以色列作为一个民族而存在，其目的未成就之先，这存在就必存续下去，任凭列国与他们的神明为敌，这些仇敌都要比蒙拣选的子民先行灭亡，第 1-16 节。以色列自身纵然何等软弱，耶和华必保护他，并兴起必要的器皿，使他得拯救、得胜利，第 17-29 节。
1. 你们要向我静默，众海岛啊，愿列国重新得力；他们要近前来，然后他们要说话，我们要一同走近审判之座。 既已在直接对以色列的话中证明了偶像的无能，耶和华此刻便传唤拜偶像的人自己前来与他争辩。有人把这里的海岛限定为欧洲与亚洲的某几处地方，似属无稽。这挑战是普遍的，向整个外邦世界发出；海岛不过是陆地的诗体变换，至多指滨海之地或沿海一带。此处的静默含有留心、倾听之意，约伯记 33:31 正是这样说的。句首的祈使语气也使其后的将来时带上祈使的意思，因而也可译作愿他们近前来……。头一分句显然暗指 40:31 的应许。仿佛他说：仰望耶和华的必重新得力；那不肯仰望的，就凭自己的本事去重新得力罢。——小品词然后把这一过程的先后步骤一一分明呈现，使全段更为生动。这似乎有利于把 מִשְׁפָּט 解作处所名词而非抽象名词。约伯也曾把同样的审判或讼庭之喻用于神与人之间的争辩（9:19, 20, 32）。洛沃特（Lowth）对本节的意译比他素常更为松懈淡薄，例如：愿远方的列国以更新的心力归向我……愿我们进入庄严的辩论。这位作者又依七十士译本（ἐγκαινίζεσθε），读作 הַחֲדִישׁוּ，并谓同样的讹误见于西番雅书 3:17。然而 חדש 的 Hiphil（使役式）形在别处并不出现，而通行经文则为亚居拉（Aquila，κωφεύετε）与西马库（Symmachus，σιγᾶτε）所证实，其他古译本亦然。
2. 谁兴起了（或 唤醒了）从东方来的那位？公义必召他到它脚前；它必将列国交于他面前，使他践踏君王；它必使（他们）如尘土归于他的刀，如被吹散的碎秸归于他的弓。 首句最简单的结构，是假定这里由问句的形式突然转入预言的形式。说话者仿佛在自己的问话尚未问完时便打断了它，为要补出那本来必须预先设定的内容。他没有接着问是谁成就了这事，却停下来描述这事本身。补上一个关系词、把问句继续下去，所得之意相同，惟形式有变：谁从东方兴起了（那位被）公义……等等。旧的结构把 公义 当作动词的宾语，视之为以抽象代具体（（公义 代 义者），），这全属任意，且与马所拉重音相违。格塞尼乌斯（Gesenius）与较晚的德国作者把此句解作 胜利在他每一步上都迎着他。 这个赋予 צדק 的新义毫无根据，并且违反了词典学的基本法则，既无必要地增添词义，又把一个词的定义与它的应用混为一谈。此处与别处，צדק*（义）都指神的义，即在他的护理中、在他待自己子民与他们仇敌的作为中所显明的义。（见以赛亚书 1:27，并《早期预言》第 19 页。）此词在这类上下文中既令人联想到它的结果或效应，却并不能由此推出这就是该词的本义，正如不能因神的忿怒招致有罪者的苦难，就说 忿怒 意为 苦难。对这一句译法的另一反对理由，是它给 קרא 以较不常见的 迎见， 之义，又给 לרגלו 以 每一步， 之义；创世记 30:30 那处晦涩可疑的类比断不足以支持此说，尤其当我们顾及同一词组在别处的用法，乃是指在某人的脚踪、随行、扈从或侍从之列（见撒母耳记上 25:42。约伯记 18:11。哈巴谷书 3:5）。格塞尼乌斯在他的词典里承认这里的意思是 跟随， 并且实际上把这个动词引入了句中，这等于默认他自己对 לרגלו 的译法不但与惯用语相违，也与上下文相违。召到自己脚前 乃是希伯来惯用语，意为召某人服事自己，或招他入自己的随从之列。此处把这一举动归给神的公义，视之为位格化的属性。其余的动词或与同一主语相合，或直接以耶和华为主语。末句中，格塞尼乌斯与较晚的德国人把词尾当作集合性的，并以 他的刀、他的弓， 为列国或其君王的刀与弓。既然近代作者惯于轻蔑地弃绝旧解，这里不妨一提：此种结构早在金希（Kimchi）便已有之，而维特林加（Vitringa）斥之为 expositio violenta quae nihil sani praefert（一种强解，毫无稳妥可取）。数的变换（enallage）实在过于勉强，不可无故假定。维特林加自己则以为刀与弓乃是那征服者的，而所形容的是其行动之迅疾如尘土或糠秕。但这一意象，即尘土或糠秕被风吹散之象，在别处一概用于被动而不利的意义，从不表示活力或energy——从不用以表达活动或威力。总的看来，似乎没有哪一种结构比英文译本、他尔根与武加大译本的旧解更少可议：它们给 יתן 以与前句相同的意义、相同的主语、相同的宾语。至于在 刀 与 弓， 之前假定省略了介词所生的难处，可以借着把这两个词视为副词性的或限定性的名词而解除，这在希伯来文中是极常见的惯用语。若我们把此句理解为：他使仇敌如尘土或 糠秕，用 或 藉着他的 刀和弓，则这一结构就更显自然。如此，这动词可与 יהוה、צדק 或那征服者本身相连。若恢复希伯来文的词序，结构便更清楚：君王，他必制伏，必使（他们）如尘土，（藉）他的刀，如被吹散的糠秕，（藉）他的弓。——把将来时解作过去时纯属任意；甚至描述性的现在时，在严格之义如此贴切的地方，也似不可取。——本节所预言其出现的，究竟是谁，向来是争论的题目。优西比乌、狄奥多勒（Theodoret）与普罗科匹乌（Procopius）以为这是描写真宗教或福音的得胜，此处称之为 公义。 区利罗与耶柔米则将之应用于主耶稣基督自己，即那位义者，或「耶和华我们的义」。科克尤斯（Cocceius）独排众议，把本节应用于使徒保罗。犹太人以亚伯拉罕为这段的主角，惟亚本·以斯拉（Aben Ezra）例外，他与维特林加及一切最晚近的作者一样，视之为关乎古列的预言。此处所用的词语之不适于我们的救主或福音、不适于亚伯拉罕或保罗，几乎不言自明；其适于古列的情形，也同样显然。由 45:1、46:11 的类比而来的、支持后一应用的论据，反倒不那么确凿，因为在那两处他是被指名提说的。真相似乎是：此处乃是对一场自东方而起的、意义重大的大变动的较为笼统的提示，其后才带着对古列及其征服的具体指涉再度重述。甚至可以不至荒谬地设想，这里暗指人类、征服、文明与宗教自东向西的总体进程。温布赖特（Umbreit）则以为这里特指日头的运行，而古列之名即由此而来，这一点我们下文将会看到。
3. 他必追赶他们；他必平安（地）经过（或作安然）；一条路，他的脚未曾走过。此处与前一节一样，反对把这些动词解作过去时；但多数释经者尚不以此为足，还把末句的将来时当作过去完成时（就是他未曾用脚走过的那条路）。这种译法使整个问题陷入不确定。倘若过去与将来的意义可以随意互换、毫无必要地互换，释经者便可以叫作者说出他所喜欢的任何话来。就眼下这一处而言，米迦勒（J. D. Michaelis）坚持本来的将来时意义，解此句为：他必不致需要折返原路。但这样一来，正如前面所说的通行解释一样，用他的脚一语便成了累赘而无意义的衍词；因此当以埃瓦尔德（Ewald）的推测为优：此句是描写他行动之迅捷，如飞行而非徒步行走。这一讲法即便单就其本身而论，也自然而醒目，更有但以理书 8:5 的类比加以印证，那里说有一只公山羊从西而来，遍行全地，脚不沾尘。
4. 谁行作成就了这事，从起初呼召历代？我耶和华，首先的，又与末后的同在，我（就是）他。对本节另有一种断句，为最晚近的作者所取，是把前半句的末一部分归入对问话的答语之内：谁行作成就了这事？是那呼召历代的……。但这样一来，不但本节两半的分配失之不均，而且这种读法使答语既用第一人称、又用第三人称来说神，并且把无冠词的 קֹרֵא（呼召者）当作带冠词而语气加重的 הַקֹּרֵא 来解；这两处脱离 usus loquendi（惯常用法）之举，纵使在不得已时尚可容许，却不该在并无此必要时便予假定。——呼召历代 既可指召它们进入存在，也可指宣告它们，即预言它们；大概是后者，因为事情本身虽然证明有超乎人力者在运行，却并不证明那就是耶和华的作为；惟有藉着奉他名所发的预言之应验，才能把这一点确立起来。与末后的同在 并不单是说 末后的，那是 以赛亚书 41:21-25、46:8-10 所用的说法，而是说与末后的同时并存；这种措辞似乎暗示，耶和华虽先于一切别的存在者而有，却不会存留得比它们全都更久。אֲנִי הוּא 有些较早的作者解作 我是神；最晚近的则解作 我是那不改变的（即永不更易）；但最简明的读法仍是通行的那一种：我是他，即那问话所指向的那一位，我就是那行作成就了这事的。
5. 众海岛看见就惧怕，地极战兢；他们已经临近，来到了。 有人把这看作前面论证所产生的效果的描写，另有人则看作论证本身的一部分，是从第 2 节所提那人出现所生的效果引出的。若要举例说明：具体的历史化解释，不论在新派还是旧派释经者手中，都能被推到何等地步，可举亨德韦克（Hendewerk）为例：他摊开希罗多德第一卷，解释此处的海岛为小亚细亚西部的希腊诸邦，——他们的「临近」就是克罗伊斯战败之后他们遣往古列处的使命，——下一节所描写的彼此勉励，则是泛爱奥尼亚同盟会议（Panionion）的商议！然而这一切，他却认为并非出于严格意义上的先知之口，而是出于一位同时代作者之手。
6. 各人帮助邻舍（即彼此相助），并对自己的弟兄说，壮胆罢！ 这一概括的描写，随即在下一节中加以充实、展开为细节，两节同是以讥讽的笔法描述拜偶像之人徒然求告其守护神明庇佑的情形。
7. 雕匠坚固了镀金匠，用锤打磨的坚固了那在砧上锤打的；他说（或正说着）焊料，它是好的；他又用钉子坚固它，使它不至动摇。这讥刺之处，在于使拜偶像的人倚靠偶像，而偶像自身的形状与稳固，却又倚赖寻常的工匠和最琐碎的机械工序。故此先知一一列举制造这些神明所用的各色匠人。J. D. 米迦勒斯（J. D. Michaelis）把 הֹלֵם פַּעַם 解作踏风箱的人，即吹风者。——英文译本正文作 它已预备好可以焊接了；但另一种句读如今已为众人所采。末句含意是：偶像的力量不在它自身，而在那些使它立定其位、或把各部分连缀在一起的钉子。
8. 你以色列我的仆人，我所拣选的雅各，我朋友亚伯拉罕的后裔。 这里突出的仍是以色列作为神的子民与外邦人作为他仇敌之间的对比。在前一分句中补入系词，作 你是以色列我的仆人（维特林加 Vitringa），或 你以色列是我的仆人（英文译本），并无必要。本节连同下节，可视为对受呼唤者的描述，即对第 10 节中劝勉所指向之人的描述。雅各的两个名字再次并用，施于他的后裔。这一族被称为神的 仆人 和他的 拣选者， 若把两重身分合起来，就是他所拣选的仆人，被拣选作他仆人的。维特林加认为末一语包含敬拜者或献身者之意；希齐格（Hitzig）则把它与 Abdastartus， 即亚斯她录的仆人相比，并举阿拉伯人所喜用的名字 Abdallah， 即安拉的敬拜者。——这里称这民不仅为雅各的子孙，也为亚伯拉罕的子孙。אֹהֲבִי 本身不能表示蒙神所爱者，如七十士译本所解 （ὃν ἠγάπησα）， 也不能同时兼具主动与被动之义，即 amans（爱者）与 amatus（被爱者），如维特林加所设想的那样。后一层意思是隐含的，却未被说出。同样尊荣的称号也加于亚伯拉罕身上，见历代志下 20:7、雅各书 2:23，并见于阿拉伯人的日常称谓，他们通常称他为 خَلِيلُ ٱللهِ 神的朋友，或径直称为 ٱلْخَلِيل 那朋友。
9. 你，我从地极紧握的，从地的关节（或边侧）呼召了你，并对你说，你是我的仆人，我拣选了你，并不弃绝你。对受话者的描述仍在继续。这里所表达的要义，是拣选，是与其余的人分别开来，是把那远离的人带到近前。释经者们曾无谓地争辩：此处特指以色列在亚伯拉罕身上的蒙召，抑或出埃及时的蒙召；其实二者都包含在对这百姓之蒙召与拣选的总体描述之内。有人反对说，第 8 节把以色列与亚伯拉罕分别而言；此说毫无分量，除非是针对那种（若果真有人主张的话）以为此处受话者就是亚伯拉罕本人的假设。申命记 39:10、以西结书 20:5 把类似的话用在出埃及一事上，这只能证明：出埃及是这百姓历程中的重大关头之一，在那时他们的拣选或蒙召被宣告出来，并且仿佛得着更新。至于埃及在什么意义上可被称为地极，这问题琐碎无谓，而有些人所给的回答——说埃及远离巴比伦——也同样琐碎。这里的说法是表示遥远的惯用语，往往并不指某一特定地方（见 5:26、13:2）。所要传达的意思，与保罗所说的（以弗所书 2:13）完全相同：ὑμεῖς οἱ ποτὲ ὄντες μακρὰν ἐγγὺς ἐγενήϑητε（你们从前远离的人，如今已得亲近）。译作我已取了你并不确切，因为这个希伯来动词的意思是紧紧握住，而迁移之意乃是隐含而非明言的。与之平行的词（אֲצִילֶיהָ），格塞尼乌斯（Gesenius）依אֵצֶל旁侧，之类比加以解释，毛雷尔（Maurer）则依אַצִּיל关节，之类比来解释；西马库斯的译法（ἀγκώνων，肘）似乎也以后者为前提。拉比的解释，作首领，乃是根据出埃及记 24:11 的类比。有些犹太作者把וְלֹא解作尽管有，另一些则解作而非，但两种解法都没有根据。——洛沃特（Lowth）把וְלֹא מְאַסְתִּיךָ译为将来时，纯属任意，并且忽略了希伯来文那种一正一反说同一件事的特殊惯用语。（见《早期预言》，第 46 页。）
10. 你不要害怕，因为我与你同在；不要四顾张望，因为我是你的神；我已坚固你，是的，我已帮助你，是的，我已用我公义的右手扶持你。 这可视为第 8 节所起句子的结语，即前两节为之作引的那段呼告。——维特林加（Vitringa）把 rnttStj derive 自 ssiti。此处当作：维特林加把 rnttStj 溯源于 ssiti。埃瓦尔德（Ewald）以为它是 nxryiin（创世记 24:21）的一种拼写变体。格塞尼乌斯（Gesenius）与其余大多数近代学者则定它为 nstsj 的希特帕尔（Hithpael）形，解作：不要惊惶四顾、如同寻求援助一般。希齐格（Hitzig）拿它与荷马笔下的动词 naniaivm 相比。——那个 5rx，可译作 不止如此， 似乎使末句带上层递的形式，虽然这样的递进在思想上并不容易追溯。英文译本在第 9 节严守过去时的译法，到这里却无端用了将来式，这就把整句的面貌全然改变了。此处并非一个单纯的应许，乃是指向神已经做成的事，故可指望他再行其事。罗森米勒（Rosenmüller）所用的现在式 (corroboro te)（我坚固你）比将来式少些可议之处，但较之严格的译法仍无任何可取。——同样出于臆断的，是晚近德国学者引入他们所偏爱的意思，谓 p^s 在这些预言中指亨通或成功；其实 它 连这个意思的影子也没有，除非是作为果出于因，从神的公义里流出来的。希齐格译作 施恩的膀臂， 这便同时离开了旧解与新解。甚至也不必像洛沃特（Lowth）那样假定 p”is 在此指神的信实，从而译作 我信实的右手。 真义就是那严格的 公义或公正的， 在这类语境中诉诸这一属性，前文已有解释。（见上文第 2 节。）我的公义的右手 乃是把这属性人格化了，——若把词尾系于整个复合语词，作 我公义的右手 或 公义的右手， 便可免去这一假定。——至于过度求具体、而在经文里毫无根据的解说，可举克诺贝尔（Knobel）为例：他把这话理解为劝勉被掳的犹太人不要惧怕古列。
11. 看哪，一切向你发怒的（或发烈怒的）都必蒙羞抱愧；他们必如同无有（或如同不存在一般），你那争竞的人必被灭绝（或那些与你相争的）。不但以色列自己得以脱险，他的仇敌也必灭亡。蒙羞抱愧，此处一如通常，包含他们的计谋受挫、指望落空之意。关于如同无有的意义，见前，第 20 页。你那争竞的人这一短语的结构，与第 10 节中我公义的右手相同。
12. 你必寻找他们，却找不着，就是与你争竞的人；他们要如同无有，如同虚无，就是与你争战的人（即那些与你争竞、与你争战的人）。前一分句用的是希伯来文中表示全然消失与毁灭的常见比喻。（参诗篇 37:36；耶利米书 50:20；阿摩司书 8:12；何西阿书 5:6。）אין 与 אפס 严格说来指的是不存在与化为乌有。（见前文对 40:17 的注释。）
13. 因为我，耶和华你的神，（乃是）紧握你的右手的；（那）对你说「不要惧怕，我已帮助了你」的，即我，就是那吩咐你不要惧怕的，已经帮助了你，或已保全了你的平安。米迦利斯（J. D. Michaelis）给该动词以「使之刚强」的使役意义；但此义甚为罕见，除在少数几卷较晚的书中出现以外，而此处取前一意义为宜，这不仅因释经者大体一致如此主张，也因第 9 节的类比。
14. 雅各，你这虫，你们以色列人哪，不要惧怕；我帮助了你，耶和华说，你的救赎主，以色列的圣者（如此说）。此处重复了同样的鼓励，只是把以色列的软弱与神的大能直接对照起来。——动词取阴性形式，是因名词 n^b*in 为阴性。这一称谓所表达的，并不仅仅是他人的藐视（如诗篇 22:7），更不是如 J. H. 米迦勒（J. H. Michaelis）等人所想的巴比伦对犹太人的欺压，而是人真实的卑微与不配，如约伯记 25:6 所言。由于平行体似乎要求下半句有一个与之类似的、表示藐视的说法，有些人便读作 •M （死人），与亚居拉（τεϑνεῶτες,）、提阿多田（VMQOI,）以及耶柔米（qui mortui estis ex Israel,「你们这些以色列中已死的人」）相合；另有人则把 ^rs 看作该词的变体，意即必死的人。维特林加（Vitringa）与希齐格（Hitzig）则借另一途径达到同一目的，解之为省略式，即诗篇 105:12 所用的 “IBS? ^מתר 有数的人，即为数不多的人。七十士译本作 6ktyo67o£,（人数甚少），却把虫字整个略去了。埃瓦尔德（Ewald）成全平行体的办法极其痛快：他读作 ^izp nxn，译为 gekrummtes Israel（屈身的以色列）。毛雷尔（Maurer）则相反，他看出平行体并非总是整齐划一，劝读者放胆译作（redde intrepide）「以色列人」，这似乎是最简便、最自然的办法，至于人数寡少或力量微弱这一附带的意思，就留待读者自行体味。——bxh 救赎主一词，在希伯来读者心中会唤起两重观念：至近的亲属（利未记 25:24, 25），以及藉付赎价而脱离为奴之境。此词最崇高的用法见于本处和约伯记 19:25。其指向神的儿子，在古时或许尚不能看明，如今却是必然的了，因我们知道这一作为，即便在旧约的时代，也总是归于三位一体中的同一位格。英文译本及其他若干译本以将来时取代过去时，前文已指出其为无据而专断。
15. 看哪，我已将你置为（即，指派你作，或把你变为）一把打粮的碾具，快的，新的，带齿的（或 刃口’）；你要打碎众山，将它们碾为细末，又使小山如同糠秕，被你置于（或 使成）。有一种错误的看法，以为这里不过是应许供给以色列以打碎众山的器具；此说出于英文译本那句含混的措辞 I will make thee（我要为你造／我要使你成为），这句既可解作 I will make for thee（我要为你造），也可解作 will make thee to become（要使你成为）；而按上文所作的字面直译，希伯来原文无论如何只容得下后一种意思。东方的打粮器具，有时是以铁片或利石嵌成的厚板碾橇，有时是若干粗糙的滚轴联结成碾橇或拖车的样式。两种都由牛拖曳，碾过谷物。（见罗宾逊（Robinson）《巴勒斯坦》第三卷第143页。）——דקק 本义为压碎、捣细、研为粉末。פִּיפִיּוֹת 严格说来指 口；但正如它所由出的那个原始名词一样，它有时用来指利器的 刃，或许是暗用吞吃的比喻。此处指碾具上所装的刃口、刀片或齿。埃瓦尔德（Ewald）(vielspitzig)（多尖的）与克诺贝尔（Knobel）(vielschneidig)（多刃的）都以为这叠音的形式是表明此类部件数目之多。בַּעַל 的字面意思是持有者、拥有者。通常以为此处的 小山 与 众山 是指邦国或政权的特定表号，这种假定似乎并无根据。此处所呈的意象，奇特而有力：一条被人践踏的虫子竟将冈陵碾为齑粉；其要义在于：一个软弱无助之物，凭着从别处而来的力量，胜过了与它全不相称的重重阻碍。
16. 你要簸扬（或扬净）他们，风要把他们卷去，旋风要把他们吹散，你要因耶和华欢喜，因以色列的圣者夸口（或夸耀）。 前一节的比喻在此延展并完成。那些山岭既已被打得粉碎，便照东方惯常的方式迎风扬起，加以簸净。以色列则反是，它得以安然无恙，不是凭自己的力量，乃是凭那保护者的力量；在他里面，即在与他的这层关系里，以色列寻见自己至高的福乐与荣耀。作者的主旨显然仍是要显明一面是神与他的子民、另一面是偶像与拜偶像之人，二者之间的对照。
17. 困苦穷乏的人寻水，而没有（一无所有）；他们的舌头因干渴而焦枯。我耶和华必垂听（或作 应允）他们，（我）以色列的神必不撇弃他们。 前一分句描写对神介入的需要，后一分句则描写这介入本身。这里的意象与前一节的意象如此不同，若不是因为整段全属比喻，几乎会让人以为二者毫无关联。干渴本是表达苦难的一个自然而常见的比喻。那些把本节局限于巴比伦被掳之事的人，彼此又分成两派：一派以为这是按字面描写旷野行程的艰辛，一派以为这是借喻被掳本身的苦况。两种假设都全属武断，因为无论经文或上下文，都没有任何东西可以剥夺这段话作为一个普遍应许所具有的纯正而完满的意义，其意无异于说：当我的子民感到自己的缺乏时，我必亲临补足。这样的应许，被掳之人自然不会不觉得正合自己的处境；然而它同样适合于别的处境，尤其适合于教会从旧约时代种种桎梏中得着的荣耀拯救。^35 并非泛指听见，乃是指以恩眷垂听祷告，即应允祷告。我们的译本给这句话所加的条件式语气 （当困苦穷乏人寻求……），实质上是正确的，但无谓地偏离了原文的形式。
18. 我要在光秃的山上开江河，在谷中开泉源；我要置旷野为（即变为）水池，置干地为（或变作）泉源之水。同样的比喻用以表明全然而可喜的变化，见于 30:25 与 35:7；其相反或相对的用法则见于诗篇 107:33, 35。如今人们普遍承认 שְׁפָיִים 含有荒芜或赤裸之意。（参同一字根所出的 נִשְׁפֶּה，13:2。）
19. 我必在旷野种上香柏树、皂荚树、番石榴树与油树；我必在沙漠中栽下松树、杉树、黄杨树，一同生长。 本节无论作何解释，其主要意思都是一致的，即树木生长于从前从未生长之地。因此，考订各树的种属相对而言并不紧要，虽然米迦勒（J. D. Michaelis）以为所以选取这几种树，正因它们在自然界中不会同生一处。至于香柏与番石榴，并无疑问。维特林加（Vitringa）把 שִׁטָּה（其前并无 and）当作 אֶרֶז 的形容语，译为 cedrus praestantissima（最上等的香柏）。然而自洛沃特（Lowth）以来，此字通常被视为 acacia（皂荚）的希伯来名称，乃生于阿拉伯和埃及的一种多刺之树。（参罗宾逊《巴勒斯坦志》卷二，第 349 页。）——油树 指的是 oleaster（野橄榄），与同种而经栽培的 זַיִת 相区别。关于 תִּדְהָר 的各种解释，见《早期预言》第 272 页。据最近的权威之说，תִּדְהָר 既非松，亦非榆，亦非悬铃木，而是冬青栎、常绿栎，或称硬橡树，其名得自一个意为「持久、存留」的动词。同一批学者又认为 תְּאַשּׁוּר 是黎巴嫩香柏的一种，因其挺直高耸而得名。
20. 使他们可以看见，并知道，并思量，并一同明白，是耶和华的手行了这事，以色列的圣者创造了它。 首句中的诸动词或可泛指众人，或可专指那些与所述变局直接相关、作为其承受者或旁观者的人。ישימו，他们可置，似乎是 ישימו לב 的省略说法，他们可置其心，即用其心思，或留意。无须像洛沃特（Lowth）那样把 לב 补入经文，因为科赫尔（Kocher）早已在士师记 19:30 指出过完全相同的省略。至于乌比甘（Houbigant）读作 ישתאו （可以惊骇）而擅改经文，就更无根据了。——末句中有一层递进：他不只是行了这事，更是创造了它，即凭全能之力产生出一个全新的效果。
21. 呈上你们的案情（字面作使它临近或使它近前来，即来到审判者面前），耶和华说；提出你们的辩据（或有力的理由），雅各的王说。七十士译本把这句变成一个单纯的断言（你们的审判临近了）,从而完全改变了句意。——耶柔米把末句用在他们的偶像上：accedant idola vestra quae putatis esse fortissimo.（愿你们那些自以为极强壮的偶像近前来。）但多数解经者把它指向他们用以支持自己案情的论据。一般认为这里的比喻取自堡垒或壕垒；然而正如克诺贝尔（Knobel）所指出的，这与「提出来」的呼召难以相合。因此更好的办法，是取这词较宽的含义，即力量或强有力之物。
22. 他们要提出来（或作让他们提出来）并向我们宣告那将要发生的（事）；先前的事，它们是什么，宣告出来，我们就留心（专注我们的心思，或留意它们），并知道它们的结局；或（不然）将临的（事）使我们听见。此处以预知将来之事作为神性的试验。（参 申命记 18:22、耶利米书 28:9，以及下文第 43 章 12 节。）维特林加（Vitringa）、洛沃特（Lowth）等人把先前的事理解为近在眼前的将来；但这与将临的事之间的对照表明，前者必定指已经应验、或至少已经宣告出来的预言。他们被要求证明自己有预知之能，或是指出他们曾预言过某事，或是如今就作出预言来。克诺贝尔（Knobel）所问的我们和我们是单指神，还是兼指神与先知，这问题既不甚得体，也算不得特别合理，因为经文所传达的整个意思，乃是两造在审判席前争讼。他们指假神及其敬拜者一方，我们指耶和华及其子民一方。
23. 指明此后要来的（事），我们就知道你们是神；是的，你们或行善或行恶，我们就四下观望，一同察看。 作虚拟语气的译法 我们好知道， 虽传达了原文的意思，却作了不必要的形式更动。下一分句中把将来时译为祈使语气 （行善罢，行恶罢），也当作如是观。另一方面，采用析取连词却几乎是不得不然，因为两种语言的惯用法截然不同：希伯来人惯用 and（和）之处，英文的语意却非 or（或）不可。维特林加（Vitringa）把本分句的两个动词取严格而分明的意义，视为指施恩与敌人受罚。亨德森（Henderson）则解此分句为向假神挑战，要它们行一件神迹。但多数释经者保留这两个词在别处的惯用意义，即「无论行什么，或善或恶」（参耶利米书 10:5；西番雅书 1:12）。洛沃特（Lowth）与亨德森把 וְנִשְׁתָּעָה 理解为表惊恐之意，并更改元音点，使随后的动词出自 ירא（惧怕）。格塞尼乌斯（Gesenius）则使前一动词与列王纪下 14:8 的 נִתְרָאֶה פָנִים（我们彼此面对面相见）同义，即在争辩或交战中彼此对阵。然而更可能的是，此词的意义与上文第 10 节相同，在那里它似乎表示向在场者四下环顾的举动，只是在彼处带有惊惶的次要意味（如四下寻求帮助），而在此处则带有审察或思量的意味（我们要四下观看）。希齐格（Hitzig）把 一同 一词归于两个动词所表达的两种举动；但更自然的理解，是以之表明相争的两造联合作同一件事。
24. 看哪，你们属乎无有（或作比无有还少），你们的工作也归于虚无（或作比虚无还不如）；选择（或作将要拣选）你们的，乃是可憎恶的。这是从他们未能或不肯接受挑战、不肯提出所要求的神性凭据而得出的结论。מֵאַיִן 的意义，见前面第 40:17 的注解。与之平行的 אֶפַע 一词，有些拉比视为与 אֶפְעֶה 同义，（比毒蛇还坏）；但上下文所要求的，并非一个表性质的词，而是一个表虚无的词。所罗门·便·米勒（Solomon Ben Melek）以它为 אֶפֶס 的同义词，维特林加（Vitringa）则以它为同一词的正字法变体；二说之中无论哪一说，都胜过如今最通行的那个假定，即此处经文有误；况且即便真有此误，这个讹字何以竟被保留下来，也不是容易说明的。奥古斯提（Augusti）与希齐格（Hitzig）把这短语解作属乎无有或隶于无有，克诺贝尔（Knobel）则解释说，这等于说他们没有工作，换言之，他们什么也不能作。——תּוֹעֵבָה 是一个语气很重的词，常用来指宗教上可憎可厌之物。论到拣选神明，参士师记 5:8。
25. 我从北方兴起（一位），他已经来到；从日出之地他必求告我的名；他必临到首领如同临到灰泥，又如窑匠踹泥。克诺贝尔（Knobel）正确地把这节看作第 24 节那一般性结论的具体应用。倘若异教的诸神绝对一无所能，它们就不可能是任何一件重大事件的促成者，尤其不可能是先知眼下所注视的这一件。此处的措辞与第 2 节极为相似，因此可以说先知在这里重拾了第 4 节末尾被打断的思路。他先是借机描述所预言之事在拜偶像者身上产生的效果，又由此转而揭明诸神自身的无能，如今便回到他先前所描述的事件，继续他的描述。一如先前，他把自己的立足点置于整个过程的起点与终点之间的某一中途之处，这从过去时与将来时的相继出现便可看出。若把它们一概译成同一时态，或在 ^niT^n 与 nx*i 的时态之间任意加以分别，这段经文的这一独特之处便即使不被抹去，也要被遮蔽。只须把他必来到改作他已经来到，通行译本便完全正确。北方与东方并提，解释各异。耶柔米与路德理解这一分句的意思是：他从北方被召唤，却从东方而来。优西比乌、区利罗与耶柔米把前一分句指向列国，把后一分句指向基督，这纯属无据。加尔文把前一分句指迦勒底人，后一分句指古列，这较好，但仍属武断。J. D. 米迦勒斯（J. D. Michaelis）设想这分句的两个主语分别是玛代人大利乌或居阿撒列，以及波斯人古列，二人的国土各在巴比伦的北面与东面。后来的作者修正了这一解释，把全句都归于古列，认为他在此同时被看作波斯人与玛代人。或许还有一个更令人满意的假设，就是这段经文的主语并非某一确定的个人，而是泛指的那征服者，其身分直到后文才被点明。c^io 一词的使用，正是对巴比伦权贵的恰切称呼，其中暗含着对所指具体事件的隐然提示。有人设想这表明此段出于较晚的年代，其实它恰恰提供了预言之先见的一个显著例证。求告耶和华之名这一举动，通常被看作是暗指古列一方对真宗教的承认，或至少是对耶和华为真神的承认（以斯拉记 1:2）。——末一分句的比喻可与以赛亚书 10:6、25:10 比较。
26. 谁从起初宣告过？（说吧）我们就知道了；又在事先说明，我们就要说，不错（或真的）。不然，并没有一个人说明；不然，并没有一个人发声；不然，并没有一个人听见你们的话。因为表时间的副词未必一定指极远的古时，克诺贝尔（Knobel）便推断这里的意思是自古列初现之时以来。但若是诉诸一种这人能预见、那人也同样能预见的预言，那就纯属可笑了。מֵרֹאשׁ（从起初）的意义，由以赛亚书 43:9 中 רִאשֹׁנוֹת（先前的事）的意义所决定。全节的意思是：所论的这些事，乃是耶和华所预言的，别无他者。
27. 首先对锡安说，看哪，看哪，他们在此！又赐给耶路撒冷一个报好信息的。这个极其独特的惯用句式可以这样意译：是我首先对锡安说，看哪，看哪，他们在此！并赐给耶路撒冷一个报好信息的。最简单的结构是让句末的动词管辖两个分句；但在英文中，补上动词说，意思可以表达得更为清楚。通行译本后一分句的译法无误，前一分句的译法却似乎不成意义。其意并非说那首先的将要说，而是我首先，即先于任何别的神明或先知。
28. 我要观看，却无一人；在这些中间，却无一个指教的（或告知的）；我要问他们，他们就回一言（或回答）。他仿佛再给它们一次机会，好证明自己的神性。在前两个分句中，期待与失望一并描绘；在第三个分句里只说出期待，结果则留到下一节才给出。他先是观看，却找不着所寻的。于是再看，结果仍旧一样。最后他向它们发问，等候回答，却（如下一节所补足的）发觉它们不过是骗子。这句子的这种独特结构有一种异乎寻常的美，而通行的那些间接式译法——以致我问他们时，他们能回一言，或我好问他们，他们好作出回答——把这美完全破坏了。本节满是简省而略去成分的说法，不过这些都容易补足，试看下面这段简短的意译便知。我要观看（再看一次，瞧瞧这些偶像或其先知中有谁能预告将来），却无一人（肯试一试）。从（这）一切之中（我寻求一个答复，却没有）。然而我还要再一次问他们，（或许）他们会回答。*同一动词用于预告将来，又见于下文 44:26。此处所用的形式应严格按分词解。
29. 看哪，他们全都虚无，他们的作为乃是无有，他们的铸像不过是风与空虚。这同时也是整段判语的结束。
