本章记述希西家的患病与神迹般的康复，并附有一篇他为纪念自己的苦难与得救所作的诗。平行经文（列王纪下 20:1-11）与此处的差异，比前一章所见的更大。就二者平行的部分而言，列王纪中的叙述更为详细周密，同时在编排上也更严格地依照年代次序。另一方面，那段经文中全然没有这篇诗。凡此种种情形，都有利于这样的结论：我们眼前的这段文字是初稿，另一段则是出于同一位作者之手的重述。
1. 在那些日子，希西家病得要死，亚摩斯的儿子先知以赛亚来见他，对他说，耶和华如此说，你当料理你的家，因为你要死了，必不能活。 希西家在这场病之后又活了十五年（第 5 节），而他在位共二十九年（列王纪下 18:2），所以那些日子必须限定在第十四年，也就是亚述入侵的那一年。至于这场病是在那场大灾难之前，如厄谢尔（Usher）、莱特福特（Lightfoot）和普里多（Prideaux）所设想的，还是在其后，如加尔文、维特林加（Vitringa）和格塞尼乌斯（Gesenius）所认为的，这在解经上并非一个要紧的问题。前一种看法有《世序书》（Seder Olam）的权威支持，后一种则有约瑟夫（Josephus）的权威支持。有利于前者的，是第 6 节的应许按其最简明、最自然的意思所指的事，虽然那应许诚然也容许更宽的应用。另一有利于前者的理由，是希西家的诗歌中全无提及西拿基立大军被击杀之事。但另一方面，他的祷告只求病得痊愈，并未提到围困或入侵。维特林加反驳这一假设说，巴比伦王既向亚述进贡，在那大军被灭之前绝不敢差人向希西家道贺。但即便承认这一点（这本身是可以质疑的），并承认所假定的巴比伦王臣属于亚述的事实，我们为何不可设想那场灾难正发生在以赛亚所记希西家患病与米罗达·巴拉但遣使之间的那段时间呢？加尔文则反驳那把患病的日期置于大军被灭之前的假设，理由是果真如此，这事就不会被略过而不记在它应有的位置上。然而，先知在把西拿基立的历史叙述到结局之后，再回过头来把希西家的历史也补述完全，这是完全自然的。לָמוּת 严格的意思是去死，即到了行将就木、濒临死亡的地步。与之类似的一个希腊语说法（ἀσϑένεια πρὸς ϑάνατον）用在约翰福音 11:4，指一种实际致命的病。此处则仅表明趋势或危险，即若无特别的干预，事情自然而必然的走向。你当料理你的家一语，在希伯来文和英文中都有歧义。那个 ל 可以泛指关系，也可以标明说话的对象。若取前者，意思就是：就你的家发出吩咐。（七十士译本 τάξαι περὶ τοῦ οἴκου σου.) 若取后者，则是吩咐或命令你的家人，即把你的遗命告知他们。格劳秀斯（Grotius）从普鲁塔克（Plutarch）引出类似的说法 ἐντέλλεσϑαι τοῖς οἰκείοις. 无论取哪一种，总的意思都是在死亡临近之际作最后的身后安排。（比较撒母耳记下 17:23。）没有必要离开 מֵת 作主动分词的严格意义。近代作者从第 21 节所记的医法——据说至今在东方仍在使用——推断希西家所患的是瘟疫；若然，则西拿基立全军覆没所用的手段也是瘟疫，这就不那么难以置信了。在那些主张患病在这大拯救之后的人中，有些人设想这场病的用意，正如保罗肉体上的那根刺，是要免得希西家过于自高。他并非完全不需要这样一种抑制，这从他后来对待巴比伦使者的行为上可以推知。
2. 希西家就转脸朝墙，向耶和华祷告。 耶柔米把墙理解为他心的墙，瓦塔布鲁斯（Vatablus）理解为床侧，约拿单（Jonathan）理解为圣殿的墙，即但以理祷告时所朝向的（但以理书 6:11）。然而后面这一种乃是被掳期间兴起的作法，就连列王纪上 8:25 的应许也是指着那种处境说的。显然的意思是指房间的墙，他转脸朝向它，不单是为要收敛心思，或为要掩住眼泪，乃是强烈情感的自然流露。亚哈在怒中转脸朝墙（列王纪上 20:2），希西家也照样在忧伤中如此行。不必像洛沃特（Lowth）所设想的那样，以为床是放在房间的角落，以致他无论转向哪一边都要看见墙。加尔文视希西家在此处以及在这段记载其余各处的举动，为敬虔顺服的卓越榜样。维特林加（Vitringa）似乎承认，此处所述的情形在某种程度上与希西家对今生之事过分的留恋有关。格劳秀斯（Grotius）把它归因于当时对来生所持的观念尚不分明。约瑟夫斯（Josephus）则认为他格外忧苦，是因为他那时还没有后嗣，玛拿西要到三年之后才出生（列王纪下 21:1）。
3. 他说，啊，耶和华啊，求你记念我在你面前如何凭真实、以完全的心行事，又行你眼中看为善的事。 在神面前行走这一比喻，兼含与他相交并顺服于他两层意思，因而比与之相近的与他同行一语更为宽广。此处的真实，当解为诚实与恒定。格塞尼乌斯（Gesenius）把 שָׁלֵם 解作归奉的（如阿拉伯语的 Moslim），这既无希伯来文词源的根据，也无用法的支持；词源与用法都要求把它取作完全或全备之意，与任何本质上的欠缺相对。有人把此语及下一语限于远离偶像、热心敬拜耶和华，这未免太狭。本节既非含怒的争辩，也非炫耀式的自夸，乃是诉诸他诚实的唯一可靠凭据。加尔文认为希西家在此是在抵挡一种试探，即因死期临近的突然宣告而生的灰心。אנה 是恳求的强烈表达，他处更常写作 אנא。希齐格（Hitzig）以为它是 אל־נא（创世记 19:7）的缩写；但既然在没有否定语的地方也用此词，不如随格塞尼乌斯，把它溯源于 אה 与 נא。
4. 而耶和华的话临于（或来到）以赛亚，说（即下一节所载之言）。加尔文设想，在这第二次信息传来之前已经过了相当长的时间；但他似乎忽略了平行经文（列王纪下 20:4）中更为具体的陈述，即耶和华的话临到他，是在他出到中院之先（按 keri），或中城（按 kethib）。前一读法见于古代诸译本，而后一读法则一如既往地被晚近的批评家视为更古。中城或可指城的中部（media urbs，城的中间部分），或指耶路撒冷某一被如此称呼的特定区域，或许即圣殿所在之处，又或更笼统地指介于锡安山上的上城与亚克拉山上的下城之间的那一部分。传话之路径也可能是经由耶利米（39:3）所提到的中门。无论取哪一说，其间的间隔都不可能太长，然而已足以试验希西家的信心。克诺贝尔（Knobel）把本处经文略去这几个字归因于一位被掳之后的作者对当地地理的无知。然而人或可设想，即便是这样一位作者，身居其地，手中又有更古的圣经，他在明白此类问题上所享有的机会，至少不逊于克诺贝尔自己。
5. 你去告诉希西家说，耶和华你祖大卫的神如此说，我听见了你的祷告，我看见了你的眼泪（或作哭泣）；看哪，我要加增（或作将要加增）你的年日十五年。平行经文（列王纪下 20:5）作：你回去告诉我民的君（或作领袖）希西家说，耶和华如此说云云。在眼泪之后又加上：看哪，我（要）医治你（或作将要医治你）；到第三日，你必上耶和华的殿。此处特别提到大卫，因为永续继承的应许正是赐给他的（撒母耳记下 7:12）。此处的结构与 29:14 中的相同！格塞尼乌斯（Gesenius）与那一派的其余诸人自然把这一段断定为无可置疑的「事后预言」（ex eventu，事后追记），因为（克诺贝尔〔Knobel〕极其天真地说）以赛亚不可能知道希西家还要活多久。亨德韦克（Hendewerk）又说，耶和华在这里被描写成改变心意、直接自相矛盾。对此无须再作别的回答，加尔文早已说过：第 1 节的威吓是有条件的，而第二次的信息从起初就与第一次同样在神的计划之中。整件事的用意，维特林加（Vitringa）解释得很好：是要让希西家感到自己得痊愈乃是出于神特别的介入，否则这痊愈看来不过是寻常原因不可避免的结果罢了。
6. 我必救你和这城脱离亚述王的手，我必护卫（或保护）这城。希齐格（Hitzig）、亨德韦克（Hendewerk）与克诺贝尔（Knobel），连同若干早期作者，从本节推断西拿基立的军队当时仍在犹大境内。格塞尼乌斯（Gesenius）与罗森米勒（Rosenmüller）则随从加尔文与维特林加（Vitringa），将此语指向日后的侵袭或对侵袭的忧惧。后一说实较自然，因为它解释了何以在延年的应许之外又加上这一应许。按加尔文所讲的脉络，意思是他不但要多活十五年，并且在那段年日里得免于亚述人的侵扰。平行经文（列王纪下 20:6）另加一句：因我自己的缘故，又因我仆人大卫的缘故，与第 37 章 35 节相同。倘若我们眼前这段经文里也有这一增补，那自然就成了重复与同化的一例，是出于较晚作者之手的征候。
7. 这就是耶和华给你的兆头，表明耶和华必成就他所说的这话。 英文译本作一个兆头；但此处的冠词是着重的，意即那（所指定的）兆头，（出）于耶和华（不单单是出于先知）。译作这事，虽有用法可据，在此却不可取，因为并无必要。列王纪中的平行记载要详尽得多。本章末尾两节的内容，在那里是按正常的时序排列的，置于病得痊愈的应许与兆头的宣告之间，如此看来，这兆头乃是应希西家自己的请求与拣选而赐下的。以赛亚说，耶和华必成就他所说的这事，这是耶和华给你的兆头：你要日影向前进十度呢，还是要往后退十度呢？希西家说，日影向前进十度是容易的事；不，要日影往后退十度（列王纪下 20:9, 10）。至于第 21、22 节的位置调换，见下文。
8. 看哪，我（要）使那影子退回，就是它所下行的度数（或那已下行的度数）在亚哈斯的日晷上随日影，往后退十度；于是日头在它所下行的度数上退回了十度。关于此处所述现象的性质，有三种意见。第一种认为，先知是借着一次短暂的昏暗，或某种不寻常的折射，来坚定王对他所应许之事的信心。第二种认为，整件事乃是后世的神话或传说。第三种认为，以赛亚确实显出了一个超自然的凭据，以证实其预言的真实。有人以为这凭据不过在于预先看出一种自然现象，另一些人则视该现象本身为神迹。在后者之中，又有人以为只是一种神迹性的显象，另一些人则以为是自然常序确实被扰动了。最后这一点在解经上或实践上都无甚紧要，因为究竟是日头的运行（或地球绕日的运行）被神迹地改变了，还是影子被神迹地脱离了造成它的日头而独立，这既无从断定，也无须断定。前一种假设得着这句话的支持，即日头退回，若按其最严格、最显明的意义来取；虽然这话也可以理解为以因代果的借代。无论如何，把一件神迹削减到某种尺寸，似乎所得甚微，因为即便按最低的设想，它也只能归于神的全能，而在他凡事不仅可能，且同样容易。可供选择的并不是大神迹与小神迹，而是神迹、神话与骗局三者。后两种设想既全属无据，又属亵慢，凡信神迹或默示之可能的人，断不能片刻容纳。而既然如此只能归于神迹之假定，那么它是大是小便无关紧要。只要晓得唯有神能行此事，或能无谬地预言此事，就够了。至于神迹与其机缘不相称的问题，凡涉及真实神迹的任何设想，这问题实质上都一样存在。若承认这一点，又假定此记述在历史上为真，则最稳妥的途径，是按其最简明、最显然的意义来解释。关于本节还有另一个问题，其本身远为次要，却引起了大量博学而精巧的争论。这就是：此处所提的度数究竟是日晷上的刻度，还是台阶的级数。在这场争论中，除了注释以赛亚书与列王纪下的释经者外，我们还遇见厄谢尔（Usher）、佩塔维乌斯（Petavius）、萨尔马修斯（Salmasius）、斯卡利格（Scaliger）等大名，以及其他声望卓著而年代稍晚的人。要紧的是看出：经文中并没有哪一个词必然指这样一种器具。比较通行英文译本的正文与旁注，可见译者倾向于把这一层意思加在 מעלות אחז בשמש 这几个字上，译作亚哈斯的日晷，而其字面之义乃是亚哈斯的度数，在（或借）日头。他尔根同样作时辰之石（אבן שעיא），武加大译本作horologium（计时器）。原文中与这一切相当的唯一一个词是 מעלות，它正如拉丁文的 *gradus，先指台阶，再指度数。最接近日晷之描述的，乃是亚哈斯的度数这几个字。这一情形可以表明：在希伯来经文中，指向一个严格意义上的日晷，并不像在英文译本中那样显然或必需。斯卡利格与其他早期论此题的作者进而主张，希西家的时代尚不知有日晷之用。后来的研究已摧毁了这一反驳的力量，并使人有理由相信：某种日影计时器在极早的时期即已通行于巴比伦人中间，亚哈斯或许是从他们那里借来这项发明的，正如他从亚述人那里借来别的东西一样（列王纪下 16:10）。因此，并无历史上的必要，像斯卡利格那样假定此处所指的影子乃是投在王宫台阶上的影子，而这台阶称为亚哈斯的台阶，是因为他建造了台阶或宫室本身。唯一的问题是：这是否就是这些字最简明、最显然的解释，并且是否已完全穷尽其意义。若然，我们便不难设想那影子是从希西家的内室可以望见的，而所提出的兆头也是先知因望见它而想到的。这一假设使我们免去了说明何以分为十度、或毋宁说二十度之必要，因为希西家本可在同样幅度的前进与后退之间作选择（列王纪下 20:9）。这两种意见绝非如乍看之下那样不可调和。即便假定亚哈斯的度数是一种为量度时间而造的器具，也并不随之推出它必是近代的、或任何极为精巧的日晷构造。格老秀斯（Grotius）所引的一位犹太作者，描述它为一个置于凹半球之内的球体，把影子投在凹面上。但这一设想除了带有任意的性质外，还无法说明何以影子被描述为随日头而下行，因为在这样一种器具上，日头下落时影子反会上升。克诺贝尔（Knobel）设想，或许曾有一座人工的高台或土丘，四围绕以阶级或台层，顶上方尖碑或日规所投的影子会随日渐西斜而加长，换言之，随下落的日头而下行。但更为简单的设想是：日规立在一处朝向适宜的台阶之上，或是顶端的一根柱子投下影子，被人用以粗略地量度时间。至于那些次要的问题——日规是否原为此用而设，抑或为别的用途而立，以及 מעלות 是指寻常的台阶还是天文上的度数——都不影响那根本的事实，即影子的退回是在这样的处所、按这样的幅度而可见的，以致全然无可争辩。המעלות 既可与前文相连（度数的影子），也可解作表量度的宾格（它所下行的度数）。
9. 希西家的文字，犹大王，当他患病、又活了（即痊愈）脱离他的病患时。这是下面那篇诗歌（第 10-20 节）的题铭，并非抄写者或编纂者所加，而是按古代东方的惯例，由作者本人冠于篇首，因此构成经文不可分割的一部分。加在若干诗篇之前的题铭 מִכְתָּם，格塞尼乌斯（Gesenius）视为此处所用之词 מִכְתָּב 的一种拼写变体。另一些人则把前者溯于另一字根，却认为其形式是仿照我们眼前这个词而成的。（参亨斯滕伯格（Hengstenberg）论诗篇 16:1。）七十士译本（祷告）、他尔根（认罪）与格塞尼乌斯（诗歌）赋予此词的那些具体含义，都是从本段内容推出来的，并不属于这个希伯来词本身，它不过是指一篇文字。前缀的那个介词，严格说来既不等于由，也不等于属于，而是意为归于，正如诗篇题铭中常见的 לְדָוִד 与 למנצח 两式，归于大卫（作为作者）、归于伶长（作为演奏者）。格罗提乌斯（Grotius）猜想这篇诗是以赛亚口授、或由他放在希西家口中的，纯属无据。希西家作一篇诗，并不比他编集一卷箴言（箴言 25:1）更为奇怪。倘若一位在品格与心志上如此酷肖大卫的人，竟不效法他从事虔敬诗章的写作，那才真是奇怪得多。这篇作品的默示性与正典权威，从以赛亚将其收入自己的预言书中一事已可明见，虽然列王纪下并未载录。有些释经者对其古老性与真确性提出的疑问，所据的仅仅是这段经文或许出于较晚年代、出于另一位作者的可能性。就我们所有的证据而言，无论外证内证，都丝毫没有足以引起批评上疑虑的根据。末句开头的 ל 并不是说论到他的病患，藉以标明作品的主题，而是如同它一向置于不定式之前那样，指明动作的时间。多数作者把这理解为在他患病并痊愈之后，正如武加大译本所释（cum aegrotasset et convaluisset，当他患病且已康复之时）。这些词若就其本身而论，似乎更自然地意为在他患病与痊愈期间，希齐格（Hitzig）即如此解释。诗中并无任何内容与下述假设相抵触：这篇诗在应许于王的痊愈上完全应验之前，便已构思、或许也已写成，纵使尚未形诸笔墨。相反的假设反倒使解释陷于困窘纠结，下文将更清楚地见到这一点。从病患中活过来这一惯用语，取康复或痊愈之意，在别处屡次出现，或为完整形式，或为缩略形式。（例见列王纪上 1:2，创世记 20:7。）
10. 我说，在我年日的中止之际我必进入坟墓的门；我被夺去我余剩的年岁。 第一人称代词在此似乎并不带强调或区别之意——它单独写出时通常是有此作用的——而像是为了声韵或节奏的效果才表出。רביר ^in 这几个字，按理既可修饰前面的动词，也可修饰后面的动词，即 我 说，在我年日的中止之际， 或作 在我年日的中止之际我必往去； 但后一种结构更得重音符号的支持，也合乎下一节的类比——在那里 אָמַרְתִּי 之后紧接着就是他所说的话。把 ta^i w 解作 我年日的血， 本身就不自然，而且须任意更改元音点。金希（Kimchi）赋予 ^01 剪除 之义（swii），谓其出自 דָּמָה。（见前文第 6:5 节的注。）多数解释者视之与 ^, 即静默、静止同义，只是在比喻的应用上彼此不同。谢迪乌斯（Scheidius）以为它指日头的停住，即其在正午时看似的中止，继而指正午本身，亦即希腊人所称的 ἡ μεσημβρία τοῦ βίου（生命的正午），我们则称之为人生的中天。七十士译本的译法 （ἐν τῷ ὕψει τῶν ἡμερῶν μου）， 在我年日的高处（或顶点），或许也是此意，虽然克莱利库斯（Clericus）等人断言七十士是把 w 读作了 *w，而这种读法别处并无一例。温布赖特（Umbreit）把他年日的静止理解为人生中情欲不再作主、性情转趋平静的时期。格塞尼乌斯（Gesenius）则用之于希西家的治世，以为他的意思是：正当他满可指望太平之治的时候，自己却将被剪除。甚至金希所取的 剪除 之义，也与把 “W 解作静默、继而解作止息的这一说法可以调和。武加大译本 （dimidio）， 已正确地表出了总的意思；格塞尼乌斯无端地以为这或许不过是从拉丁文 demi, 臆测而来，但更有可能是受了诗篇 102:25 中类似说法的启发：我说，我的神啊，不要在我年日之中把我取去（^ ^sm）。然而毫无根据可以设想后者才是此处的真正经文。门 字前面的介词可作 到、经过， 或 进入； 但在表动作的动词之后，末一义乃其常用之义。可举为平行说法的有 死亡之门（诗篇 9:14）与 阴间的门（马太福音 16:18）。动词 ^B 意为 察看， 尤指为 省察 或为 刑罚 而察看。由前一种用法派生出次要之义，即 不见 或发觉其缺。格塞尼乌斯在此取此义，使末句意为：我将被人思念不见（为我的相识与友人所思念）在我余剩的年岁之中。 但情理与上下文都表明，希西家所思想的乃是他自己将要失去的东西。况且在此把过去时解作将来之意，纯属无据，因而不合文法。有些人对同一总义的运用要好得多：他们把 Pual 视为使役被动，作 我 被使失去 或 丧失我余剩的年岁， 或如英文译本所作，我 被夺去 这些年岁。不过更好的还是把这动词理解为所表的并非单纯的丧失或剥夺，而是刑罚的加予，因为这更合乎全篇的格调与精神。正因希西家把他寿数将被缩短这一威胁看作神忿怒的记号，他才如此恳切地求免。库伯（Cube）与达特（Dathe）不作我年日的 余剩， 而读作我年日中 最好的一段， 却在用法上并无足够的凭据。
11. 我说，我必不见雅，雅在活人之地；我必不再看见人（或更久）与世上的居民同在。 יה יה 并非原文误作 יהוה（乌比干 Houbigant），而是一种加强语气的重复，与第 17、19 节中的那些相类。或者，第二个 יה 是加上来解释并限定第一个的。他确曾指望见神，只是不在活人之地见。这胜过把第二个 יה 当作另一独立命题的主语，如路札托（Luzzatto）所作：我必不见雅，（因为）雅（只能）在活人之地（得见）。同一位作者认为，这是神作为施恩者所用的合宜名号。他推测此名原是欢欣喜乐的呼声，与表示忧苦惧怕的呼声 וַי（οὐαὶ, vae）相对，二者合成 יהוה 之名，指一位既可爱又可畏的对象。关于 יה 一名的其他解释，见上文 12:1 及 26:4 的注释。活人之地不是指圣地（亨德韦克 Hendewerk），而是指今生。介词 עם 既可把其后的话与动词的主语相连，也可与其宾语相连：我与那些居民，或人与那些居民。חֶדֶל 严格说来意为终止，前代作者视之为对这短暂人生、这飞逝世界的描述。维特林加（Vitringa）反对说，他既如此，就不至于舍不得离开这样一个世界，因此他把 חדל 用于死亡的状态：我，与（或在）寂静（之地）的居民中间，必不再见人。格塞尼乌斯（Gesenius）及其他近代作者采纳了这一读法。然而可以反驳的是，这毫无必要地破坏了平行体——别处对平行体何等看重——而平行体在此处明明指示：本节末了的话与我必不见人的关系，正如在活人之地一语与我必不见雅的关系一样。若后者指明他不再见神的处所，则前者自然也当指明他不再见人的处所。偏取旧解的另一理由，在于此处的说法与诗篇 49:2 的说法之间显然的亲缘：你们万民哪，都要听这话；世上一切的居民哪，都要侧耳而听（ישבי *חלד）。说二者之一的经文须按另一处加以校正，或说其中一处是因误解另一处而生，这都是肤浅而非批判性的臆断。说一处是受另一处的启发，却有意改换了形式，从而对今生给出两种描述——声音相近而意义不同——这不但本身可能，而且与这语言的特质、与圣经作者的用法完全相合。（见上文 37:24。）至于那反驳，说希西家不至于舍不得离开这样一个短暂而不足的世界，这不但与经验相违，而且可以如此解答：正是它的短暂无常，才是他所悲叹的缘由。
12. 我的居所被我拔起、揭开（或 离我而去）如同牧人的帐棚。我卷起了我的生命，像织布的一样；他必把我从机头的线上剪断；从白昼到黑夜你就了结我。 这里用两个比喻表达同一件事。头一个是帐棚的比喻：橛子被拔起，篷布被揭去，为要起行。דּוֹר （世代） 的通常意义在此似不合宜。作「年岁」或「生命」解，用法上并无根据。作「居所」解则是依阿拉伯语的类比，所得之义甚佳，不但在此处如此，在诗篇 49:20 亦然。多数释经者把 נִגְלָה 解作 迁移 或 离去， 但此义别处并无。它通常的意思 被揭开 完全合宜，且正是拆卸帐棚过程中一个步骤的确切写照。至于 מִנִּי，既可理解为把所述之举归于说话者，也可理解为以他为迁离所自的对象。按后一种假设，有些德国作者深入讨论起希西家是要把那 Ich（我）即位格之本身与他的身体认同，还是与他的灵魂认同，抑或与二者皆认同、与二者皆不认同。第二个比喻是织工把织成的布从机上取下。对 קִפַּדְתִּי 的旧解使它意为 剪断； 近人之解则为 卷起； 二者所指皆是织工完工时的手法。把这动词变为被动或反身，纯属臆断。把人称由第一人称改作第二人称，更是如此，因为第一、第二、第三人称这同一次序在下一节又出现了。甚至也不必把该动词作使役解（我 使他剪断 或 卷起我的生命）。 真正的解答是加尔文提出的，即他先是想到自己是致死的罪咎之因，继而想到神是施行之主。温布赖特（Umbreit）设想他在此自述其死乃出于自愿之举，正如施莱尔马赫（Schleiermacher）的一位传记作者所说他那样死去，而不像别人那样因无可奈何而死。这不但本身既不自然又不合理，而且与上下文不合，因为那里所描写的王绝不是一个甘心受苦的人。据最晚近的作者，מִדַּלָּה 并非指 因憔悴之疾，也非从尊荣之位， 乃是 从机头的线上（如英文圣经旁注所示），即把布系于机轴的那些线头。洛沃特（Lowth）用较泛的词 织机 表达同一意思。从白昼到黑夜 通常解作 在明日之前， 即在一日之内。末句的动词，若不违背词源或用法，也可解作 你必（或 愿你）使我痊愈。 但释经者似乎一致采取相反之义，即 你必了结我。 此外有人认为织工与其织物的比喻在此仍然延续，末句所表达的乃是 完成 一件工作的意思。
13. 我安置（他在我面前）直到早晨（即整夜）如同狮子，（心里说）他必如此压碎我一切的骨头；从白日到黑夜，你必使我了结。这末了的话，或是以另一种意思重复出现，或者这重复本身表明：它们在前一节中并不特指织布的工序。格塞尼乌斯（Gesenius）似乎鄙弃「某位抄写者无意间重复」这一推测，尽管在这推测能派上用场时，他采纳起来也毫无顾虑。多数作者不理会马所拉的断句，而把如同狮子与后半句相连。如此一来，他们就不得不把 שִׁוִּיתִי 取作我数算（即数算时辰，或心里算定那如同狮子……）之意，或解为我忍耐，或我镇定自己，而这两种解法在语言的用法上都没有充分根据，末一种还须任意补出但字。耶基（Jarchi）则恪守马所拉的重音符号，将前半句解作我把自己比作（或使自己如同）狮子（即吼叫），直到早晨。对此有人提出异议，且不无道理：既然「压碎骨头」显然暗指狮子（参诗篇 7:3），那么我们就得用同一个比喻既表受苦者、又表致其受苦者，这是勉强而不自然的。然而，若按 שִׁוִּיתִי 在诗篇 16:8 与 119:30 中的用法来解释，马所拉的断句仍可保留，而不致有此窒碍。在前一处，诗人说：我将耶和华常摆在我面前，即我时时认定他的同在，或视他为在场。在后一处，同一意念似乎单用这动词便已表达，而把那限定的短语省略了：你的典章我已摆列（即摆在我面前）。假定此处也有类似的省略，意思便是：我把他安置在我面前，即视他为在场，设想或构想他如同狮子，并预料他必如狮子行事，说：他必这样（即如狮子一般）压碎我一切的骨头。若这是正确的结构，便除去了一切把恐惧、或疼痛，或疾病，作为必压碎一词主格的理由，而让它与耶和华，这句子天然的主语相合。这一结构还有一项可取之处：它使两个分句的意义归于一致，同为受苦者所怀忧惧的写照。
14. 像燕子（或）像白鹤，（或 像啁啾的燕子，）我就这样啾鸣；我像鸽子哀鸣；我的眼目衰弱（因仰望）向上（或 在高处）；耶和华啊，我受欺压，求你为我担保（或 作我的中保）。 上半句把受苦者的呻吟比作某些动物的声音，这在别处也屡见不鲜。鸽子常用于这类比拟，此处既提到鸽子，则与之平行的词语多半也是描写某种飞鸟。סוס 是希伯来文「马」的常用字，甚至在此处亚居拉也仍如此解，并把 עגור 原样保留不译。狄奥多田把两个字都保留不译，只是把前一个写作 Sis（סִיס），耶柔米认为这多半才是真正的经文。同样的读法在耶利米书 8:7 的马所拉经文里作 קְרֵי（Keri，旁注当读之形），而那一处是此字似乎指飞鸟的惟一另一出处。古代拉比的解释给 סוס 以「白鹤」之义，给 עגור 以「燕子」之义。博哈特（Bochart）把二者对调，并力证 עגור 才是希伯来文「白鹤」一词。这个字恰好是一个有趣的例子，可见格塞尼乌斯（Gesenius）有时会怎样把跟从他、抄袭他的人撇在半途。他在《注释》里一面说 עגור 一词意义可疑，一面又把博哈特的解释举为大体上最可取的。他的某些抄袭者更进一步，断言此字确指「白鹤」。与此同时，格塞尼乌斯在他的《简明辞典》里却把博哈特的证据斥为「不足凭」，而把 עגור 解作对燕子盘旋飞动之状的描写。到了《宝库》中，这一解释又被放弃，而把此字解作啁啾或唧唧而鸣。毛雷尔（Maurer）反对把 עגור 仅看作一个描述性的形容词，理由是耶利米书 8:7 有 סוס ועגור 两个各自独立的名词。格塞尼乌斯答道，那里是把形容词用作名词的诗体替代，或者也许是某一特定种类的名称。无论作何假设，眼前这个比喻显然意在描写含混不清的呻吟或低诉。把上半句的动词指为过去时（我曾啾鸣，我曾哀鸣），虽为多数解释者所假定，却全无根据，因为本来的将来时在此已能给出极好的意思。这种违背句法的做法，起因于先假定此句必是对已过之事的追述，而不是他当时可能发出的当下情感的流露。后一假设绝非不合情理，这从所有解释者在下半句都采取此说一事可以确知。既然下半句可以是受苦者在患难之时所说的话，那么照同样的方式解释上半句，也同样自然，甚至更为自然。克莱里库斯（Clericus）把 דַּלּוּ 解作「举起」，他自己也承认这纯属臆测，在用法上并无根据，只是因后面加了 לַמָּרוֹם 才不得不如此。多数解释者则视之为 constructio praegnans（含蕴结构）之一例，仍保留该动词本来的意义。希齐格（Hitzig）把 עָשְׁקָה 看作命令式，并与阿拉伯文 عشق（温柔或热切地爱）相认同，译为「求你向我倾心」。然而并无必要、也无根据离开希伯来文 עשק 作「施暴、欺压」解的用法。较早的作者补出一个确定的主语，如「死亡、我的病」之类。埃瓦尔德（Ewald）把它看作无人称的，「于我是受压迫的」，即我受欺压。格塞尼乌斯则当作名词处理，「于我（有）欺压」，并把 מֶתֶג（Metheg）解作仅仅是次重音的记号。尤尼乌斯（Junius）与特雷梅利乌斯（Tremellius）把 עָרְבֵנִי 译作「把我织完」（pertexe me），即不要把尚未织成的布剪断。然而，在中间已先后提到狮子、燕子、白鹤和鸽子之后，再回到第 12 节的比喻，未免极不自然；这虽非绝无可能，却只有在解经上万不得已时才可假定，而此处显然并无这种必要。同一个字用在诗篇 119:122，意思是「为我担保」或「作我的中保」，即在我与仇敌之间插身而立。所指的与其说是称义，不如说是保护。吉尔（Gill）把这比喻推到极端，说希西家在此把他的疾病说成一个已经拘捕了他的差役，正押他往坟墓的监牢里去，因此祈求主为他取保，或把他从那人手中救出来。
15. 我还说什么呢？他既对我说了，也亲自成就了（这事）；因我心中的苦楚，我必终身缓步而行。 这一译法实质上就是通行译本的读法，也是多数近代作者所采取的，他们视本节为对所经历之拯救发出的惊异与喜乐之辞。我还说什么呢？ 即我当如何表达我的感恩与惊奇？他说了，也成就了， 即他应许了，也践行了，或许还含有一层意思：应许方一发出，随即便已应验。他决意要终身，即一生之久，珍藏对这一显著怜悯的记念，办法就是缓步而行，即庄重地或迟缓地行走，因着我心中的苦楚，即在对自己所受苦难的记念中。然而有人把末了这几个字理解为在我心灵的苦楚中，即常存痛悔与谦卑。但介词עַל在此本是表明他如此行的缘由，而非行走的样式。动词דדה只见于此处与诗篇 42:5，那里一般公认是指百姓列队上锡安山的庄严行进。在此它似乎相当于列王纪上 21:27 用在亚哈身上的词组הָלַךְ אַט（缓步而行）。本节还有另一种解释，乍看之下似乎更为自然，即把它看作希西家患病期间的话语，所表达的不是喜乐与惊异，而是顺服。我还说什么呢， 还能有什么怨言？他既说了，也成就了， 即他既已警告，也已施行。但这样解释前一分句，便无法与后一分句的任何自然读法相调和，因为那里我一生的年日这一说法，与他预期自己即刻就要死去的假设彼此扞格。
16. 主啊，人靠这些而活，我灵的生命也在乎这一切之中，你必使我痊愈，使我存活。 这节极其晦涩的经文，如今大多数人理解为：一般的生命，尤其是希西家的生命，都系于神的能力与应许。靠这些，即前一节中说与行二动词所含的应许与成就，人就活，即泛指人得以存活。עַל 如此与 חָיָה 连用时的意义，可由创世记 20:27、申命记 8:6 一类的例子看明。有人认为 כל 支配 חיי，尽管中间隔着 בהן 一词，又有前缀 ל——那样一来这前缀就成了赘字——意即我灵的一切生命（都）在其中。较为简单的解析，是把 לכל 看作副词性短语，意为 至于（或 就……而言）凡事。其他种种解释，或把 עליהם 指作希西家的骨头，或指他的年岁，或指他的臣民，或指那些神作其主的人，都过于牵强，以致前面首先给出的那一种，虽然晦涩而生硬，似乎仍当优先采纳。至于把末句的将来时与命令式解作指过去的事（你已使我痊愈，使我存活），不但武断，而且全无必要，因为它毫无根据地假定：希西家病愈之后就不可能再发出这样的祈求或盼望；其实这正是一种自然的愿望表达——愿那已经开始的得以继续并成全。והחיני 不是不定词（若是不定词，此处当取附属形），而是命令式。无论作何解，其意义都由前面的将来时所决定，因此译文中两个动词都可取将来时的形式。不过原文的说法仍可在英文中保留，只须在第二个将来时中略去助动词。
17. 看哪，我的苦中之苦（已转）为平安，你爱我的性命，使之脱离沉沦的坑，因为你把我一切的罪都抛在你的背后。 「转变」或「反转」之意，或者须由读者补出，或者须视为由 מַר 一词所表达——若然，这便是 מוּר 的过去时，此动词别处不见用于卡尔式（Kal），虽然其希斐尔式（Hiphil）屡见不鲜。晚近的多数作者把 מַר *לִי *מָר 理解为一种强调或加重语气的重复，这类例子在本段中有好几处（第 11、19 节），并认为动词被省略，或由介词 לְ 暗示出来。英文圣经及另一些译本给这一分句相反的意思，视之为对他所受苦难的描写，而非对他得复原的描写：我得平安，反有大苦，或作，在我的平安上（临到）大苦。 另一种解释更合乎该介词的用法，也使平行体更为工整。我们在此又见到一个含蕴结构的例子，爱……脱离，即如此爱之，以致搭救其脱离。 这层意思在英文圣经中是用迂回说法表达的。בְּלִי 一词本义为虚无、归于乌有，此处用以指沉沦，即离开主的面和他权能的荣光而遭毁灭（帖撒罗尼迦后书 1:9）。末一分句表明，希西家把所受威胁的毁灭看作对罪的刑罚。在希伯来文与阿拉伯文中，抛在某人身后、或抛在某人背后，就是忘记、不再顾念、置于视线之外。相反的意思则以「摆在眼前」或「常存眼前」的比喻来表达。（见诗篇 90:8；109:14, 15；耶利米书 16:17；何西阿书 7:2。）
18. 因为阴间不会称谢你，死亡（也不）赞美你；下到坑中的人不会指望你的信实。 这里，正如诗篇中常见的那样，失去赞美神的机会被用作理由，不单说明他为何不愿死去，也说明神为何当保全他。（参诗篇 6:6；88:11, 12。）从这些话并不能推出希西家对来世毫无盼望，也不能推出灵魂在复活之前一直处于无知觉的状态。对这些话的正确解释出自加尔文，即：这是极度激动与困苦中所发的言语，在这种心境里，对将来的展望被眼前的思虑所吞没；而且就他确实想到将来的部分而言，那也是在设想神正发怒的前提下。在此境况中，他既把死视为神不悦的凭据，就不能不把它看作自己庄严赞美的终结。末句所说的信实，是指神应许的可靠，指望它就是期待所应许的福分。—תודך 严格说是不会承认你，特指对恩惠的承认，即感谢。否定词的效力延伸到第二分句，正如第 23 章第 4 节的情形。（参上文第 407 页。）
19. 活人，活人，他必称谢你，像我一样（或如我所行）今日；父必向众子传明，论到你的真实，即你应许的真实，如上一节所言。惟有活人才能照着写作者所习惯的、此刻目光所注的那种方式颂赞神，这无疑特别指圣殿中外在的敬拜事奉。末句必须按一般意义来理解，因为希西家自己当时尚无子嗣。
20. 耶和华来救我！我们必奏我的歌，终我们一生的年日，在耶和华的殿。 第一个子句中明显的省略可以有多种补法：来了、速来、吩咐、预备好、乐意，或补上系动词是，作为将来时的惯用迂说，以是要拯救代必拯救。指向将来与指向过去同样可取，因为在一种意义上神已经救了他，在另一种意义上还要救他。נְגִינָה 本义是弦乐的乐曲，或是配以弦乐而唱的歌。此处该词或可取歌唱、音乐的较宽泛之义；但似乎没有必要排除其原本的、本义的意思。单数形式我的歌，指希西家是这篇作品的作者；复数的我们必歌唱与我们的一生，则指那可望加入他公开感恩的众人，不只是起初如此，后世也当如此。עַל 的用法，有人解作暗指圣殿所处的高地；但这似乎更像是结构上的一种自由，正如我们在城邑名之前混用at（在……处）与in（在……中）一样。此处这个介词或许表示向上的运动，如从下城上行至圣殿的队列——这是一种可能的、却非必要的设想。我们必歌唱或弹奏我的歌，终我们一生的年日，上到主的殿。 无论取哪一种解法，大意都是公开而永久的颂赞，这一应许正是这篇非凡作品的收束。
21. 以赛亚说，让他们取一块 （或 饼）无花果，把它们擦 （或 把它们软化后敷）在那疮上 （或 那发炎处），他就必活 （或 让他活）， 即 痊愈。 近代大多数作者所取的那种间接句式，叫他们取， 以及 叫他可以痊愈， 完全没有必要，因为这些话很自然可以看作先知本人所说的原话。מרח（擦、涂）本义似为擦抹，或指敷用之法，或指将无花果捣碎而成膏。后一解今日通常更受采纳。格老秀斯随从某些拉比解经者的设想，以为这样敷用的自然效果本应是有害的。但这虽似乎放大了神迹，却是无根据的设想，并且与近代东方的做法直接相反——他们正是把无花果敷在疫疮之上，为的是促其出脓成熟。此处与别处的 שְׁחִין（疮），一般都认为是指这样的脓疮，虽有人宁愿坚守他们所认为的本义 发炎。希齐格（Hitzig）依据利未记 13:10, 14, 15，把这名词当作动词 ויחי （叫它得痊愈） 的主语；但本章第 1 节的类比，似乎足以决定性地支持通常的句法，即以此动词指希西家。
22. 希西家说，我要上耶和华的殿，有什么兆头呢？ 这里的省略很容易补足，可读作 你给什么兆头， 或 有什么兆头， 或更简单地读作 兆头是什么？ 把 מָה 解作惊讶的感叹语 （何等的奇事！），这既不自然，也无惯用法可据，何况在此处通常的疑问义完全合宜。这一问在列王纪下 20:8 中记得更完整：希西家对以赛亚说，耶和华必医治我、使我第三日上耶和华的殿，有什么兆头呢？ 所指的是同章第 5 节所记的应许：你回去告诉我民的君希西家说，耶和华你祖大卫的神如此说，我听见了你的祷告，看见了你的眼泪；看哪，我必医治你，到第三日，你必上耶和华的殿。 以赛亚书本章末了两节显然不在其年代次序之内，于是有人提出问题：这一次序的移置是否当归于原作者，若是，又当如何解释。所提出的各种假设可归为三类。第一种以为这一移置是抄写之误，出于某位古代抄手的一时疏忽。凡此类假定都共有一个难处，即所设想的那类错误纵然可能发生，却难以普及于一切抄本；而在此处，还有一事使这种解释不能成立：这两节无法插入上文而不打断其连贯，因此也就不可能是从那里脱落下来的——除非我们还要一并假定，在脱漏之后经文又经过改动，而这不过是在先前那些无据的假设之上，再任意添上一条罢了。有人为避开这一难处，便假定这两节本不属于此处经文，乃是后人所加，意在补足列王纪下所载的叙事。姑且不论凡此种种凭空设想的「事实」，除非万不得已，本来就难以令人信服；更可以断言的是：一个敢于如此擅动经文的抄手或校订者，势必还要擅动得更多，并把这段陈述安插在它应有的位置上。我们只需把这些想入非非的假设，与一个显而易见、简单明了的设想相比较便可：眼前这段乃是以赛亚叙事的初稿或原始形态，末了两节所记之事，是他事后追补上去的；及至他把这段记载重写一遍、纳入国史之中时，自然就按年代次序安放了它们。要从那些著述繁富者的书信往来中，或从同一作者就同一题目再三撰述的别的事例中，举出许多类似的例子，大概并非难事。无论如何，现在所提出的这一解释，就其本身而言既较为简单，所需凭空设想或假定的也最少，因此纵以最严格的批评原则衡量，也当居于优先。
