仅在于一切与之相争的宣称尽归虚无，更在于他那无谬的预知这一事实——事件在发生之前许久便已实际预言出来，足以为证。——有人不取因为，而取那，理由是所当信的乃是他的神性；先前之事被引述，不过是作它的凭据罢了。——从起初宣告末后，或从开端宣告结局，意思是宣告这两端之间所包含的全部事件系列。אחרית 严格说来并非指与开端相对的结局，而是指任何事物中与前一部分相对的后一部分，无论两者的长短或彼此的比例如何。因此它常指将来，无论绝对的将来还是相对的将来，而不必界定据以起算的terminus a quo（起算点）。——我的筹算必立定，即我的旨意必得成就。（见 7:7，8:10，14:24，44:26。）近代的作者似乎都一致把 *חפצר 解作我的旨意或我所喜悦的，尽管此处这样解并不比 44:28 处更自然或更必要，而在那里这却被当作年代较晚、文辞与以赛亚有别的证据。——第 9 节的一切说法，都曾以不同的组合出现过。（见 42:14，43:18，45:21 等处。）据毛雷尔（Maurer），此处的先前之事意指先前的事件，如 43:18、48:3 所用，而非先前的预言，如 42:9、43:9 所用。
11. 从东方召来一只猛禽，从远方之地召来他计谋中的人；我既已说了，也必使之成就，我既已定了（那计划），也必行出来。 他从对自己护理与权能的一般宣告，转入那在前面已屡次提出的具体凭据，即古列（Cyrus）的兴起；只是此处不提他的名字，措辞含糊，这既与预言的一般通例十分相合，也合乎第 44:28 节解经中已经提出的看法。（见前，第 106 页。）——召兼含预告与施行，不单是宣告，更是召之使有。近代多数作者在此把 עַיִט 取作鹰这一特指的意思，有的是因为设想希伯来文此名与希腊文 ἀετός（鹰）同源，有的是因为别处常有类似提到鹰的地方（见耶利米书 49:22，以西结书 17:2, 3, 12，参以赛亚书 40:31），还有的则设想此处指波斯的旗号。但照刚才所提的理由，正因通常的意思含糊宽泛，反倒当取为上选。——比喻的着眼点不在征服之迅捷快速（何西阿书 8:1，哈巴谷书 1:8，耶利米书 48:40），而在贪攫与凶猛。克诺贝尔（Knobel）武断地断定东方与那远国明确而专指米底亚与波斯，而其实这措辞是刻意含糊的。——他计谋中的人并不是说他的谋士，不像第 40:13 节那样，而或是指执行他旨意的人，或是指那被定意的施行者，即蒙神预定之人。旁注的读法（我的计谋）大概出于那 enallage personae（人称转换）看来生硬，但这一修辞在以赛亚书中实在太常见，不必用改动经文的办法来除去。这就如同他说：我就是那召他计谋中之人的，此后便照常用第一人称接下去。——אַף 表添加，有时相当于也，有时相当于不但如此。此处的语力是不但这样而且那样，或既这样又那样。——יָצַר 在此并不与第 44:2 节中的 עָשָׂה 同义，而是与之相对，意为构想或定出某事的计划，如第 22:11 节、第 37:26 节、耶利米书 18:11、诗篇 94:20、以赛亚书 37:26。所表达的对照乃是定意与执行之间的对照。——阴性词尾相当于我们的中性代词它，所指的是阴性名词 עֵצָה，即旨意或计谋。
12. 你们这些心刚硬的人，那些远离公义的，要听我， 他以一种自然而顺畅的联想，在这些关于他自己神性的、既涉往昔又涉将来的凭据之后，附上一句对那些不肯领受这些凭据之人的警告。心的刚强虽不直接指顽梗或执拗，以及对神旨意的一贯抗拒，却含有此意。因为 אַבִּיר 有时径直用作「公牛」之义（诗篇 22:13。50:13），希齐格（Hitzig）便说，此处严格说来是指在悟性上的公牛（Stiere an Vernunft）。——同一班人又被描述为远离公义的，有人理解为远离正直或真理，即诡诈、不诚实。另有人解作那些视神公义的显明为尚且遥远的人。但惟一自然的解释，乃是取这些字最明显、最常用的意思，指那些在神面前不义的人，换言之即恶人，而远离一语则表明他们败坏的程度。
13. 我已使我的公义临近，它必不远离；我的救恩，它必不迟延；我要赐予（或安置）在锡安我的救恩，给以色列我的荣耀。 因为公义与救恩常作平行的措辞出现，近代德国作者多半把二者视为同义，其实一个指原因，一个指结果，一个关乎神，一个关乎人。救恩何以能归于神的公义，从 1:27 看得很清楚（见《早期预言》第 19 页）。神公义的彰显，正在于拯救他的子民，同时毁灭他的仇敌。因此对这两类人而言，它同时是盼望的对象与惧怕的对象。第 12 节所提的心里刚硬的人并未为此作好准备，他们若不改变，神的公义临近之时，就必灭亡。——末了几个字容许两种解法：其一是重复那动词，使它支配末一名词（我要将我的荣耀赐给以色列）；其二是把这一分句看作上文的补足语，我要在锡安将救恩赐给以色列，他（就是）我的荣耀。后一种解法可参 44:23；62:3；耶利米书 33:9。前一种解法则更合乎那种平行或对称的格式，而这一格式通常被视为希伯来文写作的特征。就意义而言，两者终归一致，因为以色列惟有藉着耶和华将他的荣耀赐给他，才能成为耶和华的荣耀。
