本章的主要题旨，是以色列与耶和华之间的真实关系，以及这一关系在警戒与勉励两方面的应用。所教导的道理是：将他们从万民中分别出来、作为特选之民，乃是主权的作为，与他们自身的任何功德无关，甚至也不是单单为他们自己的好处而设，而是为要成就神对普世众人所怀的恩慈旨意。由此事实所引出的推论则有两面：其一，以色列必定得以逃脱四围的危难，无论那危难何等迫近；其二，他也必因对神的不忠而受苦。为阐明这些真理，先知引入了若干历史的追述与具体的预言，前者之中最醒目的是出埃及之事，后者之中最醒目的是巴比伦的倾覆。要正确解释本章，紧要的是看清这几部分的真实性质与分量：它们不过是顺带的例证，并非预言的主题；而预言的主题，如前所述，乃是神与他古时子民之间的总体关系，以及他待他们的方式——不是在某一时候，而是在一切时候。
以色列是耶和华特选的子民，蒙祂看顾眷爱，甚至不惜以他国为代价，第 1-4 节。但列国有一日也要同得这些福分，第 5-9 节。神保护的凭据，见于以色列的历史，第 10-13 节。其中最可注目却仍属将来的一件，是巴比伦的倾覆与被掳之人的得释，第 14, 15 节。更古的时代里有一相类的例证，就是出埃及的拯救，第 16, 17 节。然而这两件事与教会此后所要经历的大变相比，都要被忘记了，第 18-21 节。这一切分别出来的恩眷，没有一样是出于这民的功德，全是出于神主权的恩典，第 22-25 节。这民不但毫无功德，而且该受刑罚；这刑罚他们已经历过，还要再经历，第 26-28 节。
1. 此时，耶和华如此说，你的创造者啊雅各，你的塑造者啊以色列，不要惧怕，因为我已救赎了你，我已按你的名呼召了你，你是属我的（字面作：归于我的是你）。这一应许与前章末尾截然不同的语气并列在一起，使人对两段经文的关联作出了种种错误的假定。有人把此时取作然而或虽然如此的意思；另有人则理解为指着刚才所提那段时期之后的日子，仿佛先知是说：既已受过这些苦，就不要再惧怕了。但这种解释与此处所举不必惧怕的理由相抵触，那理由乃是：耶和华早已是他们的创造者与救赎主，早已呼召了他们，使他们作他特选的子民。还可看出，第 42 章与此处一样，也有同样的鼓励之辞与威吓之辞交替出现、看似杂乱的现象，因此不能把上下文中某一部分归到历史上某一特定时期去解释。另一种解开此难处的办法，是说先知心中有两个以色列，假的与真的，属肉体的与属灵的。就他所论及的内在品性而言，这是不错的；但显然他同时也顾及神的子民作为一个有组织的群体在外部的际遇。最简单也最令人满意的假设是：在这整段上下文中，他是以同一个根据来说明以色列所受的苦难与他得蒙保全免于灭亡这两件事，即：耶和华既拣选了他们，就必保全他们，但他们既不忠，就必受苦。应许与威吓的交织，不可用指涉不同时期或不同对象来解释，也不可断为随意而无意义，倒要看作先知的用意所必需的。这样，此时就带有逻辑上而非时间上的意义，用以引出对一桩奇事的说明，就是荆棘被火烧着却没有烧毁。——创造与塑造不单指自然界的创造，也不单指个人属灵的更新，乃是指教会的创造或组成。神在一种独特的意义上是以色列的造作者。他作为一个民族而存在，是为着一个特定的目的。——不要惧怕，即不要惧怕你会被全然毁灭。这并不是保证不受苦难，受苦乃是下文所隐含、甚至明言相胁的。——我已救赎了你。此处暗指摩西律法下长子的赎买，这从第 3、4 节所用的代赎之喻可以看出。如此理解，本句的意思便是：你不像地上别的列国，因为我已把你买来、赎来归我自己，作特选的子民。——按名呼召包含三层意思：特定的指名、公开的宣告、以及郑重地分别出来归于某项工作。本节这一句以及其余各句，惟有通过引申才可应用于个人的拣选与蒙召，并且只限于个别肢体的情形包含在整体的情形之内这一层面。——梅诺基乌斯（Menochius）有一个奇特的见解，以为 לידאתה 就是所赐的名字，仿佛先知是说：我已按你的名「归我者」（你是属我的）呼召了你。其真意乃是：你是属我的，因为我已明明呼召你作我的。——罗森米勒（Rosenmüller）在此又从这一措辞中找出一处助产方面的暗喻。（参《早期预言》第 451 页。）
2. 当你从水中经过，我必与你同在；经过江河，水必不漫过你；当你从火中行走，你必不被烤焦，火焰也必不烧着你。 火与水是灾祸与危险的常用比喻。（见诗篇 66:12。）像维特林加（Vitringa）那样，把其一解作政治逼迫、另一解作宗教逼迫，纯属任意之说，而且两者对调过来也同样有理——或者不如说同样无理。——虽然 当 在此处传达了正确的意思，词典里也把它列为希伯来文 *3 的一个独立义项，这个词其实仍保持其本义，因为、由于。这种语言的天性是喜用简短独立的分句，而我们则用更曲折繁复的句式。「因为你要从水中经过，我必与你同在」，这是希伯来文的惯用说法，意思就是「若你经过」或「当你经过」等等。——末一分句也可译作「当你 在火中行走」；前一分句之所以用介词 从……经过，不过是因为英文惯用语在 经过 一词之后需要它罢了。——希齐格（Hitzig）给 תִּכְוֶה 一个反身的意思，（自焚），这并无必要，虽然它与希伯来文的用法和英文的惯用语都颇为相合。奥古斯提（Augusti）则取同一动词更具体的意义，即被 烙印，即被火打上记号。（参以赛亚书 3:24 的派生名词 כִּי。）但这与平行分句中较为含糊的措辞不相称。——通行译本把末几字作 必不在你身上点着，其根据可疑，而且似乎平白引入一个不必要的递降，因为 焚烧 远过于点着。——把这应许应用到个别信徒身上，乃是一种引伸，但这引伸因身体与其各肢体之间的自然关系而得以成立。
3. 因为我，耶和华，你的神，以色列的圣者，你的救主，已将埃及、古实和西巴作你的赎价，代替你。 这是对第 1 节中我已救赎你一语的铺陈。正如摩西律法之下的以色列人必须以付价或以他物替代的方式赎回自己的长子，耶和华也是借着交出列国而使以色列归为自己所有；此处以一组国名代表列国，正如以赛亚书 41:19 以几种人所熟知的树种代表林中众木。这里所选的一组，由三个毗邻而同族的民族构成。古实，古代作者或将其全部、或将其一部置于阿拉伯境内，今人则公认它与希腊地理学家所说的埃塞俄比亚相合。西巴，如今依约瑟夫的说法，通常被认为是米罗埃，属埃塞俄比亚的一部分，为尼罗河诸支流所环绕，古代作者常称道其富庶与商业。这几国的关联不仅是地理上的，也是族谱上的。按创世记 10:6, 7，古实是麦西的弟兄，又是西巴的父亲。按照这一解经上的假设，若提及任何别的一组国名，所传达的根本意思原本也是一样的。同时也可以承认，这里提到埃及，大概是因它与以色列的历史关系密切，又因在出埃及之时，它在某种意义上确曾为以色列的安全而被牺牲。许多释经者走得更远，认为这些话除了所明指的几国之外，对任何别的民族都不适用，并认为先知此处是在暗指古列对这些国家实际的或预期的征服，视之为他失去以色列的一种补偿。然而，先知惯常以个别对象代表全类，这就使得这种平淡拘泥的解释并非必要；况且照此讲法，赎价或赎罪一词的意思就极其牵强而迂曲。下一节以概括的说法取代这些名称，由此可以稳妥地推断：这些名称虽然具体，却原是要有更广的指涉的。——这个词在此处与别处的根本意思，都是代赎性的补偿。——有人在前一分句中插入系词，使之成为一个独立的命题（我就是耶和华），这大大削弱了整句的力量。前一分句中对说话者的描述，意在使人重视他在后一分句中所说的话。耶和华这样拣选以色列而撇下万国，所凭的不仅是绝对至高之神的身分，更是以色列的神、他的圣者、他的救主的身分。
4. 自从你在我眼中宝贵，你就得了尊荣，我也爱你，并要使人代替你，使列邦代替你的魂（或生命）。 since（自从／因为）一词的含混，恰与希伯来原词相同。两者都可取时间意义，也可取原因意义：因为你宝贵，或：自从你宝贵的时候起。前一意义其实已包含在后一意义之中。倘若以色列自耶和华呼召他以来便一直蒙尊荣，那就分明暗示：这一呼召正是他与众不同的缘由。——首句，正如整段上下文所清楚表明的，并非指他本身内在的性质，乃是指那自主的、至高的拣选。自我开始以你为宝贵之物相待，你便在列国中与众不同了。这节经文丝毫没有把功劳归于这民，反把一切都归于神。有人把整节连作一句，以第二分句为主句，读作：既然你在我眼中宝贵，又得尊荣，我又爱你，我就要使……云云。这样读意思固然通顺，但在语法上不能成立，因为它在首句添出一个连词，又在第二句略去一个连词。这两项假定单独而论，都可以凭用法与类例得到辩护；但二者同时出现却显得不自然，使整句的结构变得生硬。同时，这样的读法也削弱了这句话，使它不过是重述前文而已；其实它虽是重述，却带着一句尖锐的断言：这民的尊荣全然是出于神。——将来时（我要使）表明第 3 节所说的替代，不仅关乎已往，也关乎将来。——人在此是集合地或泛指地用作别的人或其余的人，如士师记 16:7、诗篇 73:5、约伯记 31:33、耶利米书 32: 20 所见。你的魂、生命，或身位，似乎暗指律法中同一希伯来词在数点人口或赎价方面的用法（参出埃及记 12:4、利未记 27:2）。本句用语如此笼统，足见第 3 节绝不可能专指、且只指那里所提的几个国家。
5. 不要惧怕，因为我（是）与你同在；我要从东方使（或让）你的后裔前来，并从西方招聚你。本节指犹太人从巴比伦得归回，这种解释不但出于臆断、毫无根据，而且为经文中与东方并举的西方所否定。说它指任何一次归回，就更不可能了，因为先知所说的并非带回，而只是带来。——唯一既完全切合本文与上下文、又不必在明言之外添补或假设任何东西的解释，乃是把本节看作对教会的应许：她必得以完全，她一切分散的肢体终必聚集在一处。（参约翰福音 11:52。罗马书 3:29。约翰一书 2:2。）——你的后裔是就作为理想受话者的以色列或雅各而言。
6. 我要对北方说，交出来，对南方说，不要留住，让我的众子从远方来，我的女儿们从地极而来。这是对前一节应许的诗意铺陈。那里既已宣告神要带来并招聚以色列的全部后裔，这里他便描绘自己呼召北方与南方去成就他的旨意。动词的阴性形式，拉比们解释为：这是对北风与南风说话，如雅歌 4:16，故用风字。格塞尼乌斯（Gesenius）则以这两个词本身为通性。或许此例与国名、省名等一律作阴性，同出于一条通则。希齐格（Hitzig）提出，此处该动词不是带来，而是容其前来，这一读法有紧接其后的「不要留住」为证。
7. 凡称为我名下的，并且为我的荣耀我创造了他；我塑造了他，是的，我做成了他。 此句的结构承接上一节而来：我的众子、我的众女，就是凡称为我名下的。奥古斯提（Augusti）所取的结构，他们中间各人都是称为我名下的，为冠词所不许。——那种反身的意义，自称为我名下的，所着重的是人的自认而非神的呼召，既全无必要，也不甚合乎通常的用法。——并且我创造了他，这是希伯来文常见的惯用语，等于说我所创造的他。——有人在创造、塑造与做成之间所划的分别，与其说有根据，不如说是巧思。维特林加（Vitringa）便在以下两者之间作平行的对照：一面是从无中造出物质、给它定形、使其各部分得以完成；一面是灵魂的重生、它被模成神的形像、以及它末后的完全。这里毋宁是同义语的穷尽堆叠。——为我的荣耀是着重之语。神不但使他们成为他们所是的，并且这样做是为他自己的缘故，不是为他们的缘故。照样，他如今说他们称为他的名下，正如他先前说他按他们的名呼召他们一样：后者表明特定的指名，前者表明特定的权柄与所有权。
8. 他领出了那瞎眼的民，而（他们）有眼睛；又领出聋子，而他们有耳朵。 这两个分句的构造正好互补，彼此填补对方的省略。多数作者依武加大译本 (educ) 之例，把 הוציא 当作命令式 （领出来）。但此形式在三十五处是过去时，在三十处是不定式，而不带增音的命令式在别处一概作 הוצא，因此这样的假定极不稳妥、极可冒险。另有些人较为正确地把它看作不定式 （为要领出），这样讲得通，且有 42:20 中 npa 的类比为据。然而过去时的解法不但本身更简明，也与随后的 &* 更相合，而该词通常出现在肯定句中。于是第一个动词既可与 耶和华， 连属，也可与前句的主语连属，即与那蒙拣选的民或构成此民的个人连属——他们的工作或职分，经上宣告为使外邦人从黑暗归向光明、从撒但权下归向神（使徒行传 26:18）。有些释经者赋予本节全然不同的意思：他们把 d^s to 看作对那瞎眼之民的描述 （他们本有眼睛），并将其应用于犹太人，说他们虽有种种优势，对属灵之事却是瞎眼的。按上文所释，这与 42:19, 20 颇相符合。但如此一来，便难以明白在何种意义上说他们被领出来。依此假设，最好的解释是：他们被传唤来目睹耶和华预知之能的明证，或作对方，或作旁观者。这就需要把 הוציא 作命令式解，而其语法上的难处已如上述。总的来说，本节最令人满意的解释，是把它看作描述耶和华藉他子民的中介，在人类景况中已成就或将要成就的那番改变，无论此处是否明言提到他子民。他（即神，或作他使者的以色列）领出了一个（从前）瞎眼的民，如今他们有眼睛，又领出（从前）聋的，如今他们有耳朵，*当然是指能看见的眼睛和能听见的耳朵。这与前后关于神子民之使命与召命的一切论述，完全吻合。
9. 列国都已聚集，万民也将被招聚。他们中间谁能宣告这事，并使我们听见先前的事呢。让他们交出（或提出）他们的见证人，使自己得称为义；若（他们不能如此行）就让他们听（我的见证人），而说，（这）是真的。 罗森米勒（Rosenmüller）等人把头一个动词译作将来时或命令式，全然没有用法上的根据，他们所援引以立此说的例证本身意义就极可疑。无论如何，只要本义尚能给出一个说得过去的意思，保留本义总比凭一个怪异的假定行事要稳妥得多、也令人满意得多——那假定就是：作者既刻意用了两个判然有别的形式，却要人把它们当作一个来领会。此处的意思似乎是：列国已被聚集，但这过程尚未完成。这列国的聚集，通常被解作一个司法性的比喻，如以赛亚书 41:1 那样。果真如此，本节所描写的便是外邦人聚集于审判台前，与耶和华争讼。这与下文所用的法庭术语颇为相合。然而也可能，这头一分句所要描写的并非审判的过程，而是受审的事由。那么列国的聚集就指他们归入教会，正如第 5-7 节所预言的；而下一分句中的这事，也就指同一件事。他们中间（即列国中间）有谁能预先说出他们自身境况的这一转变呢？若依另一种解法，这事就必是泛指，或是指犹太人从被掳之地归回——而如我们所见，前面的上下文中并无对此的明确提及。无论取哪一种解法，所提出的都是那惯见的两项择一，即：指出先前某一件预知与预言的实例。——末一分句容有两种结构。或可读作：让他们公正（或坦白），并听，并说这是真的；或可读作：让他们（凭所提出的见证人）得称为义，而（若不能）就让他们听（我的见证人），并说，这是真的。后者似乎更自然，因为前者把 יצדקו 不与本分句中属它的部分相连，倒与随后的话相连。此处的 אמת 相当于以赛亚书 41:26 中的 צדיק。
10. 你们是我的见证，耶和华说，并我所拣选的仆人，好叫你们知道、信我，且明白我就是那一位；在我以前没有神被造成，在我以后也必没有。 有人把首句的称呼对象看作外邦人，并把 我的仆人 理解为指以色列。但无论从哪一种说得通的意义上，前者都不能被传召来作不利于自己的见证；况且第 12 节明显的类比也不容这样应用，那里同样的话语是明确地用在以色列身上的。在那些此处同样正确地把这话理解为指以色列的人当中，多数仍把 我的仆人 归于另一主体，或指以赛亚，或指众先知这一类人，或指弥赛亚。意即：你们（犹太人）是我的见证，（我这）我的仆人（也是）。但这句话最简单、最自然的结构，是把 我的仆人 看作谓语而非主语：你们是我的见证，并（你们是）我所拣选的仆人（正是为此目的而拣选的）。复数的 见证 与单数的 仆人，两相搭配，本身虽觉奇特，却与前文对以色列的描写完全一致——那里既把它当作一个人，又把它当作一个政治体。若依前一种假设，则关系从句 好叫你们知道 云云是系于 见证，一词，而 我所拣选的 一语不过是 我的仆人 这一称呼上冗赘的附加。但按刚才所提出的解释，好叫你们知道 乃是系于紧接其前的 我所拣选的，而这一分句所宣告的，不单是此处所引之见证的目的，更是神拣选并呼召其仆人的目的。神所诉诸的见证人就是以色列，他的仆人，而他被立为仆人，其终极目的正在于使他能知道、明白并相信那万国全然无知的事，即耶和华就是那一位，即所论及的那位存在者，那独一全智的神，那惟一绝无谬误的预言将来者。——对于 在我以前没有神被造成 这一奇特的说法，人们作过种种努力，想把它解释掉，视之为语法上的乖谬，或至少是措辞的不精确；其实再没有别的说法能把作者的意思同时以讥讽的、论辩的、绘形绘色的方式表达出来。他不说那干瘪的散文式的话：别的神都是人手所造的，惟我是非受造的、从亘古而永存；却把这一切凝缩为一句意味深长的宣告：在我以前没有神被制造出来，即一切别神都是被造的，但其中没有一个是在我存在之先被造的。甚至连有些人所设想的那种形式上的不协调也并不存在——那种想法建基于一个错误的假定，以为 在我以前 在此语境中必须意为 在我被造成以前，其实它只意为 在我存在以前，正如与之平行的 在我以后 一语并非意为 在我被造成以后，而是意为 在我不复存在以后。 这讥讽因用了神名 אֵל，（意为大能的神）而更显辛辣，从而把偶像所假冒的神性与它们的无能摆在最令人厌弃的对照之中；仿佛他说：这些全能的神，没有一个是在我存在之先被造的。——נְאֻם 本是一个用作名词的被动分词，正如拉丁文的 dictum，（所言、宣告）而且专用于神的话语。
11. 我，我，耶和华，在我以外（或在我之外）并无救主。头一个分句中，我们可以像英文译本及多数其他译本那样，单补出是字，或从前一节补出就是他，取那里所解释的意义。此处所主张的独有尊荣，不仅是无误的预知，更是无限的权能。耶和华不但能够预言他百姓的拯救，也能够施行拯救。这些话若果真可直接应用，也不可局限于个别信徒最终的得救。此处显然是指以色列作为一个民族从外来的苦难或危险中得蒙搭救，第 14 节提到其中一桩显著的事例，第 16 节又提到另一桩。与此同时，这里所阐明的教义，或所归于神的属性，也为一切真正在他百姓中有份的人，提供了个人信靠的确实根基。
12. 我曾宣告，曾施拯救，曾宣示（或：预先使你们听见），在你们中间并没有（什么）外人；你们是我的见证，耶和华说，我（是）神。 他先后宣称自己有神的预知与神的大能，这里则把二者合而为一，既以自己为预言者，又以自己为拯救的施与者。第一个观念在另一观念的前后两次出现，似乎并不像某些释经者所设想的那样含有什么特别的意思，只是因此格外突出了神的全知，以及预言所提供的那一凭据——这正是他先前特别据以立论、此刻又要再度据以立论的神性证据。——本节开头着重插入代词「我」，在英文里只能用迂回的说法表达，即正是我曾宣告……——维特林加（Vitringa）与罗森米勒（Rosenmüller）把第一分句末一节中的实存动词当作赘词而略去，将这几个词解作：我曾宣示，在你们中间并无外邦（神），即没有哪位外邦神宣示过此事。但若如此，希伯来文的用法就当用לֹא，而不是 אֵין；אֵין 并非否定副词，乃是相当于表示「不存在」的否定动词的惯用语，只能解作并没有或过去没有。近代多数作者把它系于过去时间，将此句解释为一项断言：所论的那些预言，是在以色列尚未盛行偶像崇拜的时候说出来的。然而无论就用法还是就上下文而论，译作现在时更为妥当，乃是宣告：从他们自己的经历与观察看来，耶和华是他们惟一有理由承认的神。——*זר 一词在指人时，是表示外人、外族者的常用语，这里可视为完整短语 *אל זר 的省略，而后者在别处并不罕见。
13. 也（或 甚至）自从有日子以来我就是他，无人能从我手中救拔；我要作成，谁能作废？末句中的谐音是原文所无的，原文字面意思是：我要行事（或 造作），谁能使它返回, 即把它逆转或废掉？这疑问句式含有否定之意。同一思想的类似表达见以赛亚书 14:27。首句所特指的「从耶和华的权能下得释放」，在末句扩及一切对他作为的抵挡或翻转。开头的 גם（也）标示出一种递进：不只是此刻，也不只是在某一场合，而是 Di*a。末一词有人理解为指某个特定的 terminus a quo,（起点），如以色列立国之始、出埃及等等。另有人取其不定之义，作 自古 或 久已。 但最好的释经者解之为「自第一日以来」或「自有时间以来」。这样，这话无论就所宣称之权能的范围，还是就其施行所及的时间而言，都是普遍的。在每一个对象之上、在每一个世代之中，耶和华的权能都已被明明证实为至高而绝对的。
14. 耶和华如此说，你的救赎主，以色列的圣者：为你的缘故我已差遣到巴比伦，并已使之下来（或使下降）逃亡者，他们全都如此；还有迦勒底人，在船上他们的呼喊（或歌声）。 这是耶和华赐给他百姓的普遍保护的一个具体事例，更特别地说，是上文第 3、4 节所读到的那种护理性的代偿或救赎的事例。先前从第 4 节的概括用语所引出的推论——即第 3 节所提及的列国不过是代表或样本——因此处明确提到巴比伦的倾覆作为同一伟大真理的例证而得着印证。——加在耶和华名上的那些称号并非单纯的虚字或习惯语，而是暗示他要成就这件大事，正是以他作为以色列的救赎主与圣者的那独特身分。——有人从动词的过去时 （我已差遣） 推断，这一节是事后所写；另有人则力图以将来时译之（我将差遣）。 来避开这一结论。这两种推断同样毫无根据。此事虽对写作者而言仍属将来，却被描述为已过，这不仅是就神的旨意而言，也是就先知的知觉而言。按先知的默示呈现于他眼前时，巴比伦的毁灭正与法老及其军队的覆亡一样，实在是一桩历史事件。这就是 praeteritum propheticum（预言性过去时）的含义；把它译作将来时，是对原文形式的任意违犯，是无端地把经文与注释混为一谈。——他尔根奇怪地把这一分句理解为并非指巴比伦人的倾覆，乃指犹太人的被掳：看哪，因你们的罪，我差遣（你们）到巴比伦。 但这既不合于 שלח 的用法，也不合于另一分句的意义。诸释经者通常都同意，这动词的宾语是古列，或是玛代人与波斯人。——自最早的时候起，בריחים 就有两种解释，即七十士译本所取的逃亡者，与武加大译本所取的门闩。 同样的问题也出现在以赛亚书 15:5 的解释中（见《早期预言》第 305 页）。但在那里，点符支持后一义；而在此处，点符似乎倒推荐前一义。在此处仍取门闩之义的人中，有的设想这是对巴比伦城门的字面指涉，有的则设想这是对其保护者的比喻性指涉。另一义逃亡者则既可指巴比伦人自己，也可指寄居其中的外族人（见以赛亚书 13:14 及《早期预言》第 256 页）。כשדים 是在以赛亚写作以前占据巴比伦尼亚的那一外来种族的专名（见以赛亚书 23:13 及《早期预言》第 411 页）。有一件饶有趣味的事实是：晚近的词源研究已把希伯来民族志中的 כשדים，不但与希腊人的 Xaldaioi（迦勒底人）等同起来，也与现代亚洲的 Kurds（库尔德人）等同起来。然而此处提到他们，不过是作为巴比伦尼亚的居民。——末了两个词的句读与解释各不相同。有人只把它们与前文相连，作为对迦勒底人的描述：他们的呼声在船上， 意谓他们醉心于航海事业； 或作：他们的欢呼（或歌声）曾在船上， 意谓他们惯于以舟船取乐。另一些人读作在他们欢呼的船上（即他们的游乐船），所表达的也是同一意思。对于这一属于格塞尼乌斯（Gesenius）的解释，希齐格（Hitzig）以一种在翻译中无法保留的文字游戏评论说：游乐船乃是空中之船 (die Lustschiffe sind Luftschiffe)，即想象的、虚构的。关于巴比伦的航海或海事活动，也有人说过同样的话；但洛沃特（Lowth）至少已使人有理由相信，这种活动在极早的时代确实存在。——对这末了几词的另一种句读，是把它们与 w’lin 相连：’ 并将迦勒底人带下到他们凯旋或欢乐的船中。’ 希齐格把 אניות 当作 n*?K（以赛亚书 29:2）的复数，并把这一分句理解为：神已使迦勒底人的欢乐变为哀哭。但这需要对 אנדות 另加与犹太人校勘传统所证实者不同的点符，并需对该词作极为生硬的句读。希齐格的句读为埃瓦尔德（Ewald）所采纳；他更进一步，据他所称是凭西番雅书 1:14 与约伯记 30:31 的依据，把 aba 改为 d^S3 DTP^S（把他们的琴或乐声改为呻吟）。无论是哪一种古老的解释——无论是把这一分句看作对迦勒底人的描述，还是看作对其毁灭的描述——都能给出更好的意思，而无须这些所谓校改的任意强暴。
15. 我耶和华，你们的圣者，以色列的创造主，你们的王。这一节或许原只是为了标明前一节的主语：我差到巴比伦……即我耶和华，你们的圣者……。不过，补上系动词而使本节自成一个独立的命题，既较为简明，也更合乎这语言的习惯：我是耶和华，或，我耶和华是你们的圣者……，又或，我耶和华，你们的圣者，是以色列的创造主，你们的王。即便照这样读，第 14 节所预言的事件仍被引为凭据，证明他确是此处所自称的那一位。
16. 耶和华如此说，就是那在海中开道路、在大水中开路径的（那一位）。希伯来文中分词极常用以表示持续而惯常的动作，故本节原可视为对神平日掌管万有、克服一切艰难的泛称。但下一节的措辞，以及随后旧日拯救与新近拯救之间的对比，使多数释经者同样把此处理解为对过红海一事的暗指。——然而有些人随从亚本·以斯拉（Aben Ezra），把这些话用在古列渡伯拉大河上，这是无端离弃了海一词严格而惯常的意义。——a*-??，除其字源上的意思为强壮或有力之外，还含有猛烈、暴急、凶狠之意。
17. 那领出战车与马匹、军力与强壮的；他们必一同躺卧，必不能起来；他们熄灭了，像麻屑（或像灯芯）他们被扑灭了，עזוז 本是形容词，可视为修饰 חיל，一支军力，并（即：也就是）一个强壮的。但也有人把它看作不定或抽象的用法（强壮代力量），与 חיל 相当或平行。有人以为新的一句从本节起首，并把 המוציא 当作集合名词：那些领出战车与马匹的，必一同躺卧，必不能起来，云云。然而多数释经者仍沿用上一节的结构，使首字直接与耶和华相合。不过在这些人中间，有的把本节理解为指古列对迦勒底人的一次海战之胜，有的则理解为指法老及其军兵的覆灭。后一说并不因 ישכבו 是将来时而受妨碍，因为这动词不仅表示躺下的动作，也表示静卧不动的状态，故而在诗体中与必不能起来相当并平行。所指的乃是久远之事，这一点可从下一节的劝勉中推知。
18. 不要记念先前的事，古时的事也不要思想。这好像是说，既有同样奇妙的事还要来到，我为何还要提说神从前为他百姓施行的全能干预呢？有人把这话指向基督的降临，但多数人指向巴比伦的倾覆与犹太人从被掳之地的归回。单凭第 14 节明言提到那件事，绝不能推出此处必须作这样特定的应用；因为，正如我们所见，那件事在那里只是作为一个单一的例证或例子被引入，用以说明先前已经陈明的一个普遍真理，而这真理在此处或许只是被重述一次。这一假设至少足以满足本节经文与上下文的一切要求。
19. 看哪，我（正）行一件新事，它现在（或还）要发芽（或萌生）；你们岂不知道吗？是的，我必在旷野置一条道路，在沙漠（置）江河。这现在未必是指将近的未来，只是说这事尚未发生，换言之，它是一件新事，与以往一切事例都不相同。仿佛他说：这事仍属将来。发芽的比喻含有此意：最终的结局此时尚无形迹可见。（同样的说法见第 42:9 节。）你们岂不知道吗，即岂不知它是什么？或作，你们岂肯不知道吗，即你们岂不愿被说服？或作，你们岂不要知道吗，即这事岂不要由你们自己的经历来作证？——אַף 可视为相当于诚然、是的，或视为指出某种超乎他们迄今所经历的事。他既已在海中开了一条路，犹以为未足，还要在旷野开出一条来。既然此举论权能实不如前者之奇异，这似乎有利于一种看法，即第 16 节与此处这一节并非泛指耶和华全能的显明，而是特指出埃及与犹太人从被掳之地的复归。然而即便依此假设，本节的措辞也不可解作对字面归程的描述，而应视为对拯救与舒解的比喻性表述，而第 16 节所描述的则是字面上的拯救。因此总的来说，最好把这两节都看作对神亲自干预、使人脱离苦难与危险的有力比喻性描绘。纵然承认此处暗指字面上经过旷野的行程，论及江河的话也必是比喻，而这就使整句都属同一性质成为很可能的事。如此理解，先知的话意思是说：神能为他百姓的缘故改变自然的面貌、制伏震怒的元素；他在往昔曾如此行，将来也必再如此行。
20. 田野的活物必尊敬我，豺狼（或狼）与鸵鸟；因为我在旷野赐下水，在沙漠赐下江河，给我的百姓、我所拣选的喝。这一变化更进一步地被描绘出来，即把旷野中无理性的居民说成因其得了灌溉而欢喜。这一大胆的构想使人更加明白：前面所说的，并非指某一群百姓实实在在地穿越一片实实在在的旷野。——首句既似是一个总称，包括其后所提的两类，则译作走兽便失之过窄，而应让位于词源上最精确的译法，即 ζῶον，动物，或活物。其形式为单数，其意义为集合。这两类代表栖居旷野的全体动物。（参以赛亚书 13:21, 22。）本节末了几字，通行译本的译法是正确的。我所拣选的百姓若要表达，必是另一种说法。他在「我的百姓」这一简单的称呼之外，又仿佛追加一念，补上「我所拣选的」或「我的选民。」
21. 这民（或这百姓）我为自己所造的；我的颂赞他们必述说（或他们要述说我的颂赞。） 这是又一次申明以色列作为一个民族而存在的目的。这就把我们带回本章的主要命题，即：耶和华不但使他们成为现今的样子，而且造他们原是为着促进他自己的荣耀；因此，他们一面自居有功的任何主张，与一面惧怕被全然毁灭的任何疑虑，同样都是没有根据的。
22. 而你并没有呼召我，雅各啊；因为你已厌倦了我，以色列啊。 释经者几乎无一例外地把这里的动词解作呼求、祈求或敬拜。然而，J. H. 米迦勒斯（J. H. Michaelis）所取的意思也大有可说之处，即你并没有呼召我，是我呼召了你；正如我们的救主对门徒所说，不是你们拣选了我，乃是我拣选了你们。（约翰福音 15:16。）他既已把以色列的蒙召说成神一方的主权作为，如今便提出同一命题的反面。这一解法还有一层可取之处：它解释了这几个词何以反常地置于本节之首，而无须诉诸那种武断的假定，说这种语序是晚于以赛亚的时代才有的特征：意思是说，被你呼召的并不是我。——若依通常对前一分句的解法，后一分句则可译作当你厌倦我的时候，或因为你厌倦了我。通行译本把那个连接词 ו 解作但，以及格塞尼乌斯（Gesenius）那种不合语法常情的解法——你并未呼求我，以致因我而受累，——两者虽然大相径庭，却同样毫无根据。——יגע 的本义究竟是劳苦还是疲倦，不易断定。有时这一面更为突出，有时则是那一面。在本处，两层意思都会自然地被引起，试以下面的意译为例：被你呼召的并不是我；因为你非但没有表现出这样的偏爱，反倒对事奉我所带来的劳苦感到疲倦厌烦。至于那种间接的解法，即「你竟至厌倦了我」，惟有在解经上万不得已时才可采用。
23. 你没有将你燔祭的羊带给我，也没有用你的祭物尊荣我。我没有使你因素祭而服役，也没有使你因乳香而劳苦（或使你疲乏）。此处以列举若干主要祭物的方式，代表了整个摩西礼仪：olah（燔祭）即通常的赎罪之祭，zebahim（祭物）即一般的牲祭，minhah（素祭）即面祭，lebonah（乳香）即芬芳的焚香。——צאן 既包括绵羊，也包括山羊，因此英文译本以小牲畜一语译之，是准确的。——关于全节，有几种各不相同的解释，或不如说是几种不同的应用。有人把重音放在代词上：你把这一切献上，并不是献给我，乃是献给偶像。这虽是一种可能的读法，却不是这些词最自然引出的读法。而且照此设想，上下文中竟全无一处明确提及偶像，也不易解释。另一类作者则严格地理解此段，认为是指责犹太人有罪地忽略了礼仪律法。但他们在这一点上通常并无过犯；而把这指责限于亚哈斯一朝，或限于其他任何一段有限的时期，都属无据，也难与上下文的概括语气相合。第三种假设把此段应用于巴比伦被掳期间礼仪事奉不得不中断之事，并设想先知在此以此为凭据，证明以色列得脱离被掳乃是怜悯之举，而非对他们举国顺服与忠信的公义报偿。这一解释虽比前两种远为可取，却同样难免无据设限之讥，因为经文与上下文中并无任何迹象表明这一限定。还可反驳说：如此设想先知所要驳斥的那种错谬，本是根本不可能存在的；因为被掳的犹太人怎能设想，自己的自由乃是由那些不但未曾献上、而且也无从献上的事奉换来的呢？若说这不过是一个具体例证，用以说明他们并非因自己的任何功劳得救这一普遍真理，那么以一个并非实有、而是全然出于虚拟且不可能的情形来例证此真理，仍然令人难以置信。远为自然、远为稳妥的，是按这些话本身自然具有的、不加限定的普遍意义来理解，视之为对这百姓行为的描写——不是某一时、某一地的行为，而是贯穿其整部历史的行为。末句有人理解为：加于这百姓身上的制度并不沉重。但这既不合乎事情的实况，也不合乎新约论及此事的说法（使徒行传 15:10；加拉太书 5:1），更不合乎平行的那一句——那一句只是说，以色列未曾献上当献之物。对本节最令人满意的解释，也是最与全段上下文相合的解释，乃是：它所指的不单是外在的、物质的行为，更是其道德上的价值与效力。你们履行礼仪本分的方式，并不足以使我负有保护你们的义务。你们并没有真把你们的牲畜给我，你们也没有真用祭物尊荣我。末句最好的解释是：我未能使你们事奉我，我未能促使你们为此竭力，更谈不上使你们在礼仪的事奉上劳乏力竭了。
24. 你没有用银子为我买香菖蒲，也没有用你祭牲的脂油浇灌我；你只是用你的罪使我服役，用你的罪孽使我劳苦（或使我厌烦）。据雅基（Jarchi）的看法，提到香菖蒲（或曰芳香之苇），是因为它本是圣地的寻常出产，所以他们并不需要购买它来调制圣膏油（出埃及记 30:23）。但金希（Kimchi）与大多数其他作者所依据的却是相反的假定，即这种香苇乃是外来之物，惟有费力费财才能得着。此处提到这一项，正如与它相连的其他各项一样，是作为整套礼仪事奉的一个样本或标本。两个分句之间的对照似乎表明，整段上下文所要传达的意思是：他们外在的事奉已被罪所废弃。神非但不以他们所献上的为满意、为喜悦，反倒只因他们的过犯与疏忽而烦恼。
25. 我，我就是那为自己的缘故涂抹你过犯的；你的罪，我必不记念。这是前面所说的一切所要引向的结论，即：神向他百姓所施的恩慈是白白的。他们既不肯拣选神、也不肯事奉他，反倒对二者心生厌弃；他们既没有以殷勤的敬奉使他喜悦，反倒以自己的罪使他担忧——那么随之而来的自然是：他若仍要向他们施恩，就只能白白地把他们的罪从自己的记念中涂抹，换言之，就是白白地赦免他们。
26. 提醒我；让我们一同争辩（或彼此审断）；陈明（你的案情），好使你得称为义。 在前一节中断言百姓全然没有功德、只能仰赖神白白的怜悯之后，他如今仿佛容许他们来反驳他的指控，提醒他记起他们那一方某项被遗忘的功德。他们处境之糟，再没有比这讽刺的邀请说得更有力、更带讥刺的了——邀他们若能够，就为自己的案情申辩、确立自己的权利；其中含着一个默然的条件，虽未言明却暗含其内：他们若不能以此法自称为义，就当服在神的义之下，甘愿因恩典得称为义。
27. 你的始祖犯了罪，你的中保背叛了我。格塞尼乌斯（Gesenius）及另外一些人赋予开头几个字以集合的意义，或指祭司的世系，或泛指列祖。古代作者大多取单数的严格意义，或用于亚哈斯，或用于玛拿西——他们身为君王，理当作百姓的父——或用于亚伯拉罕，作以色列的先祖，或用于亚当，作全人类之父。维特林加（Vitringa）甚至解作乌利亚，即亚哈斯在位时那位不忠的大祭司。此说与前面提到的第一种解释，都全属臆断。有人以为，把这话理解为指亚伯拉罕，与圣经一贯以嘉许之辞提及这位先祖不合。然而这类嘉许之辞，与他是个罪人这一命题是完全相容的；而这或许正是此处 חָטָא（犯罪）一词的确切意思。至于把这话用在亚当身上，有人反对说，他并不是犹太人所特有的父。对此可以回答：倘若本族先祖的罪愆足以证成所论之点，那么他们隶属于一个有罪的族类这一事实，岂不更足以证成之。同时也可以认为其中含有这样的意思：此后历代的列祖都分有那原初的败坏；如此便得着与把始祖作集合解所得的相同意义，而后者仍保留其严格而完全的意义，即指全人类的先祖。——中保，或曰传达之器官，别处用作使臣的称号（历代志下 32:31），也用于代求的天使（约伯记 33:23）。此处指在神权政体之下，凡在神与百姓之间充当传达之器官的人，无论是先知、祭司还是官长。所以这里的意思，与别处屡屡表达的相同，即：百姓，尤其是他们的首领，一向不忠而悖逆。
28. 我必亵渎那圣的首领们，必将雅各交与咒诅，将以色列交与辱骂。 上文刚刚给出的、关乎这百姓历世历代之性情的描述，不单是作为一项凭据，证明神的怜悯必定全然是白白赐下的，也是作为一个缘由，说明他们所经历的那些击打。第一个动词之前的 vav 不是转换式的，而是连接式的，故此所指完全是将来，或是通指的现在，正如金希（Kimchi）所解释的；他指出此处 vav 带 pattah，正因为它并不表过去的时间。其意乃是：神在历世历代都亵渎那圣的首领们。末后这一语所描述的，与第 27 节称为传译者的是同一班人，即那圣的（即被分别为圣、作为特选的）百姓一切有职分的代表和领袖。历代志上 24:5 将此名专用于祭司，这并不足以证明此即其全部的意思，正如那也不足以证明 שַׂר（首领）一词总是指宗教的职事人员。无疑，这名称包括祭司在内，但它所包括的远不止于此。
