本章如同第四十章与第四十三章一样，以给以色列的振奋人心的应许开篇，继而列出信靠这些应许的理由，这些理由取自耶和华的智慧、能力与良善。
这一预言的主题或根基，乃是一个特定的应许：丰盛的属灵感化（influence，即圣灵的运行与影响）及其果效，不仅有内部的兴旺，更有从外邦大量的归附，第 1-5 节。——这应许必得成就的凭据，在于神无所不知的明证，与一切别神恰成对照，第 6-9 节。——随后以两个论据确立拜偶像之愚昧。其一是偶像本身不过是人手所造之物，第 10-14 节。其二是它们不但是被造的、且是人所造的，更是用那同一种材料造成，而那材料也用于最琐碎的家常用途，第 15-20 节。——既已如此证明耶和华有能力成就他的应许，我们便被带回到那应许本身，第 21-24 节。这应许又一次藉着诉诸神的创造大能而得坚立，并藉着兴起古列作以色列的拯救者而得阐明，第 25-28 节。
在此处，若要公正地解释这段经文，仍有一点甚为要紧，就是我们必须时时留意主题（以色列的安全与昌盛）与那些论证、例证之间的真实关系——那些论证与例证取自神藉预言所证实的预知、取自偶像的无能，以及古列（Cyrus）的兴起。在这一切形式各异的应许与推论之中，贯穿着一条把它们联结起来的线索，而这线索便是关于教会的教义：教会的由来、教会的旨归，以及教会与它的元首、与周围世界的关系。
1. 现在你要听，我的仆人雅各，以色列我拣选了他（即我所拣选的）。此处的转接与前一章开头相同，而这个现在，如同那里一样，与其说是时间上的，不如说是逻辑上的。基于前面已经给出的理由，无需设想此处所呼召的是另一个以色列（科克苏斯 Cocceius），即被掳中悔改信靠的犹大人（格老秀斯 Grotius）；也无需设想所指的是另一个时期，即前面所描述的灾祸之后的时期；甚至也不必像金希（Kimchi）所解释的那样，把此处的和当作等同于虽然如此。这不过是先知论证的重提与延续，意在显明神与他百姓之间的真实关系。此处所确言的拣选，加尔文径直理解为从永恒而来的个人拣选，但米凯利斯（J. H. Michaelis）的解释更为妥当，即神从世人中间对教会，或说对他自己特选之民的拣选与分别。
2. 耶和华如此说，你的造作者、你从胎中的塑造者必帮助你；我的仆人雅各啊，不要惧怕，我所拣选的耶书仑哪。 释经者之间一向有争议：”,02^” 究竟当与 “s^sp” 相连（七十士译本与犹太拉比们即如此处理），还是当与 “^pn” 相连（他尔根与武加大译本如此）。马所拉的重音符号支持前一种结构；但格塞尼乌斯（Gesenius）弃之不取，以为所得之义不佳，遂读作 那从胎中帮助你的。 然而把将来时如此译作过去时，纯属任意，因而不合语法。最简单的结构，是让耶和华的话从 你的造作者 起首，由第三人称转入第一人称乃是极其自然的，在以赛亚书中更是屡见不鲜。你的造作者必帮助你 等于说 我，就是你的造作者，必帮助你。 但即便依通常的假定，以神的话从第二分句起首，也仍以把 他必帮助你 看作一个简短的独立分句为佳，乃是插入其间，用以收束上文的描述，或把它与下文联络起来。耶和华如此说，你的造作者、你从胎中的塑造者——他必帮助你——不要惧怕 ……。至于 从胎中的造作者 这一搭配，唯有吹毛求疵的语法家才会觉得不伦不类；因此连采纳 J. H. 米凯利斯（J. H. Michaelis）的提议也无必要，他以为 “^aa” 意即 ex quo in utero esse coepisti（自你在母腹中开始存在之时）。这些说法用于称呼以色列，只表明写作者心中所存的观念乃是一个个别的人。虽然对此处所用诸比喻作具体解释时，有时未免推衍过度，但以色列作为一个民族在埃及的成熟期常被描绘为怀胎之期，而出埃及则被描绘为诞生，这是毫无疑问的；至于此处是否有这样的暗指，则可视为尚难断定。——耶书仑 一词仅见于此处与申命记 32:15、33:5, 26。古人考究其字源的若干尝试，颇为可笑。如维特林加（Vitringa）引福斯特（Forster），谓其源出 טור，一只公牛，又引科克丘斯（Cocceius），谓其源出 vm^，他们必看见，即那将要看见肉身基督的百姓，quod nemo dixerit non esse hyperbolicum et remotum（无人会说这不是夸张而牵强的）（维特林加语）。格劳秀斯（Grotius）把此词溯源于 ^*w，在语文学上是不可能的；但他把它解作指小词或昵称，如今已被普遍采纳，只是改而溯源于字根 w，正直，用作以色列的称号，并非如亨德森（Henderson）所设想的「顾念他们已全然弃绝偶像崇拜」，而是指他们本当有的常态或理想品格，指他们受造的目的，以及他们本应显出的样貌。亨斯滕伯格（Hengstenberg）给予此词同样的意义，视之为一专有名词，却不以之为指小词或昵称，他驳斥后说为字源上的类比所不能支持，且在此词最初使用的几处经文中全然不合。（参其《巴兰的历史与预言》，第 98-101 页。）七十士译本把此词译作一般的昵称 (ἠγαπημένος，蒙爱者)， 其余希腊文译本则更紧贴字源 (εὐθύς, εὐθύτατος，正直的、至正直的)。 这指小形式，格塞尼乌斯在拉丁文中加以仿效 （rectulus, justulus，小正直者），而 希齐格（Hitzig）与埃瓦尔德（Ewald）在德文中加以仿效 （Frommchen，小虔敬者）。 罗森米勒（Rosenmüller）的译法 （fortunate，幸运的） 所依凭的，不过是把 P7.s 解作好运或亨通这一错误的类比而已。
3. 因为我要将水浇灌在干渴之处，将流动的（水）浇灌在干旱的（地）上；我要将我的灵浇灌在你的后裔身上，将我的福浇灌在你的子孙身上。 这就是神的子民不当绝望的大理由。两个分句互相解释，前一句的水显然与后一句的灵是同一回事。这是表示从上头而来之感化的常见比喻。（见以赛亚书 32:15。以西结书 34:26。玛拉基书 3:10。）克诺贝尔（Knobel）却把两个分句严格区分开来理解，以前句为对那地的应许，后句为对那民的应许。但צָמֵא（渴的）多半是指人而言，因为它不像 ארץ（地）那样是阴性的。格劳秀斯（Grotius）把这理解为应许差遣先知到被掳的犹太人中间去，如耶利米、以西结、哈该、撒迦利亚和玛拉基！格塞尼乌斯（Gesenius）似乎也认为此处所作的应许与约珥书 3:1, 2 所载的严格相合。但这应许的范围更广，包括圣灵一切的感化。——克诺贝尔认为，这民的子孙，既与这民自身相区别，就是指构成这整体的各个个人。耶基（Jarchi）与维特林加（Vitringa）则将其应用于那些因归信而要加入天然的以色列中的外人或归化者。最简单最自然的解释是：这里理想中的受话者乃是作为民族始祖的雅各，而犹太人自己在此被描述为他的后裔。然而即便如此，也未必就排除了这位族长属灵的子孙，上下文中已明明提到了他们。
4. 它们要在草中间生长，像柳树在（或旁）水道上。本节描述前一节所应许的浇灌与倾注所产生的效果。不过，不必像路德和后来一些作者那样，把这句的结构处理成目的从句（以致它们要生长）。——动词的主语并非耶和华的灵与福，如亚本·以斯拉（Aben Ezra）所奇怪地设想的那样，而是以色列的后裔子孙，这福分正是要由他们来经历的。——洛沃特（Lowth）与埃瓦尔德（Ewald）依七十士译本（ὡς ἀνὰ μέσον ὕδατος χόρτος）的权威，读作 כבין מים חציר，像水中间的草，在；然而七十士那里似乎只是一种意译或自由的译法。格塞尼乌斯（Gesenius）保留了这种比较的表达形式（如同在……之间），却不改动经文，而是把那小品词本身当作比较用法——这种惯用语在别处并无明确的例证。凡此种种权宜之计，都是为了除去那想象中的语病 in between（「在……之间中」）。但真正的解释，维特林加（Vitringa）早已给出，即 בין 在此处乃是其原初而本有的用法，作名词用，相当于英文的 midst（中间）。通行经文非但不是不正确或不合规则，反倒实在是唯一能表达此意的形式；因为 בין 作介词时总是指 在……之间或在……当中，其后须接复数名词。反之，若要用单数名词（如此处），希伯来惯用语所加的便不是介词，而是一个意为中间的名词（תוך 或 קרב），其前再冠以小品词。——草与柳树之分开，不过是句子节奏安排的缘故。全节的简单意思是：他们要像柳树长在草中那样生长，即长在湿润或沼泽之地。至于问草与柳树相对而言指的是谁，这问题是荒谬的。这就如同有人把一样事物比作沙仑的玫瑰时，去问沙仑与玫瑰相对而言指的是什么一样。洛沃特似乎认为渡槽比通行译本的水道更富诗意、也更合英文。
5. 这一个要说，我属耶和华；这一个要称呼（或按着）雅各的名；这一个要在他手上题写（或用他的手书写），归耶和华，并要以以色列的名为号。 代词这一个的重复，按金希（Kimchi）的解释，是指各等各样、来自四方的人。众人大致同意，本节预言外邦人的归附，把他们描绘为公开宣认效忠耶和华、依附他的子民。按名呼叫一人，与呼求其名（即求告他），在希伯来文的用法中紧密相连。多数解经者在此理解为颂赞或传扬。较早的一些作者则随从西马库斯，取被动之义（这一个要被称呼），或是把那动词读作另一种形式，或是在其后补出反身代词。句末的那个动词也存在同样的分歧：有人理解为他要给自己起号（或被起号），另有人理解为他要以奉承或尊敬的口吻称说雅各的名。——至于中间一句，古时有两种解释：一种作他要（用）他的手书写，暗指立约时的签署（耶利米书 32:10；尼希米记 9:38）；另一种作他要在他手上书写（题写），暗指普罗科比乌斯所提到的古代习俗，即在兵丁、奴仆及其他依附者身上刺上其主上的名字，出埃及记 13:9 和启示录 13:16 似乎正指此事。七十士译本被认为表达的就是后一义
6. 耶和华，以色列的王，和他的救赎主，万军之耶和华如此说：我（是）首先的，我（是）末后的，除我以外再没有神。 这是对那位神的描述，就是上一节所说列国所承认的那一位。同时，归于他的这些属性，也足以构成信靠他应许的充分理由。与此相仿，希腊人至高的神宙斯，俄耳甫斯称他为 ἀρχὴ πάντων καὶ τελετή,（万有的起初与终结），另一处又说 Ζεὺς πρῶτος γένετο, Ζεὺς ὕστατος.（宙斯是首先生的，宙斯是末后的）。亨德森（Henderson）指出，这里所用的称谓在启示录 1:18、2:8、22:13 中被归给主耶稣基督。——在此处及平行各处，无须把 מבלעדי 限定为 此外， 这一较窄的意思；这层意思其实已包含在 除……以外 的通常而严格的含义之内，即未经我知晓与许可，或不服在我至高的权柄之下。其意思不单是说世上并无别的真神存在，乃是说连那些 λεγόμενοι ϑεοὶ（所谓的神，林前 8:5）也不过是因他的容忍而存在，因此断不能与他同等，或与他相争。
7. 又有谁，像我一样，要宣告，并述说它，并向我陈明它，自从我设立那古时的民以来；将要来的事和那些要临到的事，必向他们述说（或向他们自己）？ 没有理由不把这一问句视为贯穿全节，尤其因为另一种句法把这句话拆成数句，又任意地把其中几个将来时解作命令式。更可反对的，是把 יִקְרָא 解作过去时的读法，除埃瓦尔德（Ewald）外，后来的作者无不如此。谁曾像我宣告过 这一问，并不比 谁将（或能）像我已行的那样宣告， 这一问更为切题；后者同样明白地指向过去的时间，却丝毫不曾对这表达的形式施加语法上的强暴。下文数词通常的读法是 让他述说它 云云；但这命令式的意思，已充分含在把这些词严格译作疑问的将来时之中，即 谁要述说它 云云。קרא 是高声呼喊或公开宣布。它与下一动词若有分别，也只在于它表示一种带权柄的呼召，所暗示的不仅是预言的观念，也是创造的观念。——יַעְרְכֶהָ 一词，格塞尼乌斯（Gesenius）正确地解作法庭用语，意即 陈明案情。 埃瓦尔德所取的 比较 一义，在别处较为少见，在此处也较不合宜。自从我设立 云云，当与 כָמוֹנִי 相连：谁能像我已行的那样宣告，自从我设立 云云。此处的「设立」就是立定、创造，或使之存在。至于 עַם־עוֹלָם 这一短语，有三种解释。第一种是拉比们的解释，他们解作 古时的民； 英文及其他若干译本保留了这一读法。第二种使之意为 永远的民， 但仅指神拣选的旨意或谕令而言。第三种则取 永存的民 之义，即一族将存到永远的子民。在这三种意义之下，这描述都适用于以色列，不单以之为一个民族，更以之为一个教会，其存在与特权至今仍延续在基督的身体之中。Ecclesia corpus Christi est, quo nihil antiquius aut majus esse potest（教会乃基督的身体，再没有什么比它更古老或更伟大的了）（加尔文）。然而可疑的是，此处所指的，是否不过是对人类起源的一种提说。（参前，第 42:5, 6 节注。）——按金希（Kimchi）、格劳修斯（Grotius）与维特林加（Vitringa），末句分别提到临近的将来与遥远的将来。格塞尼乌斯弃绝这一区分，所持的唯一理由，乃是那毫无根据的说法：同义词的叠用是 这位作者 的特色，即这些后期预言的作者，有别于真正的以赛亚。但这在某种程度上并非一人之特色，而是一切希伯来作者的特色，从早期的、甚至从无人争议的段落中，都可举出大量例证。然而实情是，金希所作的区分如此自然、如此简明，又与上下文和类比如此相合，以致即便这两种表达方式本身看来完全同义，也值得加以考虑。何况这样的差别，正是由形式本身显明出来的。不仅用了两个不同的动词——这或可另作解释，单凭它本身也不足为据——而且一个是分词形式，这是希伯来文中表达现在的动作或临近的将来最明白的方式，另一个则是本然的将来时。凡形式有别处，意义便可推定有别；若此处果有这样的差别，那也只能是正在 临到 之事与此后将要成就之事之间的差别。
8. 不要颤栗，也不要惧怕；我岂不是自那时起就使你听见、并告诉了（你），你们岂不是我的见证人？除我以外还有神吗？并没有磐石，我不知道（有）。——提到以色列时单数与复数形式的交替使用，对于一个理想的或集体的人格来说尤为贴切，并且与摩西五经的用法、尤其与申命记的用法严格相合；在申命记中，这种表面上的数的混用并非偶一为之的现象，而是层出不穷的。——תִּרְהוּ 这个动词仅见于此处，希齐格（Hitzig）由 רהה 推出，格塞尼乌斯（Gesenius）由 ירא 推出，埃瓦尔德（Ewald）则解之为 תיראו 的文本讹误。更可能的是出自与之同义同源的 ירה。——מֵאָז 通常按含糊的意思取作很久以前；但此处也可以严格地理解为自那时起，雅基（Jarchi）把它指向西奈山上律法的颁布，克诺贝尔（Knobel）指向古列的初次出现，而毛雷尔（Maurer）则指向前节所提到的那件事，即那古时之民的设立——这比前二者都更有可能。——你们是我的见证人一语，通常被解作独立的分句；但也可能如上文那样，把它包括在问句之内。——维特林加（Vitringa）把 אֵין 解释为疑问词，他所援引的撒母耳记上 22:8 的类比，实在丝毫不足以支持此说。——此处与别处许多地方一样，神被称为磐石，因他是他百姓的避难所，是他们盼望的稳固根基。
9. 那些雕造偶像的，他们尽都虚空，他们所羡慕的（或所爱的）尽都无益；他们的见证人自己也必看不见、必不知道，以致他们羞愧。 先知既以庄严的宣告确证了自己的至尊，与偶像的无知无能相对照，便藉此巩固了他的应许，现在又将这一对照逐项展开。——首句的字面意思是那些铸造雕像的人，此处用以泛指一切偶像。——虚空在此当取最强烈的否定意义，指一切生命、智慧与能力的全然缺乏，与平行的说法他们无益，即他们毫无价值，彼此呼应。拜偶像之人所羡慕的、所偏爱的事物，正是偶像本身，他们为之耗费光阴、钱财，并倾注了错置的信靠。——下一句通常被解作他们的见证人就是他们自己，即他们自作见证；这或可指偶像作见证攻击敬拜它们的人，或指敬拜者作见证攻击偶像，或指这两类之中任何一方自证其非。科克求斯（Cocceius）将这几个字与其后的动词相连(testes illorum ipsi non vident)（他们的见证人自己看不见），这一句读在实质上为埃瓦尔德（Ewald）所重提，并得温布赖特（Umbreit）赞同。如此，其意便是：那些为偶像之神性作见证的拜偶像者，自己正是瞎眼无知的。——亨德森（Henderson）说，המה（他们）之上的puncta extraordinaria（特殊标点）意在引起读者注意：哑巴偶像竟被立为见证，指证敬拜者的愚钝。但为何偏在此处如此？更可能的解释是，马所拉的校勘者认为此字可疑，或许因其显得赘余，而其实它乃是强调之辞。——不必将知道取作「具有知识」那种含糊可疑的意思；其意毋宁是：他们必不看见、也不知道这事，即方才所说关于偶像无能的那番话。——末句格塞尼乌斯（Gesenius）解作：他们被交付于瞎眼之中，以致羞愧蒙羞。温布赖特则反之，以为其意是他们连羞愧的知识或感觉都没有——这便使前面的描述更形加重。
10. 谁造了这神，又铸了那像，竟毫无用处（或益处）？ 多数解经者把这句看作一声含着轻蔑的惊讶之叹，意思是神志清醒的人决不会如此行。（格老秀斯：quis nisi demens？〔除了疯子还有谁？〕）但真正的意思是格塞尼乌斯（Gesenius）所提出的那一种，他把下文解作对这问题的回答。先知既已断言偶像全然无用，如今便要从它们的来历上加以证明。——它们远不是制造者，自己倒是被造的，而且是谁造了它们。这正是本节确切的力量所在。——此处与别处一样，把（大能的神）这一名称用在偶像身上，带着尖锐的讽刺。
11. 看哪，他的同伴都必蒙羞，匠人自己也不过是人；他们必都聚集，必都站立，必都战兢，必一同蒙羞。雅基（Jarchi）把其中的词尾指为造像的人，洛沃特（Lowth）、艾希霍恩（Eichhorn）、格塞尼乌斯（Gesenius）、毛雷尔（Maurer）与埃瓦尔德（Ewald）从之，于是把他的同伴解作他的同行工匠或同拜偶像之人。但工匠的同伴蒙羞而工匠自己不蒙羞，这是为何呢？他尔根所给出、并为维特林加（Vitringa）、罗森米勒（Rosenmüller）、希齐格（Hitzig）、克诺贝尔（Knobel）所赞同的解法要自然得多：他们把词尾指为偶像本身，而他的同伴则指凡与偶像有任何干系的人，无论是制造者还是敬拜者。（比较民数记 25:3；申命记 11:22；30:20；以赛亚书 56:3, 6；何西阿书 4:17；哥林多前书 10:20。）——洛沃特断言下一分句按通行经文读来不出任何说得过去的意思，有辱先知的笔；因此他提议把那个词读作被动分词，意为泛红的，并据此译作连匠人自己也必羞得面红，又补充说若有人嫌单数形式不合规则，大可读作复数——而这一项假设之「合理」，实与另一项不相上下。值得注意的不仅是此项校改未得后来任何一位学者的认可，而且通行经文所给出的意思，人人都公认为完全贴切，且为先知的论证所不可或缺，即：偶像的制造者自己不过是人，因此不能造出任何属神之物。维特林加把 אדם 解作「平民」(plebs)，既与用法相违，又把这一论证整个毁掉。有人给这短语加上比较之意，谓他们不如人（科克苏斯 Cocceius），或谓他们必比别人更蒙羞（尤尼乌斯 Junius），这都太不自然，无须驳斥。本节的意思是：无知觉的偶像与造它的人必彼此作证互相指控，并一同陷在同样的定罪与羞辱之中。
12. 他用刻刀雕铁，在炭火中锻造，又用锤子把它打成形，然后用他大能的膀臂加工。此外（或并且），他饥饿而无力，他未曾喝水而发昏。 把 חָרַשׁ 解作动词，如他尔根所作的那样，是最简单也最自然的构法；不过多数解经者都把它看作派生名词 חָרָשׁ（匠人，如出埃及记 28:11）的连读形，其后加 בַּרְזֶל 以限定其所指，即治铁的匠人，亦即铁匠；正如下一节的 חָרַשׁ עֵצִים 被认为是指治木的匠人，亦即木匠。（比较撒母耳记下 5:11 的复数 חָרָשֵׁי עֵץ。）在头两个词的解释上一致的人，对它们与下文的构法却看法不一。洛沃特（Lowth）擅自改动马所拉的点符，主张把 מַעֲצָד 读作 עָצַד（砍削）的分词；卡佩卢斯（Cappellus）则提出它与 חֶרֶט（刻刀）同义——撇开这两说不论，英文译本与另外几种译本把它取作钳子之义，这不过是从上下文推测而来；但多数近代学者使它指斧，如耶利米书 10:3 那样，或更泛指任何锐利或尖头的器具。如此解释的这个名词，与前文的连接有三种不同的构法。较早的学者一般把它理解为表器具的名词。因此英文译本作铁匠用钳子云云。维特林加（Vitringa）、格塞尼乌斯（Gesenius）等人则把这名词当作一个须补出的动词的宾语（铁匠造一把斧），并把本节理解为描写器具的制作，而非偶像本身的制作。埃瓦尔德（Ewald）与克诺贝尔（Knobel）把 מַעֲצָד 解作第二个限定 חָרַשׁ 的词项，换言之，是限定其前那个复合短语的。埃瓦尔德给整个表达的意思是「铁与锉之匠」，即以铁与锉作工的人；克诺贝尔的意思则是「器具匠」或制造利器者。二人都以这复合名称为动词 פָּעַל 的主语，而其前的 ו 则是一个惯用的赘词。但这两项语法上的假定都没有从用法而来的充分根据，故惟有在解经上有此必要时才可容许。希齐格（Hitzig）同样以头两个词为动词的主语，却取第三个词为其宾语，并把这一分句理解为：铁匠把一把斧头改制成一个偶像，正如第 2 章 4 节里刀剑变为犁头、枪矛变为镰刀。克诺贝尔反对说这样的偶像未免太小，这一点若可假定偶像曾有以铁制成的，也无甚分量；但在那种情形下，最令人满意的构法仍是最先所给的那一种，即本节所描写的并非职业铁匠的工序，而是那辛劳的敬拜者本人的所为。通行的译法他膀臂的力量，是一种不必要而且削弱语气的词序倒置。这几个词的真意乃是他大能的膀臂。维特林加提请人注意维吉尔（《农事诗》4.170-175）中那段优美的平行文字，尤其是这一行：illi inter sese magna vi brachia tollunt（他们彼此奋力扬起臂膀）。末一分句的描写似乎意在传达以下几重意思：那着手造神的人自己不过是必死的人，受寻常人类软弱的辖制；他的神全然不能救助他、供应他的需用；而无论是这些考量，还是他为达成目的所必须忍受的劳苦，都不足以使他从这自讨苦吃的辛劳中退回来。
13. 他已刻了木，他已拉了线，他要用锥子（或刻刀）划它，他要用凿子作成它，又用圆规（或圆尺）划定它，然后造成它（或如今他已造成它）像那构造（即照着模型）就是人的构造，像人类的华美，住在屋中。这样翻译时，חרש 被当作动词，其主语与第 12 节相同，即那造偶像的人；他亲自经历这一切繁重的工序，为要造出一位神来。但绝大多数作者在此假定有一个转折，从造金属偶像的人转到造木偶像的人，或从打造木匠器具的铁匠转到木匠本身，即 חרש עצים，那作木工的。——本节与前一节一样，过去时与将来时的交替把我们带进工序的当中，描述它已经开始却尚未完成。若把所有动词一概译作现在时，这段经文的这一独特笔法就被抹杀了。第二分句开头的连续将来时，或者只是表明所述的动作在刚才所提的动作之后，或者是把方才尚属将来的事表作已经成就，从而使这一渐次推进之工的景象更为生动。所提到的两次划线或描画，通常被认为一指形象的总体尺寸，一指其精确的形状与比例。亨德森（Henderson）任意地把同一个动词先译作 他描出它的形象， 后译作 他把它划定； 这样即便传达了意思，也传达不出原文的形式。——据拉比们说，שרד 指工匠量度时所用的「红色或别色的线」（蒙塔努斯（Montanus）作 filo tincto，染色的线）。路德把它用于着色之物 （Röthelstein，红垩），洛沃特（Lowth）亦然 （红赭石！）。格塞尼乌斯（Gesenius）与其他近代作者则从他勒目与阿拉伯文的类比中引出「锐利的工具」或「刻划器具」之义。——אדם 与 איש 在此似乎各取其严格的意义，一为类名，一为个体之称，即人类的华美，与一个人的构造。他尔根似乎在此看出对两性的指涉；为支持此说，有些古代犹太作者引民数记 31:35，那里 אדם 单指妇女。拉希（Jarchi）则以另一途径达到同一结论，说妇人是丈夫的荣耀。——耶柔米与罗森米勒（Rosenmüller）似乎把本节末了的话解作：偶像因不能行动，只得留在家中。格塞尼乌斯给 בית 以「庙宇」的特指之义。吉尔（Gill）则假定此处特指家神。但其意思似乎是：偶像既在形状上像人，就也像人一样要住在屋中。
14. 去为自己砍伐香柏木；（如今）他取了柏树和橡树——又为自己在林中的树木里使之坚强（即将它培植起来）——他栽了松树，雨水必使之增长（即使它长大）。为了更清楚地显出把神性归给物质偶像是何等荒谬，他在此不但追溯到偶像出于人手、出于卑贱材料，更追溯到供给木材的那些树木之生长本身。各项细节是按相反的次序叙述的。他先说砍伐树木，随即打断自己，为要再往前追溯到树木的栽培。其核心意思是：人非但不是他所敬拜之木头的受造者，反倒在某种意义上是它的创造者，因为它的存在乃是、或可能是出于人的作为。方才所提出的「语法中途被打断」的看法，似乎比假定存在一处语法上的省略更为自然。诚然，少有释经者肯走到克莱里库斯（Clericus）那一步：他在句首径自补上 mittit ad Libanum homines,（他打发人往黎巴嫩去）一语，又以其一贯的从容附言道 haec fuerunt necessario supplenda;（这些是非补不可的）；然而就在紧接着的一句里，他却评论七十士译本与武加大译本说 constructioncs quam non inveniebant de suo concinnarunt.（他们找不到句法结构，便自行拼凑一个）。埃瓦尔德（Ewald）在其较大部头的文法书中（第 622 页）把此处列为不定式表示必要或义务的例证之一，正如我们在英文里可以随口说 he has to cut（他得去砍）等等。但在解释本段经文时，他又与格塞尼乌斯（Gesenius）等人一致，把它视同一个限定动词，并附带提出一种可能，即它或许是 כָּרַת 的拼写讹误。——近代学者似乎已有共识，认为 תִּרְזָה 是橡树的一种，因其木质坚硬而得名，如同拉丁文的 robur.（坚硬之木）。然而为避免同义重复与卖弄学问，通行译本的 柏树 一词仍可保留，因为它所给出的意思是合宜的，而且在此处植物学上的精确与解经毫无关系，因为无论提到哪一种树，本节的意思都一样。——多数学者在此处以及诗篇 80:16 把 אמץ 解作拣选、指定之义，他们以为这义可以轻易地从使之坚强、使之固定、使之牢靠的意思推演出来。埃瓦尔德甚至据称凭耶利米书 10:3 的根据，把 כרת 也取作拣选之义。这纯属武断；而既然 ויאמץ 在其余一切出现之处都容许译作 使之坚强， 那么若无必要，就不该前后不一地在此处把它丢弃；而这必要是不存在的，因为 使之刚强 的严格意义不但在此上下文中切合，而且正与 יגדל 所表达的 使之长大 之义相对应，二者在此都是「使其生长」的意思。如此理解，这个词便更有力、更清楚地带出本节的主旨，即拜偶像的人不但拣选合用的树木，更为此目的栽种并培育它们。不必假定这是在描述一种通行或常见的习俗。这毋宁是把偶像制造一事推到极致的一幅理想化图景。若是如此，则整段描述中那主动的主语便是自欺的拜偶像者；这又给了我们一个理由，相信前两节并没有分别提到铁匠与木匠。这也消除了一个表面上的不协调：若说木匠自己培育他的木料，便显得牵强；而同一件事若说的是拜偶像的人，便与通篇描述完全相称。——动词 וַיְאַמֶּץ 的宾语，或是前面提到的那些树木，或是更含混地指一般的树木。洛沃特（Lowth）武断地把这一分句译作 并从林中的树木里为自己储备充足。 克莱里库斯更为大胆放肆，把它解作他用林中的树木装备自己的作坊。亨德森（Henderson）的译法 并从林中的树木里挑他认为结实的， 虽不那么荒唐，却同样站不住，因为用法上得不到支持。温布赖特（Umbreit）的提议——认为末句意在暗示此人归根到底仍得仰赖天上的雨水，才有造神的材料——也不尽自然。这一分句毋宁是补上去，以完成那幅图景：拜偶像者所敬奉为超乎人、具有神性的东西，其来源与生长原是全然自然的。在本节以及前面几节中，多数译本时态的混乱大大损毁了先知语言的力量与优美。——那种生硬而不合文法的读法 他栽种了，雨水也滋养了， 或那种含糊搪塞的读法 他栽种，雨水滋养； 究竟得着了什么？而精确的译法 他栽了，雨水必滋养， 不但同样清楚、连贯、合宜，且远为生动传神，因为它把我们一下子带入 in medias res,（事件之中），并把所描述的工作显为一半已过去、一半尚在将来。同时它还暗示了这敬奉者的耐心坚持：他先尽自己的一分，然后等候自然的原因尽它们的一分，而这一切竟都是为了造出一个偶像！
15. 它要给人作焚烧之用（即作燃料），他取其中的一些来烤火取暖；是的，他要生火烤饼；是的，他要造一位神明而俯伏下拜；他把它作成一个雕像，向它们屈身。 第一个动词之所以取将来时之义，是由它与前一节末字的紧密联系所决定的（参诺德海默（Nordheimer）§219）。אָדָם 极少指某一个人，这里似乎是泛指，意即人或世人。那单数动词并非以此名词为主语，而是指那敬拜者、那崇信之人——他仍旧是全段描写的对象。复数形式 מֵהֶם，希齐格（Hitzig）指为第 14 节所说林中的树木，克诺贝尔（Knobel）则指为那树必被劈成的木柴（עֵצִים）。לָמוֹ 也可作同样的解释，虽然埃瓦尔德（Ewald）与希齐格主张此词尾在较晚的作者笔下用作单数（例如以赛亚书 53:8，诗篇 11:7）。但即便承认确有这种用法——格塞尼乌斯（Gesenius）对此是断然否认的——凡可能之处仍当保留其严格而通常的意义，此处尤然，因为先知似乎有意在单数与复数之间交替使用，好更有力地把所敬拜的偶像与所烧掉的木柴等同起来。他取其中的一些（木柴），生火，取暖，烤饼，随后造一位神明，去敬拜，是的，在它们（那些木柴）面前屈身下拜。本节与以下数节的论证，意在揭出这样一种荒谬：人所敬拜的，竟与那不断被用于最琐碎的家常用途的，是同一种材料。自加尔文以来，所有的解经者都引用贺拉斯笔下那段鲜明的对照（Sat. I. 8）：Olim truncus eram ficulnus, inutile lignum; Quum faber, incertus scamnum faceretne Priapum, Maluit esse Deum.（从前我不过是一段无花果树干，一块无用的木头；木匠拿不定主意，是作一条板凳，还是作一尊普里阿普斯神像，终于宁可叫我作神。）
16. 其中的一半他已烧在火中，在一半之上他吃肉，他烤所烤的，得了饱足；是的，他烤火取暖，说，啊哈，我暖和了，我见了火。 无论就词源还是就用法，חצי 都具有一半之意，即一个整体分成两部分中的一部分，无论两部分是否均等。除诺伊斯（Noyes）之外，所有英译本都作泛指的一部分，其用意是要避免分出两个一半之后还剩余一部分的不协调。但这种不协调虽可公正地归咎于温布赖特（Umbreit）的译本——他明明白白地提到这一半、那一半与其余的部分——在原文中却并不存在；因为正如其他所有近代作者所公认的，第 16 节中第一个与第二个 חצי 乃是同一半，另一半要到下一节才引入。亨德森（Henderson）倒是把第二个解作那木制的盘碟，肉就字面地放在其上来吃。但这样一来就打乱了木头的两大用途——作燃料与作神明——之间的对应，而前后文正清清楚楚地贯彻着这一对应。因此更好的办法，是把在一半之上他吃肉这句解作一个含义丰满而简约的表达，意思是：他在用其中一半所生的火上、或借着这火，烤肉来吃。这一句的晦涩，随即被毫不含糊的下文所消除：他烤所烤的，使自己得饱足。 אף 一词在此处与前一节中的力量，似乎相当于我们所说的不止如此，不但这样，而且，或者「并且」。——格塞尼乌斯（Gesenius）等人给末句中的 ראיתי 以「凭感官觉察」的泛义；希齐格（Hitzig）则给以更具体的「感觉」之义，并引谢林（Schelling）的话为证，说皮肤就是感受温暖的眼睛；对此亨德韦克（Hendewerk）同样具有其特色地说，与其把这些话设想为先知借拜偶像者之口道出一个近代泛神论者的意思，不如设想他所道出的是一个古代拜火者的意思，后者的可能性更大。事实是，这希伯来动词在此不但可以、而且必须取其本义我见了；因为随后的名词所指的并不是火的热，而是火的光，而要表达那本欲传达的感受，再没有比提及一大堆木柴熊熊燃烧的明亮火光更自然的说法了。至于把本节与下节的动词一概译作描述性的现在时，可提出的反对理由与前文中所说的相同。
17. 其余的（即另一半）他作成一尊神，作成他的雕刻偶像；他要向它俯伏，要敬拜，要向它祷告，说，拯救我，因为你（是）我的神。 时态的接续与前一节相同，同样起到把观察点定在整个过程之中的作用。他已点起火来，并且要用这火预备他的食物。他已造成他的偶像，并且要俯伏向它祷告。末尾的代词可视为强调之词，意思是惟独你，单单是你。
18. 他们不知道，也不明白，因为他已涂抹他们的眼，使之不能看见，涂抹他们的心，使之不能明智行事。 过去时与将来时的连用，使这一描写更为完备周全。有些人把 כי 取作那的意思，使它标出他们所不知、所不思的对象。尤尼乌斯与特里梅利乌斯（Junius and Tremellius）采此解法，并把「他」归于偶像：他们不知道偶像已使他们瞎了眼。七十士译本把这动词解作被动的复数，格塞尼乌斯（Gesenius）的译文中也是同样的形式（他们的眼被涂抹了），不过他又将其化解为一个泛指的结构（有人涂抹了他们的眼）。然而以赛亚书 6:10、29:10 及约伯记 17:4 的类比，证实了亚本·以斯拉（Aben Ezra）的说法：耶和华才是施动者或主语。涂抹眼睛既不过是属灵瞎眼的比喻，这里便推及于心，而心在字面上是说不上被涂抹的。——论 מִן 的否定或剥夺意味，见《早期预言》第 68 页。——既然有几位卓著的语法学家对 Hiphil（使役语干）用于主动以外的意义有所质疑，הִשְׂכִּיל 在此处或许像在另一些地方一样，意为明智行事。
19. 他不将这事带到自己心上（或 带到他的心里），也没有知识，也没有聪明可以说：其中的一半我已用火烧了，又在它的炭上烤了饼，我要烤肉来吃，所剩下的我要作成一件可憎之物，向一块木头（或 一棵树的树干）我要俯伏下拜。 其要义是：他们没有足够的见识，把自己的行径按其本相向自己描述出来；若是描述出来，他们必要为其中的亵慢与愚昧目瞪口呆。在表达的形式上，作者从复数转到单数，即从一般的拜偶像者转到个别的拜偶像者。——头一个短语与英文的 lay to heart（放在心上）并不完全对应，而是兼含思量与情感。把末句解作一句说明或一句反诘，乃是出于一种愿望，想避免那种不协调——即让这人自称为愚人，或让他说出要去行一件愚事的决心。然而正是这种不协调，对作者的用意绝对必要；他的用意不过是要道出：这被迷惑的拜偶像者若在真光中看见自己的行径，他会如何说自己。那时他不会说「我要敬拜我的神」，而要说：我要敬拜一根木棍，就是我方才烧过的那根木头的一部分，我方才在它上面烤了饼，又正要在它上面烹我的饭食。这话越是令人作呕、越是荒唐，就越是合乎并越是成全作者的用意。可憎之物一词的用法亦由此而来，即为人所憎恶之物——这并非那拜偶像者实际的信念，乃是他眼睛若得开启时事情本来的样子。
20. 以灰为食，（他的）心受了欺骗，它使他走迷了路，他不能救自己（或救他的魂），他也不说，我右手中岂不是有虚谎么？ 这是再一次说明他何以不能按事情的本相看自己的行径、也不能用确切的话描述它，即因为他的心思、他的心本身受了欺骗，而这又是因为它以灰为食。末一说法被某些解经者奇怪地理解为（随从他尔根）描写偶像不过是一块烧了一半的木头；连温布赖特（Umbreit）似乎也在这句里看出这样的影射。但绝大多数作者远为自然地把它当作一个比喻，指对不能使人满足之物的爱慕与追逐，与何西阿书 12:2 的以风为食相类。格塞尼乌斯（Gesenius）在其注释中说，以灰为食这一译法无论如何都不合适（in keinem Falle passend）。因此他在那里译作sectatur cinerem（追逐灰烬）；但在《宝库》中他放弃了这种毫无根据的词义增繁，而把它解作常用意义的比喻性用法：“pasci aliqua re, metaph. i. q. delectari re.”（以某物为食，比喻义同于以某物为乐。）然而这个词所指的不止是单单以某物为乐，还含有拣选它、安息其中、以之为分的意思。——下文一颗受欺骗的心引诱了他这通常的句读，一般是靠假定省略了关系词来解释的，即（他的）心（那受了欺骗的）引诱了他。但最简明、最自然的句读是克诺贝尔（Knobel）所提出的，他把它分作两个简短的独立子句：心受了欺骗，它使他走迷路。末一子句的将来时，即便不全是、也有一部分带有可能语气的意思。或许最好是把不愿与不能两重意思合在一起。——结尾的发问，其含意相当于第 19 节放在拜偶像者口中的那一长篇话。所谓虚谎，我们当理解为那自称是其所不是、因而欺骗了信靠它之人盼望的东西。（见耶利米书 10:14。诗篇 33:17。）有些人把这一描述用在偶像本身，仿佛他说：我右手中所拿的这个，岂不是一个欺骗么？但这样一来，发问中一半是字面的、一半是比喻的，所以多数作者把它一律化，将其中的词都作比喻解：我所忙碌的、我为之耗费气力与劳苦的这件事，岂不是一个欺骗么？对任何理智清明到能发此一问的人，答案自然是肯定的。
21. 记念这些（事），雅各和以色列，因为你是我的仆人；我造了你，你是归我的仆人；以色列啊，你必不被我忘记。 先知既已详细揭露了拜偶像的愚妄，或者说，既已把偶像的无能与神的大能对照而陈明，此处便重新拾起本章开篇那应许与激励的语调，向蒙拣选的子民——在此被人格化为以色列或雅各——保证说：他们既是耶和华为着特定的目的立为如此的，就不能不再作他眷顾看守的对象。——这些（事） 或许可指紧随其后的那些陈述，如此则下文可译作 你是我的仆人 云云。然而在多数释经者看来，把 这些（事） 理解为前面一整串驳斥偶像之神性、申明耶和华独一至上的论据，似乎更为自然。——埃瓦尔德（Ewald）把 *b~*i~$ 与前面的动词相连，意思便是：我造了你作归我自己的仆人。这一构式唯一的难处在于那个代词，它不能作动词的宾语，而必须与一个或明言或隐含的词相配。若不理会马所拉的标点，把分离重音移到前一个词上，这一异议便可消除；如此，该分句的后半便当读作 你以色列 云云，而重音落在那代词上。这一构式还有一个好处，就是消去了因重复 你是我的仆人 而生的表面上的同语重复；这重复在多数译本中比在原文中更为显眼，因为原文用的是两种不同的表达形式。——本节末一个词，古译本以及若干近代作者都解作异相动词，你必不忘记我。 但格塞尼乌斯（Gesenius）与埃瓦尔德的讲法更为可取，他们看它为纯正的被动，并把词尾解作相当于拉丁文的与格或夺格，你必不被我忘记； 在此上下文中，这远比一句不可忘记神的劝勉来得合宜。这一构式古已有之，亚本·以斯拉（Aben Ezra）早已如此，他把这话意译为：-p:>ff> >:fr ^j »:T>p t>t:p f>i。
22. 我涂抹了你的过犯，如涂抹云彩，又涂抹你的罪恶，如涂抹云雾；归向我吧，因我已救赎了你。前面的几句保证是要驱散人对耶和华之能力的一切疑虑与迟疑，本节的保证则针对另一重难处，即由罪疚之感而生的难处。这里所给的保证，乃是完全而白白的赦免。出埃及记 32:32, 33 的类比似乎支持这里是暗指涂抹一纸题铭或账簿上的一笔记录。如此，云便是另一个独立的比喻，用以表明短暂易逝之物。（见何西阿书 6:4；13:3；约伯记 7:9；30:15。）这是希齐格（Hitzig）对本节的解释；但多数释经者都认为涂抹与云乃是同一个隐喻的两个部分，只是他们彼此联结二者的方式各不相同。尤尼乌斯（Junius）的理解颇为离奇，以为此句意谓：如同云（凝结为雨时）洗去污秽。然而绝大多数作者都一致认为，这里所描写的是云本身被涂抹。吉尔（Gill）以为这里暗指云的高远，远非人手所能及，意谓赦罪乃神独有的权柄。亨德韦克（Hendewerk）则看出一处牵强的暗指，说是指旷野中行在百姓前面的云柱。较为通常而自然的解释是：这里把云一般地看作隔在天地之间之物，正如第 59 章 2 节明说罪恶使神与他的百姓隔绝。不过，这样解释这个隐喻，并不排除另一层意思，即指云雾的转瞬即逝，以及它被日光或风一吹即散的轻易与骤然。——עָב 与 עָנָן 在诗体中是同义词。就其字源或用法可加分辨的范围而言，正确的区分乃是英文译本所表达的那一种（（浓云与云），），而亨德森（Henderson）却把二者颠倒了。——归向我一语，描述的是神的百姓从一切属灵的漂流与疏远中被挽回的事。把这一语以及其后的一语局限于犹太人从被掳之地归回，正如许多译本给这动词加上将来时的形式一样，同属牵强而武断。
23. 诸天哪，歌唱吧，因为耶和华已经成就了（这事）；地的下处啊，欢呼吧；众山哪，发声歌唱吧，树林和林中的每一棵树也当如此：因为耶和华已经救赎了雅各，并要在以色列中荣耀自己。这里预言荣耀而可喜的变局，一如许多别处的情形，取了呼吁全自然界同乐的形式。整个宇宙被呼召，这对作者的用意是至关紧要的；因此格劳秀斯（Grotius）把本节解作对天使、君王与庶民说话，或维特林加（Vitringa）解作对使徒与先知说话（这是不当地援引启示录 18:20 所致），都不能成立。同样既违背他的用意、又有失品味的，是把众山解作列国、把树林解作城邑之类的讲法。——所成就的事，就是末句所提的事，即以色列的救赎，其中包括从巴比伦被掳之地得释，却不限于此。——有人任意地把末句两个动词译作过去时与现在时，或现在时与将来时，这比起准确地译作过去时与将来时——表明神为选民已经作成的事、并且还要作的事——毫无可取之处。
24. 耶和华你的救赎主、那从胎中就塑造你者，如此说：我耶和华，造作万有，独自铺张诸天，凭我自己展开大地（或作：谁曾与我同在？有些人把 如此说 归于前面的那些应许，并把其后直到本章末了的一切都看作对发此言者的描述。另一些人把 如此说 归于下文，在 耶和华， 之前补出动词 是，而以本节末一分句为那神圣的宣告。还有第三种可以设想的结构，就是把它限于末了的那一问：谁（是）与我同在？ 即谁能自称与我同等或与我相似？——不必把 那塑造你者 一语解作道德上的意思，视为品格或行为的塑成，因为 从胎中 这几个字并不必然排除出生以前的时期。至于这比喻本身的意义，见上文第 2 节注；至于后一词的意义，见 42:5 注。——末一词按正文读法是一个问句：谁（是 或 曾）与我同在？，其中含着强烈的否定，意思上等于那肯定的说法：无人与我同在。 旁注的读法以另一种方式得出同样的意思，即 从、藉、 或 出于我自己。（参何西阿书 8:4 的同类词，以及约翰福音 5:30 的 ἀπ’ ἐμαυτοῦ〔凭我自己〕。）有人反对说正文的读法打断了句法结构，这一反对唯有在假定此句一直延续到以下数节时才能成立。倘若如多数解经者所设想的，本节末一分句自成一个命题，无论是疑问的还是肯定的，那么这一读法便为全句提供了恰当的结语，并与另一分句中的那个词组构成鲜明的平行。
25. 打破胡言者的兆头，又使占卜的癫狂；使智慧人退后，并使他们的知识变为愚拙。 整节是描写耶和华如何使一切先知——惟独不包括属他自己的先知——的预言落空，从而证实他们的愚昧与欺诈。בַּדִּים 通常译作谎言或说谎者；但它更是一种轻蔑之辞，指喋喋者、说虚浮闲话的人，并由此引申为说假话的人。兆头本是预言的凭据与伴随之征，但此处可视为与预言本身相等。说这些被打破，正如说应许或约被打破一样。其结果自然是使这等先知显为愚人或疯子。（参撒母耳记下 15:31；何西阿书 9:7。）把这些词限定于巴比伦被掳时期的假先知，不但是武断的，而且与上下文相违，因为上下文一再将耶和华的全能与全知，同偶像的无能与外邦先知的无知相对照。——因为「退后」与「蒙羞」在别处常连在一处，格塞尼乌斯（Gesenius）便照他惯用的办法，径直把二者看作同义；其实前一说法严格说来指挫败、失望、失算，羞耻固然与之相连，却断不是同一回事。——将来时与分词的交替使用，似乎含有节律上的用意。不过其间的分别也可能在于：后者表示习常或惯例的动作，前者则表达确定的将来与既定的决断。
26. 应验他仆人的话，成就他使者的筹算；那对（或论到）耶路撒冷说，她必有人居住，又对（或论到）犹大的城邑说，它们必被建造，她的荒场我必兴起。 外邦预言的落空，在此与耶和华预言的应验相对照，而他自己被描绘为亲自保证其成就的那一位。חקים 在此与耶利米书 29:10、33:14 中同义，即使应许或预言得以实现。——论到他的仆人，雅基（Jarchi）理解为摩西，希齐格（Hitzig）理解为耶利米，格塞尼乌斯（Gesenius）理解为作为一个阶层的众先知，克诺贝尔（Knobel）理解为真正信实的以色列，其盼望正体现在这些预言之中。比上述各解更简明也更令人满意的，是这样一种看法：他的仆人首先直接指作者本人，但乃是作为某一阶层中的一员来看的，这一阶层随即在对句中被明白地称为他的使者。 「神的仆人」这一称号专用于先知，从列王纪下 24:2、耶利米书 29:19、35:15、44:4 可以看出。——吉尔（Gill）问道，为何他的仆人不可照科克由斯（Cocceius）所设想的那样指保罗，这问题无从回答。——筹算，据亨德森（Henderson）说，此处指神的筹算或旨意，藉他的仆人们宣告出来。格塞尼乌斯与大多数其他作者则以此为对预言的一种描述，因预言含有或提出关于将来的谋划与劝告。（试比较同一动词在第 41 章 28 节中类似的用法。）——末句以 הָאֹמֵר 一词开始，或可视为对他的仆人更具体的指称或描述，即那说……的（仆人）。但这一解释被排除了，因为 הָאֹמֵר 在随后两节中两次重复，而且显然是用在耶和华自己身上。——把 תּוּשָׁב 解作第二人称动词（你必有人居住），为其阳性形式所不容；这形式只有在耶路撒冷之名用以代指其居民的场合，才能与之相连。为求一致，平行的那个词也当照样翻译。格塞尼乌斯任意地把这几个动词中的第一个译为祈使语气，第二个译为将来时，第三个译为现在时。兴起一城的荒场，自然就是重建这城。
27. 那对深渊说：干涸罢，我必使你的江河（或水流）枯干的。 他尔根如此解释，金希（Kimchi）等人随从之，将 צוּלָה（深渊）解作对巴比伦的隐喻式描述，或因其财富，或因其人口，或因其地势而得此称。维特林加（Vitringa）、洛沃特（Lowth）以及若干最晚近的作者，以 צוּלָה 指幼发拉底河，并把全节应用于古列藉以进入巴比伦的那一计谋，此事载于希罗多德第一卷与色诺芬《居鲁士的教育》第七卷。亨德森（Henderson）以为其中或许也暗指他分流金德斯河（Gyndes）一事。（参《早期预言》第 236 页。）埃瓦尔德（Ewald）等人则把本节理解为对神统管自然与万象之权能的描写，至于是否暗指出埃及时过红海一事，则各有主张。这一解释得到以赛亚书 42:15、43:16、50:2、51:10 之类比的有力支持。耶利米书 50:33、51:36 的类比，并不能证明以赛亚的描写原意专指古列攻取巴比伦，只能证明此事被包括在其中，作为神胜过一切阻碍之权能的一个显著例证，而那位较晚的先知遂照此作了具体的应用。不必不给 צוּלָה 以其最宽泛的意义，即用以描述大海。江河或水流一语，大卫（诗篇 24:2）与约拿（约拿书 2:4）也以同样方式用于海，后一处且与其同源形式 נָהָר 相连用。（比较撒迦利亚书 10:11 与以赛亚书 19:5。）——埃瓦尔德把末一动词严格译作将来时 （我必使……枯干），不但较为准确，也比格塞尼乌斯（Gesenius）等人所取的现在时更为有力。
28. 那位对 （或 论到）古列说，我的牧人，他必成全我一切的喜悦，又对耶路撒冷说，你必被建造，并（对）殿说，你必被立根基。 如今人人都承认，本节所指的乃是老古列，或称大古列，波斯王冈比西斯之子、米底人亚斯提阿格斯之外孙，即《古列的教育》(Cyropaedia) 与希罗多德第一卷中的英雄，也就是在圣史中（历代志下 36:23；以斯拉记 1:1）作为犹太人实际从被掳之地归回的恢复者而出现的那一位。此处称他为耶和华的牧人，这或是最古典籍中极为常见的对君王的惯用诗意称号，或（如温布赖特（Umbreit）所提示的）是对他的使命与职分的特别描写，即要招聚以色列家迷失的羊。约翰·大卫·米迦勒（John David Michaelis）把我的牧人改作由我所立的王；这颇能显出他本人的作风，也能显出他那时代论翻译的忠实与自由的流行观念；他为这一改动辩解，说前一个称号若用在这样一位大君王身上，恐怕听来有失体统（unanständig klingen），因为如今牧人都是卑微粗俗之辈。——在 w 之下，我们或可补上你是或他是，或径视之为一句单纯的感叹。耶柔米论此字的话，为古时希伯来文的书写方式提供了一个有趣的例证：Verbum Hebraicum Roi, si per res literam legamus, intelligitur pastor mens; si per daleth, sciens vel intelligens: quarum similitudo parvo apice distinguitur.（希伯来字 Roi，若按 res 字母读，解作「我的牧人」；若按 daleth 读，则作「知道的」或「明白的」：二者相似，只凭一个小小的尖点分别。）——我一切的喜悦，即关乎犹太人得脱被掳一事。——^IES^I 的句法晦涩难定。路德把它系于一个不定的主词，作「以致人可以说」（dass man sage）。克诺贝尔（Knobel）使它依附于 ^xfi，取吩咐人说之意。埃瓦尔德（Ewald）视之为以不定式代替限定动词的惯用语，而将其归于耶和华。格塞尼乌斯（Gesenius）则归于古列，并理解为解释他要如何成全耶和华的喜悦，即藉着说……。大体而论，这是最自然的读法，虽然它与其余诸说一样，未能解释动词前连接词的引入；那连接词或须如英文译本那样译出（甚至说），或当作惯用的赘词而置之不顾。——本节末句动词的人称，与第 26 节一样含有同样的歧义。有人把两个动词都作第二人称，这就须在 br^tt 之前加入一个介词。另有人把两处都作第三人称，这就须单单在此一处把 ba^n 当作阴性来解。后一种乃是格塞尼乌斯最终采纳的读法；在他的《注释》中，他原先假定此处由第三人称突转为第二人称。——本节中有两点，是近代的高等批评所紧抓不放的，用以证明这段经文出自比传统所定者更晚的年代。其一是 yen 用作「事务」或「事件」之意，并从后期诸书、或被认为属后期的诸书中反复举例。但即便在所举的那些例子里，用法之转变也极可疑；而在我们眼前这一处，则纯属想象或虚构。此字在这里乃是其严格的、原初的、通常的意义，即倾向、意志、或喜悦，就是人所喜爱、所拣选、所愿望的；若代之以事件或事务，不但武断，而且可笑。——另一个所谓年代较晚的凭据，是古列被指名预言得如此明确，据说这与预言的通例与惯用法相违。默勒（Moller）曾试图化解此难，把 is’nis 解作以色列自身的一个描述性名称，但在后来的著作家中无人附和；这不但未能减轻困难，反而使之加重。其实无须扰动释经者之间一致公认「古列乃本预言之主词」这一点，此项异议也能得到圆满的解答。首先当留意的是，它乃建立在一个虚假的前提上，即任何一种表达或预言的形式都不能只出现一次。为什么这不可以是通则之外的一个独例呢？正如预言通常含糊，却也偶尔插入确切的年月日，这岂非相类？缺乏类例，或许先验地使它更不近情理，并使明确证据的要求更为迫切，但在这样的证据面前，却不能使这事本身成为不可信。其次，这预言的精确也并不像反对者通常所假定的那样毫无类例。只要有一个同类的、界定分明的实例，就足以使眼前这一处免去「全无平行」之讥；而列王纪上 13:2 关于约西亚的预言正提供了这样一个实例。至于说约西亚的名字乃后人窜入，这不但全无根据，而且同样可用于本处——在本处作类似的假定，立刻就会把一切年代较晚的凭据一扫而空。那一处若是窜入，这一处也可以是。那一处若不是窜入，这一处便并非没有类例。再次，所谓违反类例，实情远不如表面看来那么严重；因为在这两处，所指的都是名字作为类名或描述性称号的含义，而不单是它作为个人名称的用法。约西亚一名在列王纪下 13:2 与在撒迦利亚书 6:10 一样，原是要取其含义的，亨斯滕伯格（Hengstenberg）在解释后一处经文时已经证明（《基督论》第二卷第 71 页）。至于 ttrn’3 同样是波斯诸王的一个描述性称号，则有若干各别的考虑使之成为可信。一些最卓越的比较语言学家已把这个希伯来名字认同于一个意为太阳的波斯词。用这样的称号，不但与那民族的古代宗教甚为相合，也与东方一种众所周知的惯例相合，即把某些王族描写为太阳的后裔——无论视之为迷信的神话，还是诗意的夸张。希罗多德明言古列原先另有一名。斯特拉波说那名字是阿格拉达忒斯，希齐格（Hitzig）认为这不过是把 Κύρος*; 这条河与同名的君王相混而生的错误；而波特（Pott）、冯·伦格尔克（Von Lengerke）等人则把它追溯到与 urp3 相同的字根，与太阳这同一个本义。第 41 章 2、25 节似乎正暗指这一字源，那里极着重地说古列从东方兴起，向西方进军。这样解释此名，又大得本语言及他种语言中众多类例的支持：埃及的法老与多利买、非利士的亚比米勒、亚玛力的亚甲、罗马的凯撒。以上诸般考虑的结论是：眼前这预言虽仍指着古列其人，其形式与预言通常的类例却并非悬殊到足以使人因此疑心本段出于较晚的年代。关于此点最令人满意的讨论，见亨斯滕伯格《基督论》第一卷第 192 页，及黑弗尼克（Hävernick）《导论》(Einleitung) 第二卷第 163 页。
