本章所含的要素，与前面各章在本质上相同，只是以新的组合与变化了的形式出现。这段预言的大主题，仍是以色列与神的关系——作他拣选的子民，以及与列国的关系——作救恩知识的源头或中介。末一层意思在本章结尾处表达得极为分明。所教导之道理的证据与例证，仍取自耶和华的大能：既显于世界的创造，又与偶像的无能相对照。预言所提供的预知之凭据，在此也再度重申并加以扩充。作为大能与预知二者在未来的一个具体展示，摆在我们眼前的仍是古列的征战；这些征战被明确地预先宣告，并显然地与耶和华的恩眷相连——恩眷是其成就的原因——又与他百姓的得释放和他神性的得证明相连——这是其所定的果效。
至于各部分的次序与布局，本章开篇直接承接第四十四章，继续预言古列及其成功，第 1-3 节。随后，这些成就被归于神的大能，以及他向自己百姓施怜悯的旨意，因此一切疑虑与不信都是不合理、不虔敬的，第 4-13 节。接着，先知不再着眼于古列，而是举目望向列国，宣告它们必被制伏，然而制伏只是为叫它们蒙福得救；这一点被宣明为神的定旨，并且从起初就已如此启示出来，第 14-25 节。
1. 耶和华对他的受膏者，对古列如此说，我紧握他的右手，为要在他面前踏平列国，又要松开列王的腰；为要在他面前敞开双扇的门，门必不关闭。耶和华的话似乎要到下一节才正式开始；但即便在这一节纯属引言的文字里，耶和华的话也与先知对古列的描述交织在一起，这种作法在希伯来文中极为常见，在最古老的作者中尤其如此，他们看重的是意思，而不是表达意思的形式。格塞尼乌斯（Gesenius）认为描述性修饰语的堆积是这些后期预言的特色，其实这是出于一个事实：作者的一个主要目的，就是要把神的属性以及他所拣选的器皿的属性深深印在读者心上。——古列在此被称为主的受膏者，按加尔文所说，这一称号在别处只限于预表基督祭司与君王双重职分的犹大圣职王权。——多数作者在此把它理解为王的同义语，源自犹太人的习惯用法，并非要指出古列的王权有何特异之处，只不过他是耶和华为一特定目的所兴起的。加尔文则认为此语更为饱满而着重，是把古列描绘为基督的代表，其相同之处就在这一点上：他是作为工具拯救以色列、使之脱离捆绑的那一位。——踏平列国这一特征在此格外贴切，因为希腊史家列出了长长的名单，记载被古列征服的各个民族，如玛代人、许尔卡尼亚人、亚述人、亚拉伯人、加帕多家人、弗吕家人、吕底亚人、迦利亚人、巴比伦人等等。——松开列王的腰，加尔文解作使他们衰弱，因为力量在于腰；罗森米勒（Rosenmüller）为说明这一用法，引了拉丁文的动词与形容词 delumbo（使腰部无力）与 elumbis（腰部无力的）。路德、克莱利库斯（Clericus）与米迦勒斯（J. D. Michaelis）则设想这里是暗指解下佩剑的腰带，那是古时缴械或解除现役的方式。这两种解释都胜过耶柔米的解法，他认为只是暗指作为职位标志的王者束带。但近代多数作者都同意，这话至少包含对腰带在东方服装中通常用途的指涉：穿戴者的行动能力与力量的施展，在很大程度上系于腰带，因为它把宽松的衣袍收束扎紧，否则衣袍便会妨碍他的行动。——把这一分句只限指吕底亚与巴比伦的君王，是武断的，并且削减了这应许与描述的宏大。——双数形式的 דְּלָתַיִם 正是希伯来文中表示门扇、对开的门或双扉之门的用语。所有解经者都承认，这一分句就其最一般的意义而言，完全适用于古列所攻取的一切设防之地，而就其具体而言，又格外显著地适用于巴比伦的陷落。希罗多德说通往河边的那些门在攻城之夜未曾关闭；色诺芬说王宫的门因无人防守而开着，侵入者几乎未遇抵抗便占据了王宫——这很难看作是偶然的巧合。这类在笼统的预言之下暗含对特定情形与事件的指涉，比起单单对某一特定事件作出最明确、最详尽的预言，更是远为惊人、远为确凿的默示凭据。
2. 我必行在你前面，崎岖之处我必铲平，铜门我必打破，铁闩我必砍断。 前一分句以第 40:4 节为同一目的所用的比喻，描写障碍的挪去。后一分句乍看似乎含有类似的比喻；其实它包含着与史实的一处细微吻合，前一节中我们已见过一例。希罗多德与阿比德努斯（Abydenus）明说巴比伦的城门尽是铜的。（参诗篇 107:16。）
3. 我要将黑暗中的宝物和隐密处的藏财赐给你，为要使你知道，我耶和华，那按名呼召你的，就是以色列的神。 有几位名家认为，从未有哪一次征服像古列的征服那样带来如此巨大的财富。普林尼（Pliny）记述他从克罗伊斯（Croesus）所得之物，按布里尔伍德（Brerewood）的计算，合英镑一亿二千六百万有余。末句说明提及此事的缘由，就是为叫古列能够认出：成就此事的那一位，正是预言此事的那一位。同一考虑也可以解释为何提到古列的名字；所以，即便这比它实际的情形更大胆地违背了类比与惯例，单凭神要借这预言直接影响古列本人的旨意，也足以作出充分的解释。以赛亚的著作确曾产生这样的影响，约瑟夫（Josephus）明言如此，而那位君王郑重承认耶和华为真神、为自己成功的成就者（以斯拉记 1:2），似乎也含有此意。
4. 为我仆人雅各、我所拣选的以色列的缘故，因此我要提你的名召你；你虽不认识我，我也给你一个尊号。 这不单是为着神普遍的荣耀，更是着眼于他向以色列所存的恩惠旨意的成就。——אקרא 前的那个 ו 引出后半句（apodosis），可作因此解。——近代诸家给 כנה 所定的温言相待之义，在此远不如「赐予尊号」之义贴切，这显然是指着牧人与受膏者这两个称呼说的，在外邦君王中惟独古列（Cyrus）得了这样的称呼。你并不认识我，或是说他并非真宗教的信奉者，或是说这名号早在他认识那赐名者之前、甚至在他还不可能认识他之时，就已经赐下了。这动词所表的过去时，不是相对于预言发出的时日，而是相对于应验的时日而言。
5. 我是耶和华（即那永恒的、自有永有的神）再没有别的；除我以外没有神；我必束你的腰，你却不曾认识我。前面论到提他名的话，这里换作束他的腰，即以王者的尊荣加于他，或亲自使他刚强；二者或许都包括在内。
6. 使他们知道，从日出之处到西方（或到他的落下之处），除我以外别无一位；我是耶和华，再没有别的。 先前专就古列（Cyrus）所说的话，如今是就一般人说的，即他们必须由此确信，以色列的神乃是独一的真神。有些犹太评注者把 מַעֲרָבָה 的末一个字母看作词尾，回指阴性名词 שֶׁמֶשׁ（日），尽管其中并无 mappik（马比克，即标示词尾 ה 为辅音的点）。这样，所附着的那个名词便取其本义（occasus，落下）；否则它就是「西方」的一个阴性称法。
7. 造光又创造黑暗，造平安又创造灾祸，我（是）耶和华，行这一切（事）的。 撒亚底亚（Saadias）以及随从他的维特林加（Vitringa）、洛沃特（Lowth）、米夏埃利斯（J. D. Michaelis）、亨德森（Henderson）和温布赖特（Umbreit），都认为此处暗指古波斯人所持的二元论，即两种并存永存之本原的教义。格塞尼乌斯（Gesenius）则反驳说，这些措辞过于泛泛，其一般意义又过于显明，不容作这样具体的应用。然而整段经文的特色，正在于反复出现一些表达：其泛指之义似乎明白，但同时又似乎容得下、甚至要求一种更为具体的解释——除非我们宁愿假定其间有一连串非同寻常的偶合。敞开的门、铜门、隐藏的财宝，便是这种双重含义（如果可以这样称呼的话）的例证，而且都在三节经文之内。这一类比使人更倾向于认为：在我们面前这一处，先知的话固然可以自然地视作对神普世权能的总括描述，但其中仍有意暗指古列极可能自幼所受教育的那一信仰的伟大特征教义。因为《赞德-阿维斯塔》（Zendavesta）的教义与古列同其古远一事，虽不能确凿证明，却也同样无从驳倒，而且就其本身而言是完全可信的。
8. 降下（或滴下）吧，诸天啊，从上面，愿云彩倾倒公义；愿地裂开，愿救恩与公义生长，愿她一同生出（它们）。我耶和华创造了它。 通行译本在首句作 drop down ye heavens from above,（诸天啊，从上面降下），其中有一种奇特的 equivoque（歧义双关）：若不是有平行的那句话定住了意思，这话几乎可以看作是在呼唤诸天塌落。以命令的形式预告将来之事，在以赛亚的后期预言中格外常见。近代把 צֶדֶק 与 יֶשַׁע 解作胜利、昌盛之类，纯属任意，这一点我们在别处已经见过了。神的公义——其中也包括他对自己应许的信实——得以彰显，圣经一贯承认这是他一切作为的主要目的之一。第二分句在句法上有困难，源于复数形式 וְיִפְרוּ 的使用；为解释这一点，有人把 יֶשַׁע 当作集合名词，另一些人则把 צֶדֶק 当作集合名词。（参以赛亚书 16:4 和诗篇 119:103。）然而，在种种疏解句法的尝试之后，最令人满意的读法——虽然与马所拉重音记号并不最为吻合——还是金希（Kimchi）所提出的那一种：他把这个复数动词与随后的两个名词相连，并重复 אֶרֶץ 作 תַצְמִיחַ 的主语。次于此说的是卢扎托（Luzzatto）所给出的读法，他使 וְיִפְרוּ 意为 生出（如申命记 29:17），并与 שְׁחָקִים（云彩）相合。——J. D. 米夏埃利斯（J. D. Michaelis）则把整节解释为论及预言及其应验。
9. 祸哉，（或 哀哉，）与造他的主相争的人——一块瓦片与地上的瓦片相争。泥土岂可对塑造它的说，你在作什么？你的作品岂可说，他没有手？希齐格（Hitzig）把 הוֹי 单纯译作感叹词 （哈！），埃瓦尔德（Ewald）译作（哦！），这既不合乎一般用法的要求，也不合乎上下文的要求：此处须把它当作不悦、或同情、或二者兼有的表达。——与神相争，不仅指实际的抗拒，也指判断与情感上的敌对。——本节两次使用的 יֹצֵר 一词格外富于表现力；因为就词源而言它有塑造者、制作者的一般意义，而就用法而言又有窑匠的特指意义，这与两个分句的比喻性语言正相吻合。——第一分句的后半部分，历来解法极为分歧。依前文的类比，似乎应当解作：祸哉，那与地上的瓦片（相争）的瓦片。但众人一致认为此解不可取，这正表明平行体的原则是有其限度的。马里亚纳（Mariana）别出心裁却无必要地提议读作 חָרָשֵׁי：让瓦片与地上的匠人（即窑匠）相争。维特林加（Vitringa）把同样的解法用在通行的经文上：让瓦片与地上的瓦片相争，却不可与神相争。别西大译本译作地上瓦片中的（或出于地上瓦片的）一块瓦片，这样整个短语便成了对人之软弱与微不足道的描写。近代作者几乎无一例外地采纳此解；不过他们中多数人给 את 以其本来的意思与、同，并认为这意思含有相似与同类的意味，正如传道书 2:16 中的 עִם。——希齐格有一个中肯的观察：地在此并非作为瓦片的居所被提及，而是作为它的材料，这确是 אֲדָמָה 有别于 אֶרֶץ 的主要用法。最后一分句开头的动词可以译作在说、将说、能说，或应当说；但凡作者意图所必需的，都可视为已隐含或包含在单纯的将来时之内。（参 10:15，及《早期预言》第 195 页。）对动词 תַּעֲשֶׂה 来说，情形实质上也是一样；只是在此处，这个希伯来词 תַּעֲשֶׂה 的确切力度，用我们的复合现在式表达最为妥当：你在作什么，或你将要作什么？这是希伯来文追究责任、质问某人所行是否合宜的惯常句式。（见约伯记 9:12；传道书 8:4；但以理书 4:32。）——本节末了的几个字同样引出了许多互相抵触的解释。较早的一些作者把它们当作同一段话的继续：你在作什么？至于你的作品，它没有手，即它尚未完工。但多数释经者都同意，你的作品引入了一位新的说话者。你的作品岂可（论到你说），他没有手？第二人称（你的作品）的出人意外的引入，使乌比冈（Houbigant）与洛沃特（Lowth）设想代词有所调换，于是读作他的作品与你没有手，这一臆改粗暴而无价值，尽可置之不理。毛雷尔（Maurer）解释第二人称，是设想它用得不确指，你的作品，即凡这话所能对之说的任何人的作品。希齐格的处理更佳：他认为先知是从表号突然转到所表之物，从假设的情形转到真实的情形，从窑匠转到耶和华。他没有手，即他没有能力。其荒谬之处在于：受造之物竟否认那造它的手的存在。其中的要义与 10:15 相同，但此处的表达要强烈得多，因为那里不过是器具自高于使用它的动因，这里却是受造之物否认其创造者的能力或技巧。——有人把本节以及以下各节限定于巴比伦人，或限定于被掳中的犹太人，这全属武断，且与上下文相违；上下文提到古列的征服及其后果，并非以之为预言的主题，乃是以之为一个普遍真理的例证。——保罗在罗马书 9:20 所用的说法（你为什么这样造我？），并非 מַה־תַּעֲשֶׂה 的译文，而是其意译，然而这意思实在已包含在其中。
10. 祸哉，那对父亲说，你要生什么？又对妇人说，你要产什么？的（人）。同一个思想再次表达出来，只是形式更为强烈，也更令人憎恶。本节中那些使解经者困惑的不协调之处，正是有意加重它所描述的那种亵渎的荒谬。把将来时任意改作现在时（你生的是什么？）或过去时（你所生的是什么？），不仅在语法上不正确，而且颠覆了作者的主要意图：他要表明，人对神将来如何待他们所怀的疑惑与不满，其怪诞不亚于设想一个孩子竟反对自己的出生。诚然，在所设想的情形中，这样的反对无从提出；但在真实的情形中，也当视为同样不可能。先知的意思若确是如此，这自然就排除了另一种解释，即把这话当作对自身软弱或残缺的抱怨，或是像约伯记 3:20 和耶利米书 20:14 那样厌弃生命的表白。
11. 耶和华，以色列的圣者，并造作他的那一位，如此说：你们问我（论）将来的事，论到我的众子，论到我手的工作，你们可以吩咐我。 七十士译本对句子的划分不同，读作 6 nou^a^ ra tTreQ’/opera.（那造作将来之事者）。这看来不过是疏忽或误读，洛沃特（Lowth）却视之为改动经文的充分理由，于是相应地译作那造作将来之事者。其余一切作者似乎都依从马所拉的标点，将分词与第二个分句相连。表「求问」的动词，如同拉丁文一样，支配两个宾格。（见诗篇 137:3。）——维特林加（Vitringa）把 v’5*^ 看作过去时，并使末一分句成为疑问句：他们求问我，你们还要吩咐我吗？但如此一来，我们便遇见一个突兀的转折：不仅由陈述转为疑问，而且由第三人称转为第二人称。希齐格（Hitzig）藉着加重后一桩反常而除去前一桩，把两个动词都读作疑问：他们求问吗？你们要吩咐吗？最为简洁的句法，仍属通行的那一种，即把第一个动词当作命令式，其形式与 WECJ（创世记 23:8）相类，而过去时则当作 ^ibxiy，如诗篇 137:3 所见。（比较 t^xiiS，创世记 32:18。）有些人虽采纳对第一个动词的这一解释，却也把另一个动词化为命令式，这是一种不必要且可疑的同化。至于这两个动词彼此的关系，以及它们所在的两个句子彼此的关系，诸家判断也各不相同。晚近的解经者多半假定其间是反义关系，于是把该分句解作：你们尽可问我将来的事，但我儿女的处置，当留给我自己。这不但须要插入一个转折虚词（希伯来文的连系词确实常有此力），而且造成了一种有名无实的区分；因为神儿女的遭际，本身就是将来的事，而且正是百姓最可能急切查问的那些将来的事。因此，宁可把这平行体看作同义的，而非反义的，并把两个动词都理解为对所称呼之人的一种允许。你们尽可问我将来的事，因为我能告诉你们；你们尽可把我的儿女交托我看顾，因为我绰有余力保护他们。——b? rwst 是一个常用的说法，意指把某事或某人的权柄交付与人，换言之，即把它委托于他，任凭他处置。——关于我手的工作一语等同于我的儿女或我的百姓，其义见《早期预言》第 367 页。
12. 我造了地，又造了地上的人；我，我的手，铺张诸天，又命定其万象。这是为前一节末句中的宣称作辩护，或说，是陈明他何以可被信靠、必保护他子民的理由，即因他是全能的，并已在创造之工上证明了自己是全能的。——两个分句中的人称代词都带着强调之意，仿佛说：乃是我造的，或说，是我（而非别人）造了……第二个代词与我的手的搭配，历来解释不一。有人视后者相当于拉丁文的工具夺格：我用我的手铺张了……另有人认为这是那种为加强语气而在词尾之外再加人称代词的惯用语之例：我，我的手，铺张，即我自己的手铺张。在这类结构中，人称代词通常置于末尾。第三种设想是，代词与名词本身同位，与其说是强调，不如说是解释：我（也就是说，我的手）铺张了。（参诗篇 3:5；17:13, 14；44:3；60:7。）——本节末了的几个字可有两种解释。我们可以把这比喻理解为军事上的，并给动词以发号施令的军事含义；也可以把万象当作表示内中之物或居民的常用说法，而把动词理解为呼召其存在之意。（参诗篇 33:9。）就其本身而论，前一种解释似乎更可取；但它要求把该动词解作不定过去时或现在时，而其余诸动词虽形式相似，却都指向一个确定的过去时间，即创造之时。
13. 我（而非别人）凭公义兴起了他，也必修直（或铺平）他一切的道路；是他要建造我的城，我的被掳之民（或被放逐者）他要释放（归回），不为赏赐，也不为雇价，万军之耶和华说。 先知从创造所提供的神能的一般证明，下降到他全能与智慧的一次具体施行，就是兴起古列；此处虽未明言其名而指他，因为前文已经以他为同样一番申辩的题目，先知不过是重新拾起他在第 5 节末、或许是第 7 节末所放下的线头。关于凭公义兴起的意思，参看上文 41:2, 25；42:6 的注释。在此处如同在别处，维特林加（Vitringa）认为是暗指古列个人的品格，他极其热切地为此辩护，以反驳伯内特（Burnet）在《宗教改革史》中所说的话——神有时使用恶人作他的器皿，比如残暴的古列。希罗多德（Herodotus）这一方面的记述，维特林加视为虚构，却对《居鲁士的教育》（Cyropaedia）中那些光辉的描绘给予全然的信任。这样的取舍不但本身奇怪，而且与近代最有能力的批评家与史家的结论完全相悖。其实也毫无必要如此坚持古列道德上的卓越：无论他品格如何，他都同样实实在在是神之公义所分别为圣的器皿，正如玛代人和波斯人一般在 13:3 所被这样称呼的那样。（见《早期预言》，第 246 页。）同时也当顾及古列在认识真宗教之前与之后的分别。（参看上文第 3 节的注释。）修直或铺平道路的比喻，与 40:3 的意思相同。——我的城，即圣城耶路撒冷，古列间接地作了它的重建者。——此处释放一词所用的动词形式，常用于囚犯或奴仆的开释。——末一分句似乎可以定断这个问题：43:3, 4 究竟应当理解为一般性的宣告，说神对他子民有分别出来的眷爱，以致他甘愿牺牲别国而施恩于他们；还是一项具体的应许，说古列必征服古实与埃及，作为他释放以色列的报偿。若是后者，那就不能在任何恰当的意义上说，他释放他们是不为赏赐、不为雇价了。
14. 耶和华如此说，埃及的劳苦和古实的货利，并西巴人，就是身量之人，必过到你这里，归属于你；他们必跟随你，带着锁链过去（或走过）；他们必向你下拜，向你祈求（说），神只在你里面，再没有别的，没有别的神。 首句举出劳作与通商，作为财富的两大来源，此处以之代指财富本身，或代指拥有财富的人。סבאים 一词，有些作者解作依附于 סְחַר 的属格，古实与西巴人的货利；另一些人则解作下一动词的主格，西巴人必过到你这里；这只是语法上的分别，于意义无碍。此处所提地理或民族名称的确义，见前文论第 43 章第 3 节处。正如希齐格（Hitzig）所恰当指出的，两处提到这些名字，都是举例式地(beispielsweise) 代表外邦世界。除先前为此解法所举的理由外，这里还可加上第 16 节对拜偶像者的泛指。——他尔根在此似将 מִדָּה 解作贸易（סְחוֹרָא）；另有人赋以贡赋，这是该词在迦勒底文（以斯拉记 4:20）及尼希米记 5:4 中的意思。但身量之人，即身材异常高大之人这一含义，由民数记 13:32、历代志上 11:23、20:6 的类比确定下来，并为古代史中对古实人的描述所印证：希罗多德称他们为 μέγιστοι ἀνϑρώπων,（人中最高大者），索利努斯（Solinus）更具体地说他们 duodecim pedes longi.（身高十二尺）。据克诺贝尔（Knobel）说，此处提到他们的身量，是要表明他们身强体壮，可作犹太人有用的仆役；但多数释经者正确地理解为：这一情节意在增显这次征服的荣耀与重要。——אֵלַיִךְ 可以理解为敌对你；但下一短语他们必归（或属）于你，以及那解释性的补充他们必带着锁链过去，都排除了这一意思。这些锁链在此究竟视为征服者所加，还是他们自己为表自愿降服而戴上的，经文本身并未裁定。随后所提的下拜也是如此：就其本身而言，可视为东方惯常的致敬或世俗尊崇之礼，不过通常所处的上下文都要求取宗教意义，此处更由「祈求」一动词的加添而有所指示。如此把属神的尊荣归给受造者，表面上似不相称，这一点可以通过把 אֵלַיִךְ 取作地点意义来避免，即解为朝向你，而非归于你，把你当作敬拜的对象。但更简单的解法是：之所以使用这样强烈的措辞，是因为解释紧随其后。先知不说他们要敬拜那住在你里面的神，而是说他们要敬拜你；以此使措辞更有力，随即又加上他们的承认来解释自己的话，神只在你里面，或按希伯来原词的全部力度来说，是一位全能的神，暗示列国的神明不过徒有神之名。这种对以色列之神的独一承认，接着又重述一遍，在某些人看来似属同义重复，实则极富强调之力。——把本节诸词尾指为古列，与马所拉的点符不合，因为点符作阴性。维特林加（Vitringa）与格塞尼乌斯（Gesenius）认为这是格劳秀斯（Grotius）的疏忽，起因于他只看拉丁文本而未看希伯来原文。但同样的解法似乎也为亚本·以斯拉（Aben Ezra）与埃瓦尔德（Ewald）所采纳，因而必须认为他们偏离了通行的点符。通行文本中的阴性代词，可指第 13 节的 גָּלוּת （被掳之民），或同节的 עִירִי （我的城），或指 כְּנֶסֶת ישראל（以色列的会众），无论哪一种，所称呼的真正对象实质上仍是同一个，即古时的教会或蒙拣选的子民。——现在的问题是：此处所应许的列国归服，当作何意义解。若说这里预言的是犹太人自己对古实和埃及的字面征服，除非有意给以赛亚安上无知或拙劣作伪的罪名，无人能够主张。我们当代一位颖悟的犹太作者卢扎托（Luzzatto），以为先知所预言的乃是这些地方的字面归服，却非归服以色列，而是归服古列；他把整节都解作描写那些俘虏的举动：当他们经过以色列地、带着锁链前往波斯之时，便朝着耶和华在地上的居所敬拜，承认他的至高主权。为维持这一颖悟而新颖的解法，作者不得不把 יְגִיעַ 和 סְחַר 当作省略语，代表 אַנְשֵׁי יְגִיעַ 与 אַנְשֵׁי סְחַר，men of labour, men of traffic（劳作之人、通商之人），即劳工与商贾。他还被迫把一些最富意味的措辞解释掉，如他们必归属于你，他们必跟随你，说这不过表示意向或愿望而已。如此强解先知语言的显明意思，已足以定其解法之非。埃瓦尔德大体上也提出同样的解释，只是更简略晦涩，并照他一贯的作风，不提及任何别的作者，以致无从断定他是取自卢扎托，还是独立推得。以上所论已足以表明，这段经文最自然的解法仍是通行的一种，即把它看作关于道德与属灵征服的预言：这征服要由教会施行于列国，并且作为一个显著的例证，要由犹太人的宗教施行于许多国家的异教之上，连字面意义上的古实也不除外，这从使徒行传 8:27 便可知道。
15. 实在，你是一位自隐的神，哦以色列的神，救主！此处的突然转折令释经者们大为困惑。维特林加（Vitringa）搬出他所偏爱而牵强的假设，说这里有一个应答的歌队或合唱，却毫无所成。埃瓦尔德（Ewald）与卢扎托（Luzzatto）则认为这仍是埃及俘虏所说的话。远为自然的读法，是把本节看作一句呼告，抒发先知自己强烈的感受——他在此将神已作的与将要作的两相对照，将现今的幽暗与将来的光明两相对照。倘若这些事将来必要成就，那么，哦你这救自己百姓的主，你实在是一位自隐的神，就是说，你把自己施怜悯的旨意隐藏在你现今作为的幽暗之下。然而要留意：这同一句话，固然是先知个人情感的载体，实际上却是一个含义更广的程式，道出了一条普遍的真理。埃瓦尔德认为此处有两个各自独立的命题，把末一分句读作以色列的神是救主；这在文法上完全说得通，也合乎惯用法，但在此既无必要，也不足取，因为它损害了结构的单纯与统一。
16. 他们都一同抱愧，并且蒙羞，他们在羞辱中走开（或 在羞辱中离去）——那些雕刻偶像的人。 除非我们毫无必要、也毫无根据地假定主语在此突兀而全然任意地转换，否则这一节必定是前文所述那一过程的结语。因此我们本可期待埃及、古实、西巴再度被指名提起；然而取代它们的，是以一个泛指的说法收束全句，这一说法前文已经引述过，用以证明此处所言的战争乃是属灵的战争，所要制伏的仇敌并非就其本身而言的某几个邦国，乃是异教的世界，那敬拜偶像的庞大杂众。他们被称作偶像的雕刻者或制造者，这就加强了先前所得的结论：以赛亚书 44:12–16 中的铁匠、木匠、厨子、烤饼的和耕种的，乃是同一个人，即那拜偶像的虔信者自己。
17. 以色列在耶和华里得了拯救，（带着）永远的拯救（字面作万世的拯救或诸永恒的拯救）；你们必不至蒙羞，也必不至抱愧，直到永远（字面作直到诸永恒之世），或照英文译本所作，世世无穷。这是与前一节的威吓相对应、相对照的话，并由此给前节投下一些亮光：它表明等候拜偶像之人的羞愧与狼狈，并非仅仅是自尊受伤或失望之感，而是失去那应许给神子民的拯救，是那拯救的反面，换言之，就是永远的沉沦。以色列已经得救，即他的拯救已有保障，不单是藉着主，更是在主里面，即凭着与他亲密而有生命的联合，作他身体上真实而活的肢体。这一庄严宣告的笼统形式，以及一再加在所应许之拯救上的「永远」，似乎表明本节以及其他类似经文中的以色列，并不是单单作为一个古代民族来看的犹太民族，乃是作为神的教会来看的犹太民族——这一群体从未止息、也永不会止息地存在，并承受这些应许。
18. 因为耶和华如此说，诸天的创造者——他就是神——大地的塑造者，又是它的制造者——他坚立了它——不是徒然（或不是要成为空虚）他创造了它——为居住（或为有人居住）他塑造了它——我是耶和华，再没有别的。本节为相信前两节中的威胁与应许提出了理由，即：发出这些话的那一位，不但造了天地，而且是为着某一确定的目的而造，这目的必要成就。本节惟一的结构难题，是耶和华的话从何处起始，而这问题可有几种不同的答案。我们可以读作：耶和华如此说，诸天的创造者就是神；这样，神的话便以一句从创造而来的论证的正式陈述开始。我们又可以读作：耶和华如此说，诸天的创造者就是塑造大地的那位神。这是维特林加（Vitringa）对本节的解释，他视之为对「天与地出于不同创造者」这一教义的否定。但多数释经者认为，耶和华自己的话是以第一人称代词的引入为标记的：我是耶和华，再没有别的。如此，其前所有的文字都当视为对说话者的描述，其中包含两句插入语式的命题，各以代词起首：诸天的创造者（他就是神），大地的塑造者，又是它的制造者（他坚立了它）。——有些人认为此动词意为预备（或使之适合）它，即预备给人居住。但另一意义更合乎该动词的主要用法，也合乎诗篇 119:90 的类比。下一分句的通行译法，他创造它并非徒然，虽可成立，却不及那更具体的译法有力：他创造它，并非要使它成为荒废（或空虚）。格罗提乌斯（Grotius）把 אֶרֶץ 理解为圣地，把整句理解为神不容它继续无人居住。但与诸天的对照使较宽的意义更为自然，而正如希齐格（Hitzig）所提示的，较窄的意义可以包含在其中。大地，连同作为其一部分的圣地，受造原是为有人居住，不是为空虚。——维特林加在「制造」、「塑造」、「创造」之间所作的区分，虽然精巧，在此处正如在 43:7 一样，既不自然，也无必要。（见上文第 75 页。）末一分句中，耶和华是用作描述性的称号，实际上等于 אֵל（神），先知在下文第 22 节于相似的关联中正是用这个词。
19. 我未曾在隐密处说话，在地上黑暗之处（或作在一处，即一地的黑暗）。我未曾对雅各的后裔说，你们寻求我是徒然。我（是）耶和华，说真实的，宣告正直（或正直的事）。前一节的教训并非新的启示，乃是早已普遍为人所知的。维特林加（Vitringa）、洛沃特（Lowth）、埃瓦尔德（Ewald）与温布赖特（Umbreit）认为此处暗指异教神谕那种神秘而含糊的答语。格塞尼乌斯（Gesenius）的反驳，其分量并不比他在第 1、2、3 节所提出的更重；而那几处的类比，使我们有理由认为本节的泛泛措辞之下，确实隐含着对神谕的这种暗指。——下一分句有几种截然不同的解释。最古老也最通行的一种，以其意为：神并未要求百姓求问他有关将来之事，却得不到令人满意的答复。按希齐格（Hitzig）的说法，神并未要求他们白白地（即无所得报地）寻求他，就是事奉或敬拜他。米迦利斯（J. D. Michaelis）与路查托（Luzzatto）给该词以处所的意义，在旷野，亨德韦克（Hendewerk）则解之为与黑暗之地同义，二者皆指异教世界，耶和华从未教导他的百姓在那里寻求他，或指望从那里得着答复。——洛沃特给另一个词以直接的答复这一特定意义，与神谕模棱两可的答语相对；但用法几乎不容许这样讲，按用法，此词与其平行的说法都当在此取真实之义。
20. 你们要聚集而来，一同近前来，列国中逃脱的人哪。他们并不知道，就是那些抬着木头、抬着自己雕刻的偶像、向不能救人的神祈求的人。 前一分句是直接对拜偶像者说话；后一分句则又用第三人称论到他们。开头的挑战或传召，与 41:21 和 43:9 中的完全相似。列国中逃脱的 有种种解释：或指从外邦人压迫下逃脱出来的犹太人，或指从偶像崇拜的辖制下逃脱出来的外邦人。但后者断不至于被召来较量。总的看来，最自然的理解，是指那些在神所降下的审判中存留下来的列国。这个希伯来短语本身是有歧义的，所附的名词有时指逃脱者从中残存下来的那一整体，有时则指他们得脱离的那种势力。（试比较士师记 12:4、以西结书 6:9、7:16、俄巴底亚书 11 与耶利米书 45:23、以西结书 6:8。）此处占主导地位的用法以及上下文，都判定前一种解释为是。格塞尼乌斯（Gesenius）与路撒托（Luzzatto）都把这短语用在古列的征服上，意思却正相反。前者视之为描写他所要存留的人，后者则指他所要征服的人，而这些人被描绘成肩扛偶像逃亡的样子。但与整段脉络最相合的解释，是把仍旧留存的拜偶像者（即既未归正、也未遭灭绝的那些人）看作呼召的对象。若还有人荒唐到抬着一个木头的神四处走，又向一位不能拯救的祈求，就让他们聚集近前来吧。——他们不知道 通常被解作「他们毫无知识」；但按这语言的惯用法，补出一个具体的宾语更为合宜。他们不知道这事，或说，他们不知道自己在作什么，对自己的不敬虔与愚昧毫无自觉。——本节含有两处对偶像的间接讥刺：其一，它们是木头作的；其二，它们没有生命，连挪动一步也要倚靠敬拜它们的人。
21. 带上来，带近前来！是的，让他们一同商议。谁从古时使这事被人听见，从那时起就宣告了它？岂不是我耶和华吗？除我以外再无别神；一位公义的、施行拯救的神，除我以外再没有别的。按维特林加（Vitringa）的看法，首句两个动词的宾语是你们的案情或你们的论据，如同 41:21。格塞尼乌斯（Gesenius）乐于把这看作他那位伟大前辈的无知错误，然而它仍获得了大多数后来作者的认可。格塞尼乌斯自己把首句解作宣告它，并把他们（即外邦人）带近前来，却没有说明所要宣告的是什么、由谁来宣告。按维特林加的解释，这里是呼召拜偶像的人陈述并辩护他们的案情。——下一句中人称的转换，意味着他们无力或不愿接受这一挑战，至少是对此心存疑虑、迟疑不决。因此他们被邀来一同商议，或如有些人所理解的，去请教比他们更有智慧的人。然而，他并不再等候他们的申辩，却以通常的设问形式提出自己的申辩，问除他以外有谁曾明确预言那仍然遥远的事，从而给出预知的凭据；又有谁曾拯救他的百姓脱离灾祸与奴役，从而给出拯救之能的凭据。——מֵאָז 严格说来关涉一个确定的过去时间，但此处似乎是不定地使用，等同于 מִקֶּדֶם。——岂不是我耶和华吗，除我以外再无别神？这是一句希伯来惯用语，相当于英文的问句：岂不是我——除我以外再无别神的那一位？
22. 你们地的四极都当转向我，就必得救，因为我是神，再没有别的。从前面的宣告看来，似乎外邦世界除了第 15 节所威吓的沉沦之外，别无可指望的。但先知此刻引出一个施恩的抉择，邀他们在毁灭与降服之间作选择，并表明前文论证的主旨并不是要把异教徒逼入绝望，乃是要把他们逼到一个地步，使他们不得不在独一真神的恩宠里寻求平安；而这位神独有的神性，正被明明地立作这劝勉的根据。——פנו 并不正好对应英文的 look（观看），而是指转过身来、以便朝另一方向观看的动作。因此本文与那些描写外邦人蒙光照之后转离偶像归向神的经文有极强的类比关系。（见帖撒罗尼迦前书 1:9。使徒行传 14:15。15:19。）——地的四极是一个包括万国在内的说法，常用来指外邦人的归信。（见诗篇 22:28。72:8。撒迦利亚书 9:10。）德维特（De Wette）的译法让你们自己得救，在被动语态的简单意义上似乎是多余的精细。——至于本段中是否当以基督为说话者，这问题在解经上无甚紧要。在我们看来，既知父惟独藉着他施行拯救，这一假设便显得十分自然；但由此并不能推出古时的读者会得着、或原意要他们得着任何这样的印象。
23. 我指着自己起誓；公义之口已发出话语，必不收回，万膝必向我跪拜，万口必向我起誓。 别处所用神起誓的形式是 指着我的永生 或 我指着我的生命起誓（民数记 14:21, 28；申命记 32:40）。因此保罗引用本节时（罗马书 14:11）用了 ζῶ ἐγώ, 这一公式，可视为准确的意译，却不是严格的翻译。——מִפִּי צְדָקָה 二词的结构历来使解经者为难。耶柔米任意把它们对调，如同 原文作 דְּבַר צְדָקָה 公义的话语 一般来翻译。罗森米勒（Rosenmüller）则另辟一途以求同一结果，假定这里是一个不常见的组合 公义－话语，犹如诗篇 45:5 的 עַנְוָה־צֶדֶק。多数近代学者不顾性的不一致，仍以 צְדָקָה 为动词 יָצָא 的主语，并把 וְלֹא 看作等于 אֲשֶׁר לֹא，译作 真理已从我口中发出，是一句必不收回的话语。 最简明的结构（虽然后来的学者似乎无人采纳）是米迦勒斯（J. D. Michaelis）所提出的：他以 פִּי 为 פֶּה 的连属形而非带词尾之形，以 צְדָקָה 为依附于它的属格，公义之口 或 真理之口（aus dem untrüglichen Munde，出自那不会错谬的口）。——一句话，即一个应许或一个预言，当它被撤销或收回时，希伯来文说它 返回（参以赛亚书 55:11）。末句中的跪拜与起誓，乃是尊崇、效忠或归顺的举动，通常并行（列王纪上 19:18），含有对受礼者之主权的郑重承认。本节清楚地说明了 向 他人起誓与 指着 他人起誓二者之间的分别（参 19:18，并《早期预言》第 357 页）。——此节经文两次被保罗引用于基督身上（罗马书 14:11；腓立比书 2:10），以证明他君王的、审判的主权。它并不必然预言众人都要归信他，因为所用的词足以同时包括甘心的与被迫的降服；而这两种方式之中必有其一，使所有人无一例外，终必承认他是自己合法的君王。
24. 惟独在耶和华里我，他说，有公义和能力；人必归向他，凡恼恨（或作恼怒）他的都必蒙羞。 约瑟·金希（Joseph Kimchi）把起首几个字当作起誓之辞，是的，指着耶和华！ 大卫·金希则让 אך 保有其本义，并把这一句与前一节末尾的话连属——凡口舌都要起誓（但）惟独指着耶和华。 多数释经者认为本节另起一句，并以 ביהוה 意为在耶和华里。 然而他们彼此之间，对 אמר לי 二字的意义分歧甚大。维特林加（Vitringa）、埃瓦尔德（Ewald）及另一些人把这一短语译作对我说，却未能令人满意地指明它与上下文的关系。最通行的读法是人论到我说，这在语法上虽通，却似乎使这一分句失去意义，至少显得多余。或许最好的读法是德丢（De Dieu）的：他把 אמר 孤立出来，解为有人说或他说，而把随后的字与 לי， 连属，意为于我有，这是希伯来语中唯一与「我有」相当的说法。无论取哪一种读法，其大意显然都是：惟有神能称义，能施庇护。维特林加把 עז 解作恩惠，与近代德国人把 צדקות 作类似翻译一样，同属毫无根据。——马所拉的标点把单数动词 יבוא 与复数的 יבשו 归于同一主语，即随后所出之语。但数的差异似乎有意表明主语有别，与第 23 节所暗示的那两种顺服相应。单数的 יבוא 很自然可与单数的 יאמר 同主语，即那「每一个人」，就是终必向耶和华屈膝宣誓效忠的人；而复数的 יבשו 则正可与复数的 הנחרים 连属。雅基（Jarchi）把末一分句整个解作描写耶和华仇敌的悔改；但这其实只是 עדיו יבוא 的意思，其余部分所描写的，乃是那些无可救药的罪人最终的、绝望的狼狈，如第 16 节所言。论 עדיו יבוא 一语，参以赛亚书 19:22；论 נחרים בו，参以赛亚书 41:22 和雅歌 1:6。
25. 以色列的全家都必因耶和华得称为义，并且夸耀（或作夸胜）。这一句收尾的应许，被亚尔基（Jarchi）按着拉比主义的本色，限定为雅各肉身的、字面意义上的后裔；不过，当我们知道他为了把那两个词连读成惟独归我之意（说话者竟成了以色列！）而不惜违反前一节的句法时，这就不足为奇了。这样的讲法离本节的正解何其之远：本节实在是要以一个庄严的宣告，收束前面对外邦人的那几段话，宣明他们与蒙拣选之民的真实关系——这子民乃是由一切真正信靠并敬畏神的人所组成，无论是犹太人还是外邦人。古时的教会每一次接纳归信者进入团契，都承认这一原则；及至新旧时代更替之际，这原则更以种种不同的形式被清楚而再三地宣告为基督国度的根本律法。（参 罗马书 10:12；加拉太书 3:28, 29；歌罗西书 3:11。）
