——这是前一节末句所开始的话的延续，也是此前关于除耶和华以外是否另有神明之神性的整场论辩的总结性断语。先知在惯用的那些表示虚无的词语之外，又加上另外两个有力的描述性措辞，即风与空虚。
本章向我们展示耶和华的仆人，即弥赛亚与他的子民，作为一个复合的位格，又作为神在列国中的使者或代表。他行事的方式被描述为并非强暴的，乃是和平的，第 1-5 节。他的影响所生的效果被描绘为并非属自然的，乃是属灵的，第 6-9 节。虽然在他那一面有种种不作为或漠然的表象，神的能力却已为他的成功作了保证，第 10-17 节。在本章的后半部分，教会，即基督的身体，与其元首相区别，在他来到以先代表着他，如今被指控辜负了所受的重托，而这不忠正被宣告为它所受苦难的缘由，第 18-25 节。关于耶和华的仆人，有几个重要的解经问题，将在本章的解说中详加讨论。
1. 看哪，我的仆人！我必扶持他；我所拣选的，我心所喜悦的（那一位）；我已赐（或置）我的灵在他身上；他必使公理发出，达于列国。 没有必要像英文译本那样，假定同一分句中两次省略了关系代词。把开头两个词单独构成一句，作为下文描述的引介，反倒使它们远为有力，正如约翰福音 19:5 的 ecce homo（ἰδοὺ ὁ ἄνϑρωπος，看哪这人）。——第一个动词按此处的结构，意为紧紧握住，多半还附带托住、扶持、支撑的意思。拣选的或所选的并不意指上好或卓越，除非由此引申；它直接而严格地指一位实际被拣选、为着一个确定目的被分别出来的人。——רָצָה 是摩西律法中用于祭物蒙悦纳的动词，有人据此推断，这里暗指赎罪之功；但这一设想虽属可容许，却既不显然,也非必需。——所谓灵，如一切此类场合，我们不仅要理解为神的感化，更要理解为施行这感化的那位神圣位格。（参《早期预言》第 59、219 页。）——此处用在他身上一语，而不用似乎更自然的在他里面，大概是要引出降下、或自天而来之感化的意思。——末一分句，格老秀斯（Grotius）理解为：这里所描述的那一位要向玛代人和巴比伦人宣告耶和华刑罚的审判。但除了把这话无理地局限于这两个民族之外，这一解释也与单数 מִשְׁפָּט 的用法相抵触，并与上下文不合，因为上下文是把耶和华的仆人描述为外邦人蒙福的源头。克莱里库斯（Clericus）把 מִשְׁפָּט 解作公义或公正的治理，这一反对不适用于他；但这解释又太狭窄，从随后的上下文即可看出。最令人满意的解释是通行的那一种，即把这个词理解为对真宗教的描述，而把整个分句理解为预言其传扬。无论在此处还是在下文，耶和华的仆人既被赋予真理教师这一职分，这段描述就全然不能适用于古列；然而仍有人以古列为本预言的主题，不单犹太人中的撒亚底亚（Saadias）如此，亨斯勒（Hensler）、科佩（Koppe）、甚至埃瓦尔德（Ewald）也如此，不过末一位把这一应用与另一种应用结合起来，容后解说。亚本·以斯拉（Aben Ezra）、格老秀斯以及若干后世作者，把这段经文理解为描述以赛亚本人；德维特（De Wette）和格塞尼乌斯（Gesenius）在其注释中修正了这一假设，使之涵盖作为一个类别的众先知。米迦勒斯（J. D. Michaelis）对前一种意见提出过一个略带轻佻的反驳：以赛亚若这样说自己，他所证明的便是自己是个狂人，而非先知；除此之外，还可对整个假设提出反驳：旧约时代的众先知，始终被表明为神差往犹太人、而非差往外邦人的使者。利未祭司制度更是如此，且尤为显著。对同一理论的后一形态，还有一个分量轻得多的反驳：它加在这一称号上的集体意义，既不自然，也无任何令人满意的类比可资支持。诚然，正如众人所公认的，耶和华的仆人一语确有这样的集体用法，不是指任何等级、职分或行业，而是指以色列这蒙拣选的子民本身。这种用法我们在 41:8 已见一例，往后还要遇见许多。这一用法与德维特所提出的那一用法的分别在于：前者是以民族的始祖、借着自然的转喻代指他的后裔，而在众先知中却并无这样一位个人（连摩西也不是），使整个传承藉着自然的联想或既定的用法集中于他一身。对这一理论还可从别处经文的类比提出第三点反驳：在那些地方，这位伟大的耶和华仆人不仅被描述为受苦者，更被描述为赎罪的祭物。即便承认那个毫无根据的假定——众先知作为一个类别，惯常遭受恶毒的逼迫——把这些苦难表述为代替性的、赎罪性的，其本身仍属牵强武断，且与圣经的一贯旨趣相违。这最后一个反驳，同样适用于把这称号专指以色列这一民族、或专指其中虔诚信主之人的解法；这一解法自所罗门·雅基（Solomon Jarchi）直到克诺贝尔（Knobel）都有人持守，后者以为耶和华的仆人有时指被掳中一切外表上归附耶和华敬拜的犹太人全体，有时指包含在这数目之内的真正属灵的以色列。但把犹太民族说成为外邦人的罪赎罪，或把虔诚的犹太人说成为全民族的罪赎罪，在旧约其余各处都找不到类比。以上针对这各样假设所陈的反驳，从反面看，可以推荐他尔根所采、金希（Kimchi）与阿巴班尼（Abarbenel）所持的那一种解法；后者说，持别种意见的那些鼓吹者是被审判的瞎眼所击打。犹太教会这一古老的教义，也是绝大多数基督教作者的教义，即：主的仆人就是弥赛亚。那些不信的批评家宁可走到何等荒谬悖理的地步，也不肯承认这一设想，从克诺贝尔的断然主张便可知其一斑：他断言旧约的弥赛亚从未被表述为教师或受苦者，又断言以赛亚书后面各章根本没有一处提及弥赛亚。支持弥赛亚解释的，不仅有上文已引的犹太教会的传统，不仅有这一假设立刻就能全然无碍地满足它所应用之各段经文的一切要求，更有新约中反复而明确地把这些经文应用于耶稣基督。这些应用，我们将在各处经文依次出现时逐一指出。对本节，新约中有若干或明或暗的影射。除了马太福音 12:19-21 连同下三节的明文引用之外，还有一处显然影射其用语、或者毋宁说是神自己对其用语的直接应用，即救主受洗时圣灵降在他身上，以及当时和他登山变像时自天而来的话：这是我的爱子，我所喜悦的（马太福音 3:17；17:5）。以赛亚的仆人与马太的子之间的衔接之环，是七十士译本的 παῖς，此词兼含二义。按刚才所作的解释，υἱὸς 既不是 עֶבֶד 的翻译，也不是对其意义的曲解，而是对预言主题更明晰的指称。说基督是奉差往犹太人而非外邦人，这只在他亲身的职事上为真，而不适用于他那由门徒延续下去的全部工作；门徒受了明文的托付，要往普天下去，使万民作主的门徒，所加的唯一限制，不过是从耶路撒冷起。所余下要考究的，只是这称号与这描述对我们救主的应用，是否如其拥护者通常所主张的那样，排除一切别的应用。提出这一问题，是因为有一桩一切解经者都承认的事实：蒙拣选的子民以色列不仅被冠以同一名称，而且被描述为具有若干相同的属性，这不仅见于别处，也见于眼前这段上下文，尤其见于本章第 19、20 节；在那里，如我们将要看到的，对这些词语的任何别种解释都全然行不通。那么，既假定本章开头所引出的耶和华的仆人就是弥赛亚，对随后以同样语言论及以色列一事，便只有两条解释之路。第一条路是宣称不同地方的主题全然不同；这在实质上虽不在形式上，等于拒绝对所论的事实作任何解释，以为解释或属多余，或属不能。这样把等同的措辞两重地应用于全然不同的主题，是可以设想的，并且在某些情形下必须如此假定，这无需否认。但除非我们完全放弃按任何确定原则解释语言的尝试，我们便不得不承认：若非解经上的必要，便不足以证明把同一组描述性词语在同一段上下文中归于不同主题是正当的。那么，若有一种解经假设，能使这些应用彼此调和，而不至于违背用法或类比，它显然就有资格受到优先的采纳。在我看来，这样的假设便是某些古时作者含混陈述过的那一种，不过可以更令人满意地表述如下：在以赛亚这些后期预言中，所谓耶和华的仆人，我们当理解为连同元首在内的教会，或者毋宁说是连同作他身体的教会在内的弥赛亚，奉耶和华差遣，要把世界从背道与败亡中挽回。这与圣经所述救赎主及其子民的使命恰相吻合，并且解释了那一切变化；在任何更为排他的解经假设之下，这些变化都使所论经文的解释窘迫难安。申命记 18 章的类比也支持此说：按最佳的解释，那应许的先知并非单指基督，乃是指作为先知团体之元首的基督，而这团体领有他的灵。另一个类比来自亚伯拉罕的后裔一语，它既用于个体，也用于集体。保罗所描述为亚伯拉罕后裔的那一位，摩西所描述为像他自己一样之先知的那一位，其所指虽属个人却非排他；同样，以赛亚把他描述为耶和华的仆人，就其本身而言，却不排除他的子民，只要他们可被视为他的同工或他的代表。有人以为这些描述中有几项与以色列见于记载的品性不合，因而提出反驳；这类反驳乃是出于一种肤浅的以色列观，把以色列单看作一个民族，与别的民族无异，只不过外在地、偶然地与真宗教发生了关联。所提出之理论的一个要点，正在于这一族是为着一个特定目的被分别出来、被组织起来的，而其民族的性质始终从属于其教会的关系。论到以色列所用的语言，其变化与新约中 ἐκκλησία 一词的用法和应用的变化，恰恰一模一样。以色列有时被描述为他本当如是、也本应如是的样子，有时被描述为他实际的样子。这名称有时加于全族，有时加于其中忠信的一部分；或者说，其实是一回事：有时用以指真正的以色列，有时用以指名义上的以色列。把同一描述既应用于一位个人、又应用于一个群体，表面上的勉强，若思想以下一点便可减轻：前者（即基督）在最高最真的意义上是耶和华的仆人、是他差往世人的使者，而他的身体、教会或子民，过去和现在都同分于这同一召命——在福音之下作器皿或同工，在律法之下则作那位尚未显现者的预表或代表。因此，同样的事在很大程度上可以论及二者。弥赛亚既是神差往列国的仆人与使者，以色列也是如此。传扬真宗教、挽回列国，也是他的使命。从起初就定意要训诲从锡安而出，耶和华的言语从耶路撒冷而出。（2:3。）旧制度下的民族限制，并非要把外邦人拒于教会之外，乃是要保守教会不与外邦人同化。普天下的人若肯遵守所定的条件，原都可以进来；而旧约再清楚不过地显明一件事实：蒙拣选之子民的特权，即便在那时也并非限于以色列的血统后裔，否则便会把归化者完全排除在外。基督降临之前，确有许多人归入真宗教；至于未有更多人归入，一半是他们自己的过失，一半是蒙拣选之子民的过失——他们忽略或误解了自己作为弥赛亚的代表、作为耶和华的使者这一崇高召命。若有人问：这尊荣称号的不同应用，当如何分辨，才能免于混乱或任意的不一致？答复如下。凡所用词语就其性质既可应用于作元首的基督、也可应用于作身体的教会之处，就根本无需加以分辨。凡话中含有罪性的缺欠之处，当然只能应用于身体。凡话中含有脱离此等缺欠之处，其语言只能直接而按字面地指向元首，但就其理念或旨意而言，也可视为对身体的描述，只是不就其实际光景而言。最后，凡所说的含有神性或无限功德之处，对元首的应用便不仅居于首位，而且是排他的。还可进一步看到：按这样的看法，教会既代表其元首，教会自身也由其领袖所代表，无论是先知、祭司还是君王；这些职分既都要在基督身上汇合，有时它们每一项也都可能在预言中格外突出。有了这番解释，所提出的假设便可视为与温布赖特（Umbreit）在其《神的仆人》（Servant of God（Knecht Gottes,汉堡，1840）一书及其《以赛亚书注释》中所主张的那一种极为接近。埃瓦尔德也提出过类似的理论，但有一处根本的差异：他排除了对基督的一切指涉，并把这些预言中的弥赛亚等同于古列。关于 עֶבֶד יְהוָה 这一称号多样而可变的用法，格塞尼乌斯在其《宝库》及其词典的后期版本中给出了正确的说明。此处就 עֶבֶד יְהוָה 所陈述的理论，究竟在何等程度上是解释这些预言所必需的，或是真与其措辞相合，只能藉着把这一原则逐一应用于描述的各部分来判定。若把它应用于本节，它便会这样决定本节的解释：以色列，那古时的教会，在一种特殊的意义上是耶和华的仆人，蒙他保护扶持，领受特别的启示，不是专供自己之用，乃是作为周围列国得救之光的源头。同时，它又会显明：以色列具有这品格并非凭自己的权分，乃是凭另一位的权分，作那一位的代表和器皿——那一位虽与神同在、本是神，却取了仆人的形像，领受圣灵没有限量，为要作照亮外邦人的光，也作他民以色列的荣耀。（路加福音 2:32。）然而此处对基督的指涉如此明显，以致根本无需设想另有对他子民的独立指涉，这样作也无甚益处，只不过使随后各节更见丰富：不单描述他亲身的职事，也描述他子民在他显现之前与之后的心志与行事。
2. 他必不喊叫（或高声呼唤），也必不扬起（他的声音），也必不使他的声音在街上被听见（或在外面、在公众中）。武加大译本竟在 sty（?wn accipiet personam，不徇情面）， 之后补出 D*:D，于是得出了表示徇情面或审判偏私的那个惯用术语。这一读法大概是受了第 11:3, 4 节表面上的类似之处的启发，然而它与上下文都不相合，因此站不住。同样的反对意见也适用于科克丘斯（Cocceius）把该动词解作反身式 (se efferet，自我抬举)， 虽然程度稍轻；何况这种解法在文法上也无法成立。甚至不必假定前一分句中省略了名词 声音， 尽管译文中为使意思明白或许需要补出。希伯来文的结构贯通两个分句，即两个动词同管一个名词：他必不扬起、也必不容在街上被听见他的声音。 本节的简单意思就是：他必不喧嚷，乃是安静。格老秀斯（Grotius）设想此处暗指一个事实：发怒的人常在家中大声说话，以致街上都听得见。克莱利库斯（Clericus）正确地否认此处与发怒有任何特别的关联，但他把 S^Ein 译作 dabit operam ut audiatur（他必设法使人听见）， 却或许走得太远了。这里的意思毋宁是：容自己的声音在公众场所被人听见。无论应用于基督还是应用于教会，本节所描述的都是一种静默无声、不事张扬的行事之法。马太福音 12:18 的引用通常被解释为指我们救主温和谦逊的举止；但它更是关乎他国度的性质，以及这国度得以建立的手段。他禁止人传扬神迹，并非仅仅作为个人品格的一个特征而被记下，倒不如说是表明：公开承认他的名分，并不包括在他当时的旨意之内。
3. 压伤的（或压碎的）芦苇，他必不折断；将残的灯心，他必不吹灭；他必凭真理发出公理。第一个分句中的两个动词在英文里没有确切的对应词。前者似乎指折断而未折断脱落，后者所指的正是折断脱落。克莱里库斯（Clericus）设想这里暗指生长中的植物：它可以折伤而仍然存活，但若完全折断离本，就必枯死。——通行译本作冒烟的麻，这是七十士译本与武加大译本的译法。那个希伯来名词确实指麻（出埃及记 9:31），但那个形容词的意思是微弱或将残；因此为了在翻译中传达其义，前者必须取其特指的意思，即灯心，这也是本书 43:17 中的用法。有人把这些比喻应用于宽待仇敌，或容忍软弱的朋友，或扶持真诚却微弱的信心，这都失之过于特定而排他。本节继续描述弥赛亚和他的子民要如何将公理发出给列国，换言之，要如何传扬真宗教。这不是靠喧嚷，也不是靠强暴。前一个意思见于上一节，后一个意思见于本节。末句的补充使这些话的真正含义显明无疑；倘若本节仅仅论到一种怜悯体恤的性情，末句就毫无意义了。马太把本节一并引用（马太福音 12:19），这表明他引用前一节并非为描绘一种谦退不争的性情。因为基督禁止人宣扬他的神迹固然可以证明这样的性情，这禁令却不能被引为温柔和蔼的凭据。要使整段引文切合当时的情形，唯一的途径就是假定它所描写的，不是我们救主为人的美德，而是他国度的性质以及建立这国度所用的方法。他既谦卑又怜悯，这是真的，但这并不是他在那一次行事中所确立的真理，也不是福音书作者引用这些话所要阐明的真理。无论在原文的脉络中，还是在马太的引用里，这些话所描写的，都是那不属这世界的国度；那不是眼所能见而来的国度（路加福音 17:20）；那国度不在乎吃喝，只在乎公义、和平，并圣灵中的喜乐（罗马书 14:17）；那国度的建立与推广不是倚靠势力，不是倚靠才能，乃是倚靠主的灵；论到这国度，它的创建者说（约翰福音 18:36）：我的国若属这世界，我的臣仆必要争战，使我不至于被交给犹太人；只是我的国不属这世界。又有一次（约翰福音 18:27），彼拉多对他说，这样，你是王吗？耶稣回答说：你说（说得对）我是王。我为此而生，也为此来到世间，特为给真理作见证；凡属真理的人就听我的话。这段庄严的自述，与那伟大的预言图景何等吻合——耶和华的仆人要将公理发出给列国，而在成就此事时，他不喧嚷，不扬声，也不使街上听见他的声音；不以粗暴的强力折断压碎的芦苇，或吹灭将残的灯心，乃是以医治和赐力取胜。本段经文也照亮了那个略显晦涩的短语的真正含义，表明它意为就真理而言，在此等于说凭真理。这种解法在以真理与虚假两种将公理发出给外邦人的方式之间立下对照，远胜于另几种把该短语单解作在真理中（即真实地）、在恒久中（即确实地）、或以至于真理（即使真理得以确立并保全）的解法。这些或可作为附带的意思提出；但主要的意思似乎仍是首先所说的那一个，即所论的目的不是靠喧嚷，不是靠强暴，乃是靠真理来成就。
4. 他必不昏暗，也不被压碎，直到他在地上设立公平，众海岛都等候他的训诲。他既不以强暴制胜人，也不被强暴所胜。本节是一个新的证据，表明前一节所描写的并非仅仅是对软弱者的温柔与怜悯。若是那样，其对照便成了：他既不苛待衰弱的人，自己也不衰弱。反之，若第 3 节的意思是他必不向比自己软弱的人施行强暴，第 4 节的意思是他也必不受那些比自己强大者的强暴，或更确切地说，他既不以武力制伏别人，自己也不被武力制伏，那么意思就清楚而贴切了。有些释经者受了误导，是因为没有看出动词 יִכְהֶה 与 יָרוּץ 同形容词 כֵהָה 与 רָצוּץ 之间的精确对应。同样的疏忽，使科克丘斯（Cocceius）与维特林加（Vitringa）把 יָרוּץ 溯源于 רוץ 奔跑，并把这一分句理解为他既不迟缓，也不急躁。诚然，这样的解法使这一分句本身更具对照性、更为警策，但代价却是牺牲了它与第 3 节首句之间那一层明显而优美的对照。——在地上设立或安置公平，就是确立并坚固真宗教。——他的训诲，我们当理解为他的话语或启示，视之为行为的准则。——这里众海岛又是对列国的一种诗意说法，更具体地说，是指海外遥远的列国。有人把这词限于欧洲与小亚细亚（米迦勒斯 J. D. Michaelis），这在地理上既属错谬，在品味上也同样不堪。——有人以外邦人既然全然无知，便不能等候或盼望所不知道的事为理由，把末一个动词解作他们必信靠（即在他们听见之后，必要信它）。这样做，不但是把次要的意思置于首要而本有的意思之上，而且这一分句的总意，以及它与上文的关联，似乎都被误解了。这里所说的盼望，与其说是主观的，不如说是客观的。所描写的并非外邦人对真理的情感，乃是他们为得救而仰赖真理，为认识真理本身而仰赖基督。众海岛正等候他的训诲（或必须等候），在它来到以先，他们只能留在黑暗之中。
5. 主如此说，那全能者（神），耶和华，创造诸天并将它们铺张，铺开大地和它的所出，将气息赐给地上的众民，又将灵赐给行在其上的人。 埃瓦尔德（Ewald）把 主如此说 归于前面几节，他认为那几节在此被称为神自己的话。但既然底下几节也同样是神的话，就没有必要离开圣经通常的用法——按那用法，说话者的名字总是冠在他所说之话的前面。我们固然可以假定它与上文下文同样相连，仿佛他说：耶和华曾如此说过，如今还要往下说。——这里的诉求如此直接地指向耶和华的能力，以致那个正表达这一属性的名字 ^xn，不应被化解为笼统的 神。（见《早期预言》，第 75 页。）——英文译本以过去时代替分词 （那创造诸天并将它们铺张的），不但是对原文形式的擅自偏离，而且使英文读者看不见此处所暗指的、在神的工作得以持续存在之中不断施行的创造之能。同一比喻在 以赛亚书 40:22 及那里所引的各处更充分地呈现出来。（见上文第 25、26 页。）——这一分句不是科学的描述，而是诗意的描述。在眼中看来，诸天有如穹帐或幔子，而大地青翠的地面则有如一张地毯。因此不必为 它的所出 另补一个动词来支配它。>J5^ 一词虽然原指把金属捶打成薄片，但在用法上已获得「铺开」「展布」这一更普遍的意思，既可用于看似平坦之面的大地，也同样可用于覆盖其上、如同织锦的植被。把 *3p.** 解作 使之坚固， 就把先知的图画彻底破坏了：这与 JTVKXXX 全然不合，在字源上也毫无根据。即便《创世记》第一章中的 spj^ 也是指一片 展开之域； 苍穹 的观念并非出自希伯来文，而是出自古代诸译本。没有哪一个英文词能像 issues（所出）那样，恰好把希伯来相应之词的意思与来历一并表达出来——该词指从地里出来的东西，即地的出产、生长或植被，此处尤其暗指青草。——此处与 以赛亚书 40:7 一样，「民」一词 显然是指整个人类而言，这一点对下文的解释颇有要紧。惟独科克犹斯（Cocceius）设想 这民（即以色列）与其余的人之间有一种对比。若真有此意，灵 一字无疑会与前者相连。与此可并列的是金希（Kimchi）的看法：他以为此处所要表明的是人与牲畜之间的对比，理由是 n«u3a 在用法上只限于前者。本节第一分句中的 crp-ji’s，有人解作 尊严复数， 另有人解作 ל״ה 类动词及其派生词所特有的一种单数形式。（见《早期预言》，第 72 页。）——本节对耶和华诸属性的列举，意在为上下文中所含的保证作凭信。
6. 我耶和华凭公义召了你，必搀扶你（或握住你），且要保守你，又要使你作众民之约、作外邦人的光。——这里所说的召，含有拣选、指派并以护理引入神的服事之意。——凭公义，即在神一方公义的施行之中，既包括他应许的成就，也包括他威吓的应验。归于公义，即使之成为义的，这个意思与上下文不合，而且希伯来文也不会如此表述。洛沃特（Lowth）的译法（为着一个公义的目的），虽嫌过于意译，实质上可视为与前一种解释相同。格塞尼乌斯（Gesenius）的（为了拯救）与希齐格（Hitzig）的（在恩典中）则同样是凭空而来，且与用法相违。——我必握住你，并借此扶持你、托住你。（见上文第 1 节。）——洛沃特与巴恩斯（Barnes）认为把通行英译本的保守改作护守是一种改进。——我要使你作，即造就你、指派你、立你为。——希齐格把 ברית עם 理解为一个约之民（Bundesvolk），埃瓦尔德（Ewald）理解为一个居间之民（Mittelsvolk），二者都指一个蒙召或受差、在神与列邦之间充当中保或联结纽带的民族。但这种讲法虽能得出一个好意思，却是德文和英文的结构，而非希伯来文的结构，因为前置名词修饰后一名词的例子极为罕见而可疑。这一反驳已经足够，无须再加上一点：照此解释，这话便不能用于个人，而所用的其他称谓却同样适合于个人与群体。其余多数作者一致主张持守显而易见的结构，把众民之约理解为神与民之间的中介者。约的这种用法虽不寻常，但就其本身而言，并不比下一短语中光的用法更不自然或更勉强。既然列邦之光必然意指向他们发光的源头或施与者，那么同一句中的众民之约也自然可以意指与他们立约的施与者或中保。一个显得不如另一个自然简明，其唯一的缘由在于：光在各种语言中惯常既指光这一要素，也指光的来源或发光体，而另一个词却不存在这样的双重用法——尽管类似的现象不难在如 justice（公义）一词用以指审判官、counsel（谋议）用以指谋士的用法中寻见，这两种情形里，执事者都取了他所施与或所执掌之物的名称。——不过，即便这是该短语的正确结构，问题仍在：立约的双方是谁？换言之，民一词我们当如何理解？绝大多数作者使之指犹太人，即耶和华的选民，而以约为他们与耶和华之间新约的中保或缔结者，一如耶利米书 31:31-33 的描写。对此可以反驳说：עם 在作此义使用时通常带冠词，这里却没有；而且即便带冠词，上一节中它也是用指全人类的。还可加上一点：下一分句中列邦一词，与民相对比固然可以，作民的解释性同位语也同样可以。其实前一种设想要自然得多，因为两词连接如此紧密，又因为光与约这两个相对应的说法之间并无对立。对此有人答说，此处指以色列，是由以赛亚书 49:8 那清楚无歧义的类比所决定的，那里同一短语在相似的关联中重现。这一结论不但建立在对那里上下文意义的错误假定之上，而且与第 6 节的措辞直接相抵触——那里明说基督作以色列的复兴者还算不得大事，他还必须作外邦人的光；并且紧接着这应许，第 8 节又加上说，他要作众民之约（即列邦之约），毫无区分或对立的迹象，为要复兴或重建大地（而非「那地」，那是全然凭空的限制），使那荒凉的产业得人承受（即一个背道世界的废墟），又对被囚的说，出来罢，——而把这些话专断地指向巴比伦的被掳，实际上正是如今所争辩的那个看法的唯一根据。可见这段经文非但不能驳倒我们面前这处 עם 一词的宽泛解释，反倒为之提供了极有力的类比根据；我们尽可不再迟疑，把这一分句理解为对耶和华的仆人的描述：他不仅作列邦的光（或说启迪者），也作神与众民——即普世之人——之间的中保或缔约者。这些称谓在其最高的意义上只适用于基督一人，而事实上西面（路加福音 2:32）与保罗（使徒行传 13:47）也正是把它们用在他身上。这二人都未引用众民之约一语，并不足以证明此语与外邦人无关，只能证明它并非单指外邦人，而是指整个人类；至于另一短语，因其特指外邦人，又较少歧义，正合保罗的用意。——同时也当留意，这一描述不但完全适用于元首，在从属于他的意义上也完全适用于身体。不单弥赛亚，连神的以色列也是受差遣，要作耶和华与列邦之间的中保或联结的纽带。希齐格与埃瓦尔德加在 ברית עם 上的意思，虽在语文学上不够准确，却与旧约论及以色列——即古时的教会——的使命与职分的教训完全相合：她是一个立约之族，是神与背道列邦之间的居间之民。
7. 为开瞎子的眼，为领被囚的出监牢，领坐在黑暗中的出囚室。这就是耶和华的仆人凭着方才所归于他的身分或职任所要成就的目的。所要医治的属灵祸患，是用囚禁与黑暗的比喻来表明的；后者的除去，显然是呼应第 6 节的列国的光。时下流行的解释把这些话归于犹太人从被掳之地的归回，却缠绕着种种复杂的难处。论到为奴之事，要么严格按字面理解，要么按比喻理解。若取前者，何以先知不用更确切描写以色列在巴比伦景况的措辞？整个民族被仇敌掳去，很难说成是关在黑牢里的囚犯。克诺贝尔（Knobel）以几乎近乎拉比式的敏捷，补上所需的事实，说犹太人中有一部分确曾下在监里。可是就算他们真在监里，他们也是瞎眼的吗？若说这是对黑暗中监禁的一种比喻性描绘，那么严格解释的原则便被放弃了，而囚禁本身也就可以是别的祸患的比喻。如此一来，就再没有什么特定的理由非把这段描写用在被掳之事上不可，而不能同样用在其他上百次的灾祸时期上。对这种限定还有一个更为有力的反驳：它只把本节与前面描写的一部分相连，而且偏偏是与它最不相像的那一部分。即便承认那已被驳倒的说法，即民的约单指以色列而言，何以在解释下文时，就必须把另一个称号——外邦人的光——排除在外？耶和华的仆人释放犹太被掳之人，总不会是凭着这一个身分罢。若说本节只关乎这两个身分中的一个，这一假设不但是武断的，而且有双重可议之处：第一，它越过了最近的先行语（אוֹר גּוֹיִם，列国的光），而把本节单单系于一个较远的先行语（בְּרִית עָם，民的约）；第二，它所越过的，恰恰是本节的比喻与之最为类似的那一个。开眼与拯救坐在黑暗中的人，正是与外邦人的光相对应的说法；因此之故，并因它是最近的先行语，若本节的意思果真单单取决于这两个称号中的一个，那就必定是由它来决定。我必使你作外邦人的光，开瞎子的眼……，断不能解作：我必使你作外邦人的教师，以使犹太人从巴比伦的被掳中归回。所以，无论我们对眼前这一节是按字面还是按比喻来理解，都不能把它应用于被掳之事而不同时强解经文与上下文。同样的推理也适用于 49:9 中类似的说法，这就印证了我们先前的结论：这两处的上下文都不支持——更谈不上要求——把 בְּרִית עָם（民的约）限定于犹太人。眼前这一节唯一自然的解释，就是像它前面那一节一样把它看作比喻；而对其比喻唯一自然的解释，就是把它们看作属灵的瞎眼与属灵的捆绑的写照，这二者在旧约与新约中，都是对人类本然光景一贯沿用的比喻。除去这些祸患乃是基督的工作，因他是父的启示者，已将生命与不朽彰显出来；但在从属于他、并作他代表的地位上，他的教会也可以正确地被称为民的约、列国的光，因为律法虽是神的启示，却要从锡安出来，耶和华的言语要从耶路撒冷出来。
8. 我是耶和华，这是我的名，我的荣耀我必不给别神，我的称赞也不给雕刻的偶像。 耶和华这名在此是着重使用的，指其字源上的含义，描述一位自有、自足、永恒的存在者。有人以为代词 אֲנִי（我）曾被用作神的名号，与 耶和华 同源同义，这看法并无充分根据。此处按明显而通常的结构解已完全令人满意。雕刻的偶像 在这里，如在许多别处一样，是泛指偶像，不论其制作方式如何。本节与前文的关联或显得晦涩，但不难解释。先知先前宣告耶和华的大能与全备，作为他子民信靠的根据；如今他顺理成章地转而把这大能与外邦人所倚靠的那些神的无能对照着陈明出来。这些神不仅被描绘为次于神，更被描绘为他的仇敌与争竞者；凡献给它们的任何敬拜，都是从他所宣称专属自己、且惟独属自己的分上夺去的。本节的总意是：真宗教与假宗教不能并存；因为偶像崇拜无论何等宽容，敬拜耶和华却以彻底排除一切别神为其本质。这一点已包含在 耶和华 这名之中，也说明了为何在此郑重宣告此名。
9. 那，起初的（或 先前的）事——看哪，它们已经来到，新的事我（正）述说；在它们发出（萌芽或 发苗）以先，我就要使（或 让）你们听见（它们）。这是诉诸已经应验的先前预言，作为对那些尚未应验之预言存信心的根据。有人试图给 起初的事 与 新的事 指定特殊含义，当作某几类预言的名称，但这些尝试都不成功，因为纯属臆断。此类假设中最具说服力的是维特林加（Vitringa）的看法：他把前一词用于关乎古列与巴比伦被掳的预言，把后一词用于关乎弥赛亚与新时代的预言。但这些话的平实意思似乎是：既然先前的预言（不是以赛亚的，而是更早先知们的）已经应验，那么如今所发出的预言也必照样得着证实。末句那个有力而优美的说法，只能意指所要预告的事件乃是人的预见所不能及的，因此它彻底推翻了近代的一种看法，即这些预言写于古列出现之后、写于一个具有非凡洞察力的观察者已能预见其后续事迹的时候。这样一位预测者，除非他同时还是个蓄意的欺骗者——而没有人对这位作者提出这样的指控——否则决不能就自己如此预见之事说，他是在它尚未开始萌芽之先便宣告了它，即在种子还埋在土里、植株还没有任何外在迹象可寻之时。既然这话涵盖了作者的全部预言，就把成书的年代推回到古列兴起之前的时期，从而有助于驳倒那些主张本书与巴比伦被掳同时的论据。
10. 你们要向耶和华唱新歌，从地极唱出他的赞美，你们下到海和其中所充满的，众海岛和其上的居民！ 按旧约的用法，唱新歌就是为神权能与良善的某种新显现而颂赞他。因此它所含的不仅是新的赞美，还有赞美的新缘由。若化作寻常的散文语体，这便是一个预言：将有变故发生，使普天下的景况欢欣改观。有人说这不过是一种夸张的说法，指犹太人从巴比伦得归，这个假设太过武断牵强，不能违背读者的意愿强加于任何读这预言的人。谁能领受，谁就去领受，并尽量从中取益罢。大多数读者多半会弃绝这样一种设想——它在经文中毫无根据，并且把一个崇高的预言降格为一出荒诞剧。——格塞尼乌斯（Gesenius）出于某种未加说明的理由，宁取「在地极」而不取「从地极」。此语显然的意思是：赞美之声要从最辽远的地方传来。——其中所充满的或可与海相连，二者同属下到所管（下到海和其中所充满的），或视为另一个独立的呼告对象。若作后者解，所指似为海中的生物；若作前者解，则指整片水域连同其中所有之物；后一种解法更富诗意，也更自然。如此，对比便在于：一边是海与往来其间的人，另一边是众海岛与其上的居民。
11. 旷野和它的城邑必扬（声），那些围场（或营帐，其中）基达居住；磐石的居民必欢呼，从山顶上他们必大声呼喊。这一节是前面描述的直接延续，其中全地都被描绘为因所应许的变化而欢腾。有人把本节解作归回的被掳之民穿越中间旷野的行程，但前后两节提到海和其中所充满的、众海岛与地极，这就排除了这种解释。若这些不都属于同一幅大图画的各个部分，那就无法构成任何一幅图画了。若它们同属一幅，那么把首尾两部分按最广的意义当作夸张的修辞，而把中间的部分按最严格的意义当作字面的描述，就是荒谬的。唯一前后一致的设想是：海、岛屿、旷野、山岭、城邑、营盘，都是作为总体构思的诗意成分而并列在一起的，这总体构思就是：全地无论哪一部分都将有欢乐的缘由。——提到旷野中有城邑，在原文里不像在现代译本里那样显得奇怪，因为两个关键的词（מדבר 和 ערים）都比它们通常的对译词有更宽的意义范围：前者本义是牧场，因而可以指任何未经耕作之地，无论有人居住与否；后者则相当于英文最广义的城镇，兼含村庄与都市。因此既不必设想此处特指干旱旷野中的绿洲，也不必如格塞尼乌斯（Gesenius）在其《辞库》中所主张的那样，假定 עיר 有时不过指一处军事驻地、哨所或守望楼。（参《早期预言》第 8 页。）——把 חצרים 译作村庄则失之过窄，因为这个希伯来词也可用于帐棚的聚集或游牧的营地，而这似乎正是此处最突出的意思。基达是以实玛利的次子（创世记 25:13）。这里与以赛亚书 21:16 一样，这名字代指他的后裔，或藉着自然的转喻泛指阿拉伯人。拉比对阿拉伯语的称呼就是基达的方言。七十士译本把它当作国名（以及那些住在基达的人）。武加大译本把这一分句作成一个应许（基达必住在房屋中），并把前面的动词作被动（愿旷野和它的城邑被高举）。科克由斯（Cocceius）的句法构造相同，但给两个动词都赋予命令的意义，并在解释基达时跟从七十士译本（efferat se desertum et oppida ejus; per pagos habitetur Kedarena）（愿旷野与其城邑自高；愿基达之地遍处有村落居住）。古今大多数作者都认为关系小句的构造更为自然（基达所居住的）。把基达用作阴性与一般用法相违，一般用法把国名作阴性、把占据该地的民族之名作阳性加以区别。拉比们的解释是设想其前省略了 ארץ。不过更可能的是，这是构造上的不规则或自由，正如我们在以赛亚书 21:2 及别处已经见过的那样。——维特林加（Vitringa）、J. D. 米迦利斯（J. D. Michaelis）以及后来的一些作者，把 סלע 解作彼得拉的专名；但整个上下文使人更自然地取其一般意义磐石，并且它所对应的与其说是基达，不如说是旷野、城邑、营盘、山岭这几个普通名词。
12. 他们必将尊荣归（或给）耶和华，并在海岛中传扬对他的颂赞（或 宣告）。 这又是说「全地都要赞美他」的另一种方式。海岛在此再度被提及，或是作为前面所指的若干项目之一，或是带着强调的意味，仿佛他说：甚至在海岛上，在海的那边，并由此推及最遥远的地域。——正如希伯来惯用语中「给，」这个动词带有「安置」的次要含义，「安置」这个动词有时也被用作「给」的同义语。（参见《早期预言》第445页。）——将本节的动词译为命令式 （愿他们将荣耀归给他并宣扬）， 虽然在实质上并无不妥，却是无谓地偏离了原文的形式；在原文中，命令或劝勉的意思虽未明言，却已充分含蓄其中。——这些动词并不与前一节的那一串名词（旷野、城邑……）相配合，因为这些是不能 在海岛中 颂扬耶和华的。此处的结构是不定的，他们，即泛指世人；这种说法在希伯来文中出现的频率，远非只读英文圣经的人所能料想。
13. 耶和华必像勇猛者出去；像战士（字面是战阵之人）他要激动（他的）热心；他要呐喊，是的，他要大声叫号；他必向他的仇敌显为（或显出）自己的强大。此处先知由结果回到其动因。前面所描述的普世欢乐，乃是出于耶和华胜过他仇敌的凯旋。本节的战争比喻本身一望可解，且都是圣经中常见的用法。——洛沃特（Lowth）与巴恩斯（Barnes）把第一分句的通行译法改作：他将像英雄一般挺进。近代德国学者也同样用 Held（英雄）一词。路德与加尔文则更取巨人。然而未必有哪个英文词比那严格的译法强者或大能者更贴切、更有力。出去是希伯来文中出战、赴阵的常用说法。（见上文，以赛亚书 40:26。）尤尼乌斯（Junius）与特雷梅利乌斯（Tremellius）把复数的战阵理解为最高级的表达，将这短语译作 vir bellicosissimus evigilans zelo（极善战之人，因热心而奋起）。克莱里库斯（Clericus）的译法（vir militaris，军旅之人）与维特林加（Vitringa）的译法（peritus bellator，娴熟的战士）都大大削弱了原文的气势。קִנְאָה 一词或可取其一般意义，即热烈，指任何一种强烈而激切的情感；或可取其更特定的意义，即嫉愤，亦即对自己的尊荣与自己百姓的福祉那种敏锐的顾惜。（见《早期预言》第 165 页。）这里的意象，是古时的战士以呐喊或战号来激发自己的勇气。——末一分句可以理解为他必胜过他的仇敌；但这意思固然包含在内，翻译时仍以尽可能保留该动词的反身形式与反身含义为佳。
14. 我久已静默（心里说）我要缄口，我要自我克制。（但如今）我要像临产的（妇人）那样尖叫，我要喘息急促，一气而发。前一分句中时态的接续，引出了彼此最为对立的句法解释。其中最生硬、最不合语法的是奥古斯提（Augusti）的解法，他把本节一切动词都译为过去时。除此之外，各家似乎一致同意，末一分句的动词或为真正的将来时，或为描写性的现在时，所争议的只在前一分句的那几个。按路德的读法，这些都是现在时；而武加大译本，以及随从它的多数近代学者，则一概指过去的时间。这类时态的同化确实存在；但解经的一条通则使我们极愿在可能之处，把时态的分别看作有意为之、含有意义。因此洛沃特（Lowth）与埃瓦尔德（Ewald）随从七十士译本，保留第二、第三个动词的将来形式，却读作问句（我久已缄默。难道我要永远静默、永远自我克制吗？）。这就不得不把 הלעולם（永远？）如此读出，并违背重音符号而与下文相连。诚然，不带疑问词的疑问句在希伯来文的用法中并非全无；但其出现相对罕见，不当在无必要时擅自假定，而若该分句能在不放弃将来时严格意义的前提下作肯定句读出，这种必要自然就不存在。如上所给的译文所示，这是可以做到的，只要把第二、第三个动词看作他在静默持续期间自己的决断或意向的表达。在这类重述或引语之前省略动词说，不但在一般用法中屡见不鲜，而且在此处更为自然，因为本节全句举世公认是神自己的话，虽然并未明文引他为说话者。在末一分句前（至少在思想上）补出但如今的必要，并非此种解法所独有，而是与其余一切解法所共有的，唯奥古斯提那种悖理的句法构造除外。——אפעה 一词在以赛亚书他处两次用作名词（30:6；59:5），意为蝰蛇或别种毒蛇，约伯记（20:16）中亦取此义。类比解释的通则本应要求在此保留此义；但唯一敢于如此行的只有尤尼乌斯与特雷梅利乌斯（Junius and Tremellius），他们把这一分句译作 ut parturientem viperam desolabo（我要使之荒凉，如临产的蝰蛇）。连拉比们也给这词以呼喊之义，这显然是从上下文揣摩而来。博哈特（Bochart）试图在两说之间折中，设想此词本义为像蛇那样发出嘶声；格塞尼乌斯（Gesenius）则把它与 פאה 吹气相连。对通行译法尖叫或呼喊唯一的异议是：就词源而论，又就随后那两个动词的类比而论，它似乎都嫌太强，那两个动词所指的似是压抑的声音而非高声，我要喘息急促，一气而发。关于这两个动词，确实另有一种极古的解释，见于武加大译本，也见于加尔文、格劳秀斯（Grotius）、希齐格（Hitzig）、亨德韦克（Hendewerk），以及英文译本，作我要一并毁灭、吞灭。此说把 אשם 追溯到字根 שמם 使荒凉（更一般地则是毁灭），并给 אשאף 以吞咽之义，进而（如同 בלע）转为毁灭之义。但 שאף 在他处意为喘息或急喘；而 אשם 若源自 נשם 呼吸，则不难视为其同义词，因为它正是该字根自然的将来时形式。诚然这动词别处不见，但其派生词 נשמה 气息却层出不穷；而正是那些以此为由否定源自 נשם 之说的学者，却假定 אפעה 出于 פעה，不但别无一例可据，且与那把它判定为名词的用法相违。在这一问题的两边，都可以援引格塞尼乌斯的权威，不仅可从他早期与晚期的著作中援引，并且可从他《词典》的最后一版中援引；在那里，这一分句的两种解释被分别列为正解：一处在 שאף 条下，释为重重地呼吸、喘息、吹气，「例如论及发怒之人，以赛亚书 42:14」；另一处在 שמם 条下，那两个动词被译作「我要一并毁灭、吞咽」。后一处所附的意译——「我久已克制的忿怒，如今我要任其发作」——无疑正是本节真正的意思，无论采取哪一种假定。
15. 我必使大山冈陵荒废，使其一切的草木枯干；我必使（字面作 置）河流变为海岛，池沼（或作 湖泊’）我必使之干涸。他既已描述了这将来大变动的结果与原因，如今便描述这变动本身，所用的是惯常的形式，即自然界面貌的全然改观，有时特别指着诸天说（13:10），有时（如此处以及 35:6, 7）则指着大地说。奇怪的是，既有这些类比在前，又有先前那样的描述在后，竟仍有人以为此处的大山冈陵当解作列国与政权，而其草木则是其中的百姓或臣民。另有一种看法则较为可取，以为本节乃是暗指古时巴勒斯坦山地以梯田耕作的情形，那些梯田至今多有存留。（见《早期预言》，第 134 页。）乌比甘（Houbigant）与洛沃特（Lowth）读作 fi^s （干旱的旷野），这不但多此一举，且与用法相违，因为 01*25 从不指旷野本身，而总是指旷野的居民。格塞尼乌斯（Gesenius）及其余近代作者则以为 o^x 在此用作与水相对的旱地之义。然而若采纳克莱利库斯（Clericus）一个巧妙的提议，便可不必如此解说：他以为此处所描述的，乃是水势消退之时，河道之中实实在在现出洲岛来。——古列使伯拉大河的河床干涸一事，至多也只能算是间接的暗指。在一连串大胆的比喻描写之中，若插入对那事件的字面预言，便全然不合其位了。——罗森米勒（Rosenmüller）为要把本节与上文连贯起来，竟走到极荒唐的地步，解作那奋激的勇士要以其烈焰般的气息使草木枯干。
16. 我要使瞎子行在他们所不认识的道上，在他们所不知道的路径上我要使他们行走；我要安置（或转变）他们面前的黑暗为光明，弯曲为平直。这些就是那些话；我已成就了它们（或行了它们），并没有撇下它们。 第一个动词之前的小品词是转换性的，即把过去时转成将来意义，因为其前已有真正的将来时。（见诺德海默〔Nordheimer〕，§219。）关系词的省略在本句中出现两次，希伯来文与英文中的情形完全一样。——מַעֲקַשִּׁים 可译作「弯曲的」或「不平之处」，与平坦相对，或与表面上的正直相对。（见上文 40:4，第 4 页。）这两组对立（光与暗、弯与直）的并用清楚表明：二者都是比喻，所指的正是前一节用别种形象所表达的同一件事，即彻底的改变；至于在哪一方面改变、藉何种手段改变，比喻本身并未断定。然而有些作者却把前一分句理解为专指：巴比伦的被掳之人将在他们未曾料想的时候、以他们未曾料想的方式得蒙拯救；另一类人则把这些话专用于属灵的操练或宗教的经验。这幅描绘对这两样对象都不难加以应用；但二者都不可视为它特定的主题。若不施以极大的强暴，就不可能把这一环从它所属的链条上割离下来，也就是从先知用以表达骤然而彻底之改变这一观念的那一连串强烈而多样的比喻中割离出来。耕种之山被毁、青草枯干、江河湖泊干涸所指的，与领瞎子行新路所指的乃是同一件事，即使他们亲眼见到自己先前毫无经验的事。——末一分句通常的读法是在主要动词之前补一个关系词，并把它的词尾当作与格来解——「这些就是我为他们所行、并未撇下他们的那些话或那些事。」另一种读法则把各成分分作独立的命题——「这些就是那些话（或我向百姓所应许的那些事）；我已成就了它们，并没有离弃他们。」最简明、最合常规的读法是耶柔米与科克西乌斯（Cocceius）所给出的，它把这些代词不是归于一个隐含的名词，而是归于已明说的先行词：这些就是那些话（即我的应许），我已成就了它们，并没有撇弃它们，也就是说，我未曾在计划成就之前就放手。（比较以西结书 17:24 的末一分句。）把这些动词译作将来时，不过是出于解经者的一种感觉，以为这些话理当含有一个应许；其实那应许已经隐含其中，或者毋宁说，已被「工作业已完成、至少果效业已确定」这一宣告所取代。通常的读法把其中一个作过去时、另一个作将来时，则是双重的武断与任意。
17. 他们转回去了，他们必蒙羞受辱（即「蒙极大的羞辱」），那些倚靠雕刻偶像的，那些对铸造偶像说，你们是我们的神的。本节描述所期待的变局将在神的仇敌与拜偶像者身上产生的效果。他们转回去了，即彻底溃败，在其恶毒的敌对中受挫。然而还不止于此；他们还要全然蒙羞、惶惑、失望、受辱。末句显然表明，雕刻的偶像与铸造的偶像之所以分开，只是出于平行体的缘故，因为末尾的称呼用的是复数形式，不是你是，而是你们是我们的神。关于这两个名词的用法，参《早期预言》，第 519 页。
18. 你们聋子，听罢！你们瞎子，观看以致看见罢！ 从上下文看来，这似乎是呼召那些敬拜偶像的人，叫他们睁开眼、侧耳听，自觉其所受的迷惑。——句末的不定式所表达的不是所要求之动作的方式，而是其目的。因此维特林加（Vitringa）的译法 (videndo intuemini)（以看见的方式观看）不及耶柔米的 (intuemini ad videndum)（观看以致看见）准确。
19. 谁是瞎眼的，不过是我的仆人？谁是聋耳的，像我所要差遣的使者？谁是瞎眼的，像那献身于神的，又瞎眼像耶和华的仆人。当以色列自己，带着一切尊荣与特权，却不肯看、不肯听的时候，他怎能称外邦人为瞎眼聋耳呢？正是这民，其使命与天职本在于使外邦人得看见、得听闻，如今倒像是要与他们比赛麻木一般。本节中最难解的词是 משפם，七十士译本似乎读作另一个字形，并理解为「辖管他们的人」。对通行经文的各种解释，归根到底都可化为这个动词字根的两种意义，即「处于平安」与「完全、齐备」。后一义为路德、加尔文、科克由斯（Cocceius）与维特林加（Vitringa）所采；克勒利库斯（Clericus）则加以变通，解作一个智慧臻于完全的人，洛沃特（Lowth）解作一个受过完备教导的人。依另一假设，尤尼乌斯（Junius）译作 donatus pace;（蒙赐平安者）；格塞尼乌斯（Gesenius）译作神的朋友；希齐格（Hitzig）、埃瓦尔德（Ewald）与温布赖特（Umbreit）译作献身的或向神献身的。最后这一解得阿拉伯语 مسلم（穆斯林）之类比的支持，那正是穆罕默德的信徒自称之名，意即将自己交付与神的人。而由皮尔（Piel）语干「成全、偿还、报偿」之义，则产生了武加大译本的译法 (venundatus)（被卖的）与罗森米勒（Rosenmüller）的译法 (redemtus).（被赎的）。至于此词在此处的所指，克勒利库斯以为是指大祭司或祭司阶层中某位尊显的人物。但绝大多数作者都理解为对以色列、就是蒙拣选之民的描述。有人根据本章开头用类似的说法指弥赛亚而提出反对，这反对通常是用武断地假定主题截然不同来打发的。惟有亨德森（Henderson）有胆量把本节也解作指弥赛亚，并以此解释何以这等称号会加于这样一位身上：他假定这是表达不信的犹太人对基督的看法。对这种解经方式，显而易见的反对是：它为无止境的解释随意性开了门，因为它承认一段经文可以任凭己意归于它最不适合描述的主题，只需把它说成所表达的并非表面上作者的心意，而是另一位未经明言者的心意。一个纯属武断的假设，不能靠再立一个同样武断的假设来辩护。这一难处的真正解法，似乎就是我们在解释第 1 节时已给出的那一个，即「耶和华的仆人」这一称号不单适用于元首，也适用于身体。在此处，既然语气含着责备与斥责，这些词就只能专指以色列，就是神所差遣去开别国眼目的使者，而他自己却甘心作了瞎子。将来时的 אשלח 表明这使命尚未成就。耶柔米的解法，我向他们差遣了我的使者们，全不合文法，不过是为避开一个表面的难处而设的权宜之计。至于克勒利库斯似乎半有意把 מלאכי 当作玛拉基这一专名，几乎令人难以置信。
20. 你看见许多事，却不留意。（受差遣）去开人的耳朵！他自己却不听。在前一分句中，他转向以色列，直接对他说话；在后一分句中，他又从他身上转开，仿佛是向旁观者倾吐自己的诧异与愤慨。若撇开这形式上的差别不论，全句的意思与上一节相同，即以色列有眼却看不见，不但没有开别人的耳朵，自己反倒听不见。这一句可说是层层递进的。在前一分句里，对照的是这百姓的瞎眼与他们所享的光；在后一分句里，对照的是他们的耳聋与他们那开别人耳朵的崇高职分。正因如此，后者的措辞才这样突兀而激切。旁注所提出的读法虽可解作不定式，却是对正文读法的一种不必要的修改。那个不定式本可看作从前面的动词承接了过去时的意味；但更好的解释见于第 7 节的类比，那里同一个不定式所描述的，正是耶和华的仆人受差遣所要达到的目的。
21. 耶和华因自己的公义而乐意；他必使律法为大，使之尊荣。这百姓既这样辜负了所受的托付，就再没有资格继续被当作耶和华恩眷的对象；然而他仍然施恩，不是为了他们的缘故，乃是顾念他自己的约言，并要成就他公义的旨意。因着这些缘故，他仍要将尊荣加在这蒙拣选的百姓和他们所处的制度之上。格塞尼乌斯（Gesenius）与希齐格（Hitzig）任意地把那动词与其后的不定词连读，作喜悦使之为大，这种结构别处并无一例，他们随即又把它说成是后期希伯来文的一种惯用语。古代诸译本的读法在语法上更不可通，作「神喜悦称他为义」或「使他成圣」，无论这是暗示另有一种读法，还是只当作对通行经文的意译。把这话应用于基督的义，与前后文中那些责备与不悦的措辞不相合。
22. 然而它却是一个被掳掠、被抢夺的民，尽都陷在洞穴之中，被藏在囚牢之内。他们成了掠物，无人搭救；成了掳物，无人说，交还。 这里又引出一重对照。百姓的行为既与他们崇高的呼召不相称，他们所受的待遇也与前面所宣告的神的旨意不相称。他若仍要荣耀他们——纵然不是为他们自己的缘故——这又怎能与他们在仇敌手下所受的苦相调和呢？这些措辞无疑是比喻性的，因此并非专指字面上的被掳。不过同时也可以承认，以色列在流亡中所受的苦难，正是此处泛泛描述之事最可记念的例证之一。——D^na 在古译本中，以及在许多近代作者笔下，都解作少年人或精选的人，正如上文第 40 章 30 节所用的那样。但为什么要把这一类人描写为身在被掳之中呢？科克丘斯（Cocceius）与维特林加（Vitringa）改换了本句的意思，把 n£fi 当作 n*iB 的不定式，意为吹或喘气，并把整句解作「他们尽都是少年人的喘息」，即讥诮与藐视的对象。但这种解法为了一个极其牵强迂曲的意思而破坏了平行体。多数近代作者则随从路德，把 fi nina 解作在洞穴或陷坑中，与另一半句的 s^? ^}3 相对应。
23. 你们中间谁肯侧耳听这事，谁肯留心听、听那将来的事呢？这里的这事，我们不可只理解为上一节所记的那件事，而应理解为前面整段上下文的教训，即关乎以色列的呼召与使命，以及他实际的光景。神曾派定他作列国之光与福分的源头，或至少作其中介；然而他非但没有活出这崇高的身分，不单任凭列国没有光，自己反倒刚愎地瞎了眼、麻木不仁。但神仍要信守他的约定，使他已经赐下的那特殊启示得着尊荣。那么或许有人要问，为何容让以色列仆倒在仇敌面前呢？对这问题的回答，是以一句间接的劝诫引入的，叫人思想此事、铭记于心。这疑问的语气，暗示他们有可能忽略或拒绝顺从。——末一短语，维特林加（Vitringa）（a tergo，从后面）与埃瓦尔德（Ewald）（zurückwärts，向后）解作在后或向后，他们似乎把它理解为对往事的反省，或默想所听之事的举动。——其他大多数作者则把它或是与听见的时间相联（此后或将来），或是与所要听见之宣告的内容相联（关乎将来的事）。
24. 谁将雅各交付掠夺，将以色列交给抢掠者呢？岂不是耶和华么？我们得罪了他，他们不肯遵行他的道，也不听从他的律法。这正是他们所当铭记的，即：他们所受的苦乃是神所命定的，且是因他们的罪孽而来。本节所否定的谬误有二：一是以为自己受苦并无过犯，二是以为他们受苦仿佛是不顾神的保护，或是因神无力拦阻。这里用问句使语气更为有力：除他之外，还能设想是谁作成此事？除我们的罪之外，还能有什么别的缘由？末句人称的转换是希伯来文常见的惯用语，似乎并无特别用意。（参《早期预言》第 20 页。）先知既在前一语中把自己与百姓视为一体，就不能设想他在随后的话里把自己排除在外。——希齐格（Hitzig）将末一词译作（他的训诲），失之过弱，因为未能表达出「责任」之意。此译亦与用法相违；用法要求 תורה 不可仅按其字源意义来理解，而应取律法之义。——本节确可严格适用于犹太人在巴比伦所受之苦，他们无疑也曾如此应用；但就其本身而言，这是对一项事实的普遍宣告，这事实屡经应验，而在古时的以色列身上尤为显著，即：甚至神子民所受的苦难，也是罪的结果。
25. 于是他（耶和华）将烈怒，（就是）他的怒气，并战争的强力 （或 暴力）倾倒在他（以色列）身上：火就在他四围烧起，他却不知道；火烧着他，他仍不放在心上。 这一节承接并结束了对神的审判与以色列麻木无感的描写。多数作者把 חֵמָה 解作用来代替连属形式的绝对形式（（他怒气的烈怒）。）。尤尼乌斯（Junius）与维特林加（Vitringa）则把它看作修饰 אַפּוֹ 的状语性表达（（excandescentiā 或 cum excandescentiā iram）。，意即「以发怒」或「带着发怒的怒气」）。最简明的结构是把两个名词看作同位语，或视为纯粹的对等（我的怒气即烈怒，），或视为彼此的解释（烈怒，就是我的怒气。）。——他不知道 在此并非指 不知不觉，即在他不知情之下，而是如平行的分句所示，含有极度麻木之意。把末一个动词译为过去时是不合语法的，而把两者一并当作现在时则是一种回避。前面有一个过去时，这并不表明将来时必指过去的时间，反倒表明相反的情形；因为若说意义上并无分别，我们就无从解释形式上为何有此差异。无论这类同化在别处何等必要，在像本节这样的情形下却不可容许，因为此处时态的更换容易得着解释，即作者不仅要描写这百姓从前麻木无感，也要描写他们在将来仍很可能继续如此。——关于 放在 或 置于心上， 这一短语的用法，见上文第 42 页。
