本章记述巴比伦使节来见希西家一事，以及他那轻率而炫耀的举动；此举成了藉以赛亚之手传来一道警告信息的缘由，预言巴比伦的征服与掳掠，却又默许王本人、并他在世之日的国中得以幸免。希西家以谦卑顺服与感恩的认信领受了这信息。
本章显然是前文叙事的直接延续，无论就内证还是外证而言，都没有任何真实的根据可以怀疑其真确性、其年代之古远，或其出于先知本人之手。
1. 在那时，巴比伦王巴拉但的儿子米罗达巴拉但，差遣使者送信和礼物给希西家，因他听见希西家病了，又痊愈了。开头这一短语的用法极为宽泛，既可表明一事与另一事同时发生，也可表明其随之而来，或紧接，或相隔较远。克诺贝尔（Knobel）以为此处仅是指在希西家的日子。其余大多数作者则视为理所当然，认为这道祝贺的信息必是在希西家痊愈后不久送出的。他们把此处的「那时」看作与列王纪下 20:12 中的说法意义相同，并把末一分句的各动词都解作过去完成时（因他曾听见……）。克诺贝尔则相反，给连词以其通常的意义，把这一分句理解为：巴比伦王是从使者归回时才听说希西家患病之事。但这与平行的记载不合，又假定了一种不必要的预述或提前叙述，并以一桩全然多余的事实拖累了叙事。使者归回后向王所禀报的，对这段历史并无关紧要。米罗达一名见于耶利米书 50:2，为巴比伦一偶像之名。格劳秀斯（Grotius）以为是有一同名之人被神化了；另有人以为以神名为人命名乃是常事。希齐格（Hitzig）把此名与波斯文的指小词等同，意为小人儿（作为昵称），格塞尼乌斯（Gesenius）则等同于古典神话中的玛尔斯。列王纪下 20:11 作比罗达，希勒（Hiller）解作巴珥·米罗达（即米罗达之子）的缩合，克诺贝尔视为单纯的讹误，格塞尼乌斯则视为习见的异体，因b与m二音常相互换。本处有两份抄本作比罗达，另有少数作音节倒置的米多拉。巴拉但，据冯·博伦（Von Bohlen），是一波斯语词，意为受称赞的；据格塞尼乌斯，则是一亚兰语的合成词，意为彼勒（是他的）主。希齐格把bal解作一连接音节，如拿波颇拉萨尔中的pol、撒丹那帕路斯中的pal等。近代作者多与维特林加（Vitringa）一致，把这位王与贝罗索斯（Berosus）所载、保存于优西比乌亚美尼亚文译本中的玛尔多肯帕得视为一人；但克诺贝尔认为贝罗索斯是分明地提到米罗达巴拉但其名的。同一史料又描述这些巴比伦君王并非独立的君主，而是臣属于亚述的总督或纳贡者。果真如此，则米罗达巴拉但很可能正在谋划叛变，差遣这个使团是要争取希西家的合作。为他痊愈而道贺或许是次要的目的，又或许只是一个托辞。历代志下 32:31 还提到另一层用意，即访问国中所现的奇事，无论这是指西拿基立军队的覆灭，还是指日影奇迹般的后退。这几种用意彼此之间并无不相容之处。或许，差遣使团远行至如此之远，鲜有只为一桩单一而不旁及他事的差事。
2. 希西家因他们欢喜，就将他珍宝之室给他们看，有银子、金子、香料、上好的油（或作香膏），又将他一切兵器之室，和他府库中所有的一切都给他们看；凡希西家家中和他全境之内的，没有一样不给他们看的。平行经文（列王纪下 20:13）作 וַיִּשְׁמַע עֲלֵיהֶם，克诺贝尔（Knobel）理解为他听见了他们的事，但英文圣经的译法似更为正确：他就听从他们。无需把二者之一看作抄写之误，也无需看作后人的改订。原作者作这样的变动再自然不过：一处写希西家的心情，一处写他的举动。他殷勤听从他们，正是因为他对他们的到来心中欢喜。亨德森（Henderson）作他因他们而欣喜；但上下文似乎表明，使他欢喜的与其说是这些人的交往或风度，不如说是巴比伦王遣使而来所给他的尊荣。把宫中的珍奇与财富展示给贵客观看，这种做法，维特林加（Vitringa）用希罗多德所记克洛伊索斯（Croesus）与梭伦的事相类比加以说明。נְכֹתֹה 一向被认为与创世记 43:11 的 נְכֹאת 同为一字，整个词组也就照此解释，本义为香料之室，而后其意自然引伸，泛指存放珍奇宝物之所。前一义为亚居拉(τὸν οἶκον τῶν ἀρωμάτων与武加大译本(cellam aromatum)（香料之库）所保留；后一义见于他尔根与别西大译本，并为大多数近代学者所取。七十士译本则保留希伯来原词(νεχωθά)。阿布瓦利德（Abulwalid）由 נכת「咬」推出此字，应用于食物；洛斯巴赫（Lorsbach）由一个意为「存放」的波斯文动词推出；希齐格（Hitzig）则由一个意义相近的希伯来文字根推出。בֵּית כֵּלָיו 不是珍宝之室或器皿之室，乃是兵器之室，即军械库，极可能就是第 22 章 8 节所提到的那一处。路德作他一切的军械库，但这在希伯来文中当用复数表达。洛沃特（Lowth）作整座军械库，较为正确，通行译本他兵器的全室也是这个意思。那上好的或珍贵的油，巴恩斯（Barnes）以为是膏立君王与祭司所用的，或者也可能是王室中作更寻常用途的。克诺贝尔解 בְּמֶמְשַׁלְתּוֹ 为在他权下或在他所有之中。七十士译本亦然。
不过，更常见的解释是把它看作一个表处所的名词，指国度或疆域。希齐格（Hitzig）则赋予该词以储藏室或宝库这样的特定含义，这是没有必要的。即便依照通常的假设，该前置词也不必译作在……中间，而可以保留它惯常而本有的意思，即在……里面。
3. 于是先知以赛亚来见希西家王，对他说，这些人说了什么？他们从哪里来到你这里？希西家说，他们从远方之地来到我这里，从巴比伦来。先知并非像 37:2 那样由王差人去请；然而他无疑是奉神所差，以其职分的身份而来。古时的作者似乎把他此来的缘由归于王在款待这些外人时所显露的虚荣。近代诸家则把重点放在双方之间所进行的政治交涉上，而这在先知看来，除了严加不韪之外别无他法。历代志的记载是：神离开他，要试验他，好知道他心内的一切（历代志下 32:31）。这或许既包括虚夸炫耀之罪，也包括不信靠神之罪——后者表现为对外邦结盟的渴慕。亨德韦克（Hendewerk）假定当时确已缔结了条约，这并无充分根据。格塞尼乌斯（Gesenius）注意到，希西家只回答了先知两问中的后一问，仿佛不敢回答前一问。但在有不止一问的情形下，单答最后一问乃是自然而常见的做法，即便全无隐瞒的动机。因此也不必像克莱利库斯（Clericus）所设想的那样，以为叙述中略去了希西家答话的一部分。在末一分句上，加尔文认为王是在夸耀使臣所来之地的遥远，意在表明自己名声之广与政治地位之重。维特林加（Vitringa）则以为提起路途之远，是为自己殷勤款待作辩解。克诺贝尔（Knobel）认为这是要消除以赛亚对结盟的疑心，仿佛他是说：路途如此遥远，根本谈不上什么密切往来或盟约。凡此种种解释，似乎都把这些话勉强推到其自然明白的意思之外；按那自然的意思，远方之地不过是巴比伦或巴比伦地的一个习见称呼罢了。
4. 他说，他们在你家里看见了什么？希西家说，凡我家中所有的，他们都看见了；在我宝库中没有一样东西是我不给他们看的。有些后期的德国学者说，希西家既觉得推诿和隐瞒已不可能，此时便坦然说出实情。但这里所记的回答之坦然，倒不如说表明他从起初就没有要隐瞒什么。正如加尔文所恰当指出的，直到先知发问，希西家才察觉自己所犯的错误。克诺贝尔（Knobel）毫无根据地断言，先知在此变换了立足点，由挑剔王与使臣之间言语上所发生的事，转而责备他们行为上所发生的事。
5. 以赛亚对希西家说，你要听万军之耶和华的话。 这一措辞把下文置于神圣谕旨的庄严与权威之下。平行经文（列王纪下 20:16）略去了 צְבָאוֹת（万军），维特林加（Vitringa）认为此处这一称号带有强调意味，暗示神的护理与权能将有一次显著的施展。
6. 看哪，日子将到，那时你家中所有的，并你列祖积蓄到今日的，都要被带到巴比伦去；必不留下一样（字面作一句话），耶和华说。 雅基（Jarchi）提醒人注意刑罚与罪过之间的严密对应：巴比伦人既已看尽一切，将来有一日便要取尽一切；如今既没有一样对他们有所保留，日后也必没有一样能从他们手中保留下来。德国的释经者在此左右为难：究竟要把这一明确的预言当作成书年代较晚的凭据呢，还是解释为一种敏锐的政治推测——其根据是北方十支派先前的命运，以及巴比伦王朝与犹大、亚述之间的实际关系。天平倾向后一种假设，尽管这假设荒谬地认定人能对一百年之后才发生的事作出纯粹政治性的揣度。至于那些并不背负着「必须把默示与预言性先见的最明白凭据解释掉」这一不幸重担的人，这段经文为预言的逐步展开提供了一个显著的例证。被掳离乡的笼统威胁，早在七百年前摩西就已说过（利未记 26:33；申命记 28:64-67；30:3）。五百年后，亚希雅宣告以色列必被拔出，分散在大河那边（列王纪上 14:15）。不到一百年之内，阿摩司又以被掳到大马色以外相威胁（阿摩司书 5:27）。以赛亚自己也曾隐约暗示以色列的命运将来与巴比伦有所关联（14:1；21:10）。但在此处，巴比伦之掳乃是头一次被明确预言出来——除非把同时代先知弥迦相似的预言（4:10）看作更早。这预言的应验始于玛拿西被掳（历代志下 33:11），但在耶利米的时候仍被描述为将来之事（20:5）；及至耶利米的年日与西底家在位之时，它终于完全成就了（历代志下 36:18）。有人反对说，这样一场全国性的灾祸与希西家的过失全不相称；对此无需别的答复，维特林加（Vitringa）早已给出的那一个就够了，即：希西家的过失并不是降在百姓身上之刑罚的原因，而是其机缘，或者更确切地说，是这刑罚在本段中被如此明确预言出来的机缘。因为正如加尔文所说，希西家个人过失的刑罚，已包含在以色列因全国之罪所受的刑罚之中。
7. 并且从你本身所出、你所要生的众子中，他们必取去，他们必在巴比伦王的宫中作太监。第一分句中用将来式的说法，是顾及希西家当时尚无子嗣这一事实。（见上文第 38:2 的注释。）亨德韦克（Hendewerk）认为所用的词语只能指直系的后裔，若如此，这预言就必须限于玛拿西一人（历代志下 33:11）。但希齐格（Hitzig）与克诺贝尔（Knobel）以第 51:2 的类比，并以父与子（בֵּן）二词经常用来指遥远的后裔或先祖，来证明此处用词可作更宽泛的应用。本节开头的 מִן，众所公认是表部分的。他们必取去或是一种不定人称的构句，或是与所省略的巴比伦人相配。סָרִיסִים 一词，七十士译本（σπάδοντας）与武加大译本（eunuchi）都按严格之义理解，他尔根却解作贵胄（רַבְרְבִין，伦敦多国语合参本荒谬地译作nutriti，「受哺养者」），即朝臣或宫中官员；这样把词义加以引伸，与东方宫廷的惯例颇为相合。格塞尼乌斯（Gesenius）在其注释中基于某一特定理由赞同后一种解释。在他早期的辞书中，他存而不决；但在《宝库》（Thesaurus）中，他力主严格之义，不但在本处如此，连创世记 37:36 也是如此；而就本处而论，他又以一个同样有力的反面论证，答覆了自己先前站在另一边所提出的论据。与 יִקְּחוּ 相对，平行的经文（列王纪下 20:17）作单数的 יִקַּח，在不定人称的构句中同样正确合规。这预言的应验，记在列王纪下 24:12-16 与但以理书 1:1-7，且记得如此清楚，以致新神学派的学者只得搬出他们惯用的假设，说此处或是后人窜入，或是经过改动，好使预言的措辞显得更为确定。
8. 希西家对以赛亚说，你所说的耶和华的话是好的。他又说，因为在我的年日中必有平安和真实。这里的好一词，既不是单指有恩典的，也不是单指公义的，而是正当的之意，兼含二者。王一面承认这威吓的预言是公义的、是应得的，一面又感激地认定其中所调和的怜悯。他把那向他子孙宣告的灾祸看作自己切身的不幸，这一点从他把刑罚的推迟视为对自己所受判语的减轻，就可以明白。他为这一豁免而道谢，正显出这段叙事何等合乎人情与经验。温布赖特（Umbreit）有足够的见识与性情，称之为一种自然而孩童般的承认。别的德国作者口味更纯、道德更高，只能看出其中的naiv-egoistisch（天真的利己）（格塞尼乌斯），或说这是真正东方式egoismus（利己主义）的流露（希齐格）。照这些哲学化的解经者看来，希西家本不该为那搀在神审判中的怜悯而感恩，倒该拒绝那应许他自己年日中有平安和真实的话，除非这应许也延及他的子孙。这种多愁善感的慷慨，用在戏剧小说里或许还过得去，却既违背人性，也违背神的话。希西家毫无怨言地顺服神的威吓，固然是他的本分；心存感激地接受那应许给他自己的豁免，同样清清楚楚是他的本分。Quamvis enim haec poena aliud seculum maneret, tamen praesentem gratiam amplecti debuit; et certe nostro potissimum seculo servire debemus, ejusque praecipue ratio habenda est; futurum non est negligendum, sed quod praesens est atque instat magis officium nostrum requirit.（虽然这刑罚要留待后世，他仍当领受当前的恩典；我们诚然首先当服事自己的世代，尤当顾念这世代；将来固不可忽略，然而眼前迫近之事更要求我们尽本分。）（加尔文）所以，正如这位伟大的作者说得好，再没有什么比那句希腊格言Ipov ftavovroe yala ^μιχϑήτω TIVQI,（我死之后，天地混同）或那句拉丁格言mihimortuo omnes mortui sunt.（我一死，众人尽死）更远离这答语的精神了。加尔文又以为，你所说的这几个字是着重语，意在承认以赛亚是神所差来、带着权柄的使者。没有必要设想第二个「他说」是指他心里说（希齐格），或是指以赛亚走后才说（克诺贝尔），更不必说它只是他心里想（亨德韦克）。这话显而易见的意思是：这几句是补上去，用以说明他先前为何默认神的决定。「他说」这动词的重复，表明其间有一个停顿或间隔，无论多么短暂。至于那虚词 כִּי 的种种解法，或作好吧、是的、只要、惟愿、然而、但愿等等，都不过是用解经者认为希西家该说的话，去替换他实际所说的话；而他实际所说的，不过是：（我之所以称之为好，）因为必有如此如此。这话的确切意义，在他尔根与英文译本中都保存了下来。七十士译本(γενέσϑωω δὴ)（但愿成就）与武加大译本(fiat tantum).（但愿如此）则表达了祈愿的意思。别西大译本略去他又说，把两个分句直接连起来，从而简化了句法：你所说的主的话是好的，就是在我的年日中必有平安和真实。但这样做，除了擅自割裂经文之外，还把希西家的话全限在那应许上，削弱了它的力量。平安在此可取亨通的广义，但要特别顾到它本有的意涵，即免于战祸。真实一词，亨德森（Henderson）与巴恩斯（Barnes）照近代的宗教意义解作真宗教。科克庸（Cocceius）甚至把它限在真理的传讲上。亨德韦克给它良善，之意，七十士译本则给它公义。之意。希齐格以为它指人在彼此关系中的相互信实。但最好的解释似乎是加尔文、维特林加与格塞尼乌斯所赞同的那一种：他们按其字源的本义取之，即长存、稳固，而信实与真实的观念可以包含其中，正如果效必然含有其原因。
由前面对第 36-39 章的解说，可以稳妥地推出一个合乎情理、即便不算无可回避的结论：这四章乃是出于同一位作者之手的一段连贯不断的叙事；若就内证而论，这位作者尽可是以赛亚，正如可以是任何别人一样，而若顾及希伯来正典自古相传的见证，则除以赛亚之外更无他人；并且这四章远非随意插入此处、或出于无知而置于此地，它们正处在本当所在的位置，作为早期预言与后期预言之间的衔接环节——39:6 的那句恐吓之言，实在就是本书其余部分所专注的那篇冗长预言性讲论的主题或经文。
全书完
