本章是前一章的直接延续。它记述了拉伯沙基的亵渎与恐吓在希西家身上所起的作用，他的自卑，他给以赛亚的口信，以及所得的回答，拉伯沙基的退去，西拿基立的信，希西家的祷告，以赛亚的预言，以及预言的应验，就在西拿基立全军被击杀、他自己逃遁并遭杀害这些事上。
1. 事就这样（或作成就了），当希西家王听见（他使者的回报），他便撕裂衣服，披上麻布，进了耶和华的殿。 吉尔（Gill）揣测他撕裂衣服是因亚述人的亵渎，披上麻布是因他的恐吓，这似乎是一种凭空的分别。二者都是举哀的惯常表记，凡遇深重的苦难皆宜如此。他前往圣殿，不单因其为公众之地，更是着眼于神向所罗门所作的应许（列王纪上 8:29），即他的百姓在患难中从那地方祈求时，神必垂听。在旧约的时代，人即便是要献上私下的祈求，也有前往圣殿的理由，这些理由在今日绝不能应用于任何教会或别的处所。此中缘由，一部分在于祷告与献祭相连，而献祭是严格限定在一处的。
2, 他打发家宰以利亚敬、书记舍伯那和祭司中的长老，都披上麻布，去见亚摩斯的儿子先知以赛亚。 他自己既已上到殿里，就打发人去求先知的指教与代求。加尔文的揣测——以为以赛亚奉命留在家中，置身于举国的惊惶哀哭之外，为要试验希西家的信心——至少是不必要的。此处再度差遣以利亚敬和舍伯那，是因他们有资格将所发生的事如实禀报，同时也借着显贵之人的使命向先知致敬。他不差约亚，却差祭司中的长老，即祭司各族的族长。路德把长老解作年岁上的老迈（den ältesten Priestern），巴恩斯（Barnes）亦然（the old men of the priests，祭司中的老者），这与上下文不甚相合，因上下文论及其余使者时只举其职衔；也与זקנים（长老）一词的用法不合，该词既指利未支派世袭的首领，也同样指其他支派的首领。王求问先知，是因先知乃神旨意的受命宣讲者。别处所载类似的求问屡见不鲜，足见此乃当时惯例，先知也正是在这光景中被人看待的。如约西亚打发人去见户勒大（列王纪下 22:14），西底家打发人去见耶利米（耶利米书 37:3），等等。不敬虔的亚哈倒要米该雅到他那里去，且是在约沙法王恳切请求之下才如此（列王纪上 22:9）。从提及先知父名一事上，有人引出两个截然不同却同样无据的结论：其一出于维特林加（Vitringa），他推断以赛亚出身贵族；其二出于亨德韦克（Hendewerk），他推断以赛亚不可能是这段记事的作者，因他绝不会自称亚摩斯的儿子。在平行经文（列王纪下 19:2）中，父名列于职衔之后，而此处则列于其前。因后一种次序才是通常的排列，格塞尼乌斯（Gesenius）似乎以为这是后来的作者替换了原有的次序；而希齐格（Hitzig）却正凭同一理由，断定此处的读法才是原初的。复数的שקים似乎表明，此处的שק并非指料子的名称，而是指衣服（披上麻袋或麻布所制的衣服）。论到王在急难中立刻向神呼求，吉尔（Gill）有一句别致的话：希西家并不坐下来斟酌拉伯沙基的话，把它拆开细究，再作答复，乃是径直求告神。
3. 他们对他说，希西家如此说，今日是急难、责罚、藐视的日子，因为儿女临到产门（或到了出生之处），却没有力量生产。有些作者把开头几字作间接引述（好叫他们对他说），这不但没有必要，而且与希伯来惯用语相悖；希伯来文，尤其在叙事中，最喜欢用最简单、最直接的表述形式。希西家吩咐他们如此说，不单从他们的照行中可以推知，而且是他们自己明说出来的，因此不必另行记载。正如命令的执行常留待读者从命令本身推知（第 7:3 章、8:1 等处），这里命令的细节也要从其执行的记述中取得。通行译本把 צרה 译作 (trouble，患难)，对这一情境、以及对另一分句中的比喻而言，似嫌太弱。维特林加（Vitringa）解释得好：它所指的不仅是外来的危险，而是希西家因亚述人的恐吓与亵渎而陷入其中的、兼有属世与属灵性质的重重苦境。七十士译本（ὀνειδισμόν）与若干解释者把 责罚 一词用于拉伯沙基的辱骂；但按用法更合宜的，是解作神的责罚或管教，如诗篇 73:4、149:7。圣经与古时圣徒的一个特色，就是连人间仇敌的恶毒也看作是出于神的责罚。完全相同的词组（责罚的日子）在何西阿书（5:9）中也是这个意思。נאצה 所从出的那个动词意思是轻慢对待，更确切地说，是带着讥诮弃绝。它有时用来指神弃绝他的百姓（申命记 32:19、耶利米书 14:21、耶利米哀歌 2:6），希齐格（Hitzig）因此把这名词译作弃绝或遗弃（Verwerfung）。但由于这动词更常表达人对神的轻慢（例如第 1:4 章），解释者们大都同意此处的名词意为亵渎。洛沃特（Lowth）所用的 (contumely，侮慢) 与亨德森（Henderson）所用的 (calumny，谤讟)，若所指的是对神而言——而动词的用法似乎要求如此——都失之太弱。口头表达出来的对神的轻慢，就是亵渎。末一分句中的比喻以最动人的方式表达了极度的痛苦、迫在眉睫的危险、千钧一发的危局、彻底的无力，以及完全倚赖他人援手等意念。（比较第 26:18 章类似的说法。）有人把这段话解作宗教改革之中途受阻，或解作摆脱亚述轭的徒劳之举，这既不合逻辑，也毫无鉴赏力；至于追问此处犹大究竟被表为母亲还是婴孩，更显出全然不能领会先知这一比喻的力量与美。提出这类问题的必要，并不比先知若只简单地说「眼下的苦难如同产难」时更多。
4. 若或者耶和华你的神听见拉伯沙基的话，就是他主人亚述王打发他来辱骂永生神的，又责罚耶和华你的神所听见的话，那么你就要为余民举起祷告，（那仍然）被寻见（在此）的。אוּלַי 一般可用我们的 或许， 来表达，多数释经者在此也采取这一译法，于是把末句开头的 ו 取作 因此。 之意。但若保留 אוּלַי 看来本有的、恰当的力量，视之为一个表或然与条件的词，并以 ו 为后半句（apodosis）惯常的记号，我们便可将整段并作一句，使各分句之间的关联更为显明。正因为希西家想到耶和华或许会听，他才请以赛亚为他代祷。这一结构中给 אוּלַי 的意思，在英文译本的以赛亚书 47:12 与耶利米书 21:2 中已有表达，并且凡用 或许 来译这一虚词之处都可以代之，有几处还大有助于文意的明晰或力量。洛沃特（Lowth）把 אוּלַי 解作愿望虚词 （哦，但愿耶和华你的神听见），用法上并无依据。首句所表达的疑问——神是否 会听——被一些释经者看作与末句所说他 已经听见 相抵触。为消除这一想像出来的不合，有人否认首句果真表示疑问或含或然之意；另有人主张 听 在此有两种不同的意思，一是单纯地听见，一是垂顾、留意并照此而行。真正的解法似乎是：过去时的 שָׁמַע 所指的过去，只是相对于 אוּלַי 所表的或然而言。或许他 会听见， 继而惩罚他 已经听见的。 这样，两个动词便可按同一个意思来理解，或都作单纯地听见，或都作如同听见了那样行事。亚述人的辱骂与亵渎，主要在于他把耶和华与四围列国的神混为一谈（历代志下 32:19）；与那些无能无生命的神相对，神在此处与别处被称为 永生神。 七十士译本、武加大译本以及古今大多数释经者，都把 הוֹכִיחַ 作不定式，藉 ו 与 לְחָרֵף 相连，用以形容拉伯沙基的亵渎 （并要责备我在这些话上……）。 但 责备 或 斥责 用来描述这样一篇讲话，全然不合，而且这希伯来词在任何地方都不作 谩骂 或 辱骂。 再者，按用法本应在这不定式之前重复那虚词，格塞尼乌斯（Gesenius）在其《注释》中因此假定 והוכיח 是 ולהוכיח 之代。若把 הוכיח 取作带 ו 转换的过去时，如英文译本所作 （并要责罚）。，文法与词汇两方面的难处便都可避免。其中的 בְּ 或只是动词与其宾语之间的连接 （责罚这些话）， 或表示缘由与根据 （责罚他因这些话……）。 毛雷尔（Maurer）在列王纪下 19:4 的注中成功地为这一结构辩护，为表明持此见者不止他一人，他说：consentientem habeo Fasium.（我有法修斯与我同见。）他本可再往前追溯，不但到尤尼乌斯（Junius）与特雷梅利乌斯（Tremellius），更到约拿单，后者将这话意译为：并要为这些话报应…… 格塞尼乌斯在其《Thesaurus》中也采用了同一结构。近代的英文诸译本亦保留此解，其中洛沃特的译法给这一分句添上一种特别的意思，使它表达一个愿望：愿神 驳倒 拉伯沙基的话，无疑是指实际施展他所质疑的那能力。但 הוכיח 这一特定的意思，用法上站不住。举起祷告 并非仅仅是发出祷告，而是暗指两个常见的惯用语：一是举声，意即高声说话或开口发言；一是举心或举魂，意即恳切渴慕。被动分词 被寻见 在希伯来文中常用来指某地所 现有 的，或更普遍地指 尚存的、现在的、可得的。英文及另几种译本所表达的 剩下的， 这一意思，全然是由此处与该分词相配的名词引出的。至于整句话的应用，或可视为对选民所陷的困境与低微光景的一般描述（如撒狄的教会被劝勉要 坚固那剩下的， 启示录 3:2），或更具体地指犹大在十支派覆亡之后得以存留（参 28:5），或指耶路撒冷在犹大普遍荒凉之中得蒙存留（参 1:8）。无论哪一种，王都是求先知为他们祷告，使他们免于全然毁灭。这一请求之所以向以赛亚提出，并非因他是一位私人、无论其敬虔何等卓越，乃是因他被公认与耶和华有亲密的关系，是蒙设立的、与神交通的中介。照样，神自己也曾为亚伯拉罕对亚比米勒说：他是先知，他要为你祷告，你就必存活（创世记 20:7）。希西家两次说 你的神， 正是认定这同一关系，即在一种独特而有别的意义上属你的神。因此这话不当看作希西家心灰意冷的表示，甚至也不是谦卑的表示，而是一种间接的说明，交代他此时何以求助于先知。
5. 希西家王的臣仆就来见以赛亚。这是叙事的自然而朴素的接续，凡不事雕琢的史书中都常见。它既不足以作为假定经文有错简的根据，也不足以支持把第 3 节中那个动词解作虚拟语气。
6. 以赛亚对他们说，你们要这样对你们的主人说，耶和华如此说，不要惧怕（字面作从……面前或从……脸前）你所听见的话，就是亚述王的仆人（们）用以亵渎我的（话）。最后那个动词的意思是辱骂或毁谤，用在神身上时必须以更强烈的词来译。译作仆人的那个字与前一节所用的并不相同，严格说来意为少年人或童仆，他尔根与武加大译本正是这样译的。许多释经者视之为含轻蔑意味的称呼，希齐格（Hitzig）（Knappen，小厮）、温布赖特（Umbreit）（Buben，小子）、亨德森（Henderson）（strip lings，毛头小子）及其他近代译本都是如此翻译的。
7. 看哪，我正在放（或将要放）一个灵在他里面，他必听见风声，就回自己的地去，我必使他在自己的地上倒在刀下。 加尔文将首句译作 ecce apponam illi ventum,（看哪，我要加一阵风在他身上），并解释其意为神要像用一阵风那样把他卷走（参以赛亚书 17:13）。英文钦定本译作 看哪，我必使一阵气吹在他身上， 或指瘟疫之气，或指毁灭性的风暴。另有人以 רוח 指那灭命的使者，或指一个缠扰并附着他的恶灵。但多数解经者将此语归于亚述王心中所要生出的果效。于是有人解 רוח 为惊恐，有人解为勇气，有人解为归乡之念，有人仅解为心意的改变。最可能的结论是：它并不指某一具体的变化，而是指神的影响在支配他的行动。שמועה 严格说来指任何听见之事，路德因此将此语译作 他必听见某事。 多数著者以此指下文第 9 节所提的消息。但亨德森（Henderson）指出，这消息非但没有把西拿基立赶回本国，反倒引出他对耶路撒冷新一轮的挑衅。他因此巧妙地提出，此语所指的乃是他本人不在时，其军队在耶路撒冷城下覆没的消息。然而下一节说拉伯沙基回到他主人那里，此后也再无提及耶路撒冷城下仍有军队。诚然，虽未见记载，拉伯沙基也可能在往立拿去时把军队留在后面，交由他珥探或拉伯撒利统领（列王纪下 18:17）；若如某些人所推测，拉伯沙基不过是个使臣或传令官，而他珥探才是真正的统帅，则此说更为可能。倘若能凭任何理由断定那大灾难发生在西拿基立不在场之时——这也可解释他本人何以得脱——那么亨德森对 שמועה 的解释便比其他任何解释都更令人满意。近代德国人对此节颇感棘手。他们极愿把末句的预告解作 ex eventu（事后追述）的预言；但若如此，军队被杀之事又怎能略去不提？脱出此两难的唯一出路，便是武断地断言此预言是后来的著者伪托于以赛亚名下。若果真如此，我们索性可以把全书都弃置不顾；因为一个编造神迹与预言的著者，我们凭什么担保他在记述别的事上是忠实的呢？这种既想保全一部分、实则毁弃全体的做法有多么不便，从格塞尼乌斯（Gesenius）的努力中看得格外分明：他把本节首句解作一项精明的政治推测，而把其余部分解作后来的窜入。
8. 拉伯沙基回去，见亚述王正攻打（即围困）立拿，因为他听见他已从拉吉拔营而去。 这两座城都在犹大西南、耶路撒冷西南方的平原或低地（约书亚记 15:39, 42），起初是迦南王或首领的所在，为约书亚所攻取（约书亚记 12:11, 15）。拉吉是罗波安所修筑的十五座坚城之一（历代志下 11:9），也是尼布甲尼撒最后攻取的城邑之一（耶利米书 34:7）。被掳归回之后，此城仍然存在（尼希米记 11:30）。立拿是利未人的城，也是逃城（约书亚记 21:13），似乎离耶路撒冷更近。亨德森（Henderson）由此推断西拿基立已攻下拉吉，而其余大多数作者则认为他攻取未果。较早的一些作者把立拿当作埃及的城邑，或是因为以色列人在旷野的一处安营之地也叫这名（民数记 33:20），或是因为约瑟夫为使以赛亚的记载与希罗多德（Herodotus）的记载相合，说西拿基立离开拉吉是去围攻比勒目伊斯（Pelusium）。本节末了的动词本指拔起帐棚或撤去营盘，洛沃特（Lowth）的译本用军事用语 decamped（拔营而去）把这意思表达得十分贴切。此动词在这里的意思，在我们的语言惯用法中只能借过去完成时表出；大多数译本连它前面的那个动词也作同样处理，而亨德韦克（Hendewerk）甚至把这一处理延伸到前半句的动词上，这是全然没有根据的。
9. 他（西拿基立）听见有话论到古实王提哈加说，他已出来要与你争战；他听见（这话）就打发 （或作 他一听见 这话 就打发）使者去见希西家，说 （即下一节所载之言）。关于希伯来文名称 כּוּשׁ（古实）的含义，见 18:1 与 20:3 的注释。提哈加是古代最著名的征服者之一。米伽斯提尼（Megasthenes）的话见于斯特拉波（Strabo）的引述，把他置于西索斯特里斯与尼布甲尼撒之间。马涅托（Manetho）也把他列为埃及的古实王朝之一。他当时或是与埃及结有密约，或更可能已实际据有底比斯一带即上埃及。确有一个古实王朝在那里作王，古代作者皆有记载，现存的碑铭遗迹亦可印证。此名的希腊文形式（Ταραχός、Τάρκος、Τεάρκων）与希伯来文出入甚微。巴恩斯（Barnes）与若干旧日作者以为西拿基立此时已被这王逐出埃及，如今惟恐对方追击入巴勒斯坦；但无论从圣史还是从世俗史的事实看，这一结论都难以成立。不必像米迦勒斯（J. D. Michaelis）那样设想提哈加已穿越旷野去侵袭亚述，也不必像罗森米勒（Rosenmüller）那样设想他已抵犹大边境。单是他离开本国疆土、存心进攻西拿基立这一件事，就足以使后者惊惶，何况他在圣地的用兵又如此不利。因此他自然急于在古实人未到之先——或许是在犹太人尚未风闻其逼近之先——诱使希西家出降。至于他何以没有亲自进兵耶路撒冷，维特林加（Vitringa）的解释极为可取：他的兵力主要在车马，而车马无从施于山地；再者，攻城围困之术，除罗马人外，古时各国所知甚少，塔西佗（Tacitus）对此有明言。此外还可加上一层特殊的难处，即耶路撒冷四围水源稀少，凡围攻此城的军队无不以此为阻（见 22:9-11 的注释）。格塞尼乌斯（Gesenius）则推测瘟疫的征象当时已在巴勒斯坦显露。与 提哈加 之前的 עַל 不同，平行经文（列王纪下 19:9）作 אֶל；此点尤堪注意，因为有些批评家正把后一虚词说成是那位抄写者或后世作者所偏好的用语，而他们把以赛亚书这一部分归于此人。至于第二个 听见， 平行经文作 他回去， 按希伯来文常见的惯用语，这词可以限定其后的动词 （打发），使之得着 再次打发 之意。这读法无疑给出一个合宜的意思，洛沃特（Lowth）便在此处把它复原为真正的经文；而格塞尼乌斯与后来的德国作者，平日在校勘臆断上原是颇为大胆的，此处却宁愿把以赛亚书的读法视为那位后世作者的重复累赘。然而这种变异，恰恰正是一位作者两次记述同一事时容易生出的。
10. 你们要这样对犹大王希西家说，不要让你所倚靠的你的神欺哄你，说，耶路撒冷必不交在亚述王的手中。 拉伯沙基似乎全不理会希西家的王者尊位，这里却加以承认；若如某些解经者所设想，此事确有深意，那也可以这样解释：在这封信中，亚述王的用意并不是要摧毁百姓对希西家的信心，而是要摧毁王自己对神的信心。出于同一缘故，西拿基立的亵渎比拉伯沙基的更为公然、更为直接。说一词，或可归于希西家，或可归于神。英文译本更动了词序，遂使后一种结构成为必然；但路德、格塞尼乌斯（Gesenius）及其他许多人则理解其意为你所倚靠的，说。其实这一读法更可取，理由是 בוטח（倚靠）乃是最邻近的先行词。总之，在如此两可的情形下，最好是保留希伯来文的词序，连同它一切的含混一并存留。亨德森（Henderson）在本节中所用的交出一词，不但不及通行译本的交在来得质朴，而且把这一分句过于严格地限定于被围者的行动，却没有至少把神自己作为耶路撒冷保护者的作为也包括在内。
11. 看哪，你已听见亚述诸王向列国所行的，将它们尽行毁灭，而你倒要得拯救！ 感叹词 看哪 乃是诉诸这些事件，视之为众所周知之事；仿佛他说：看看别人遭遇了什么，然后再判断你是否可望脱逃。前一分句中的代词 你，于文意本非必需，按通例当属区别而带强调之用，可解作：至少你 是听见了，纵使平民百姓未曾听见。末一分句中，这同一代词则与其他已遭毁灭的君王或邦国相对而立。此分句在多数译本中作疑问句处理，其实应是一声轻蔑而不信的惊叹。列国 或为省略语，意即 一切被他们征服之地，或者——这更合乎此番言辞的口吻——是说话者狂傲之情的夸张表述。לְהַחֲרִימָם 严格说来意为 将它们定于毁灭，即不可挽回地交付灭亡，但在用法上通常兼含施行与意图二义。（参 11:15 的注。）因提及亚述之 诸王 用了复数，有些作者便借此指责拉伯沙基有意把这些征伐的荣耀独归于西拿基立，而西拿基立本人在致希西家的话中尚且不敢如此自夸。但另一些人推断得更为可信：拉伯沙基所用的单数形式，其本身即当作集合名词来理解，正如第十四章中的 巴比伦王。
12. 列国的神明曾搭救他们吗，就是我列祖所灭的，（即）歌散、哈兰、利色，和在提拉撒的伊甸人（或作那些在）提拉撒的伊甸人？这里词语的排列又使句法可疑，虽然大意是清楚的。אֹתָם 或可回指上一节的地（阳性形式便属一种自由用法，或许也是个记号，表明我们当以诸地指居于其中的人民），或指 אֱלֹהִים，或指 גּוֹיִם，又或可与 אֲשֶׁר 连属，作那些……的人解，希齐格（Hitzig）似乎取此说。那么句法便是：列国的神明曾搭救我列祖所灭的那些人吗？至于第二分句所举的地方，就正确理解此句而言，绝对必需的只有一点：它们为说话者与听者所共知，都是亚述所征服之地。其中若干处今日难以指实，这反倒附带地成为本段古老而真确的一个论据。歌散大概就是今日的考珊，即托勒密所称的高扎尼提斯，美索不达米亚的一区，位于哈博河畔，撒缦以色曾把十支派中的一部分迁于此地。哈兰是美索不达米亚的一座城，亚伯拉罕的父亲死于此处，即罗马人所谓的卡莱，以克拉苏的大败而著名。利色，在东方地理中是个常见的名字，此处大概指托勒密所记的雷萨法，是巴尔米拉叙利亚境内的一城一省。伊甸意为喜乐或快意，似乎曾被用作多处地方的名称。因其曾用于黎巴嫩山一带的一个地区，当地的基督徒遂以那里为地上乐园的所在。某些博学的批评家断定此处所提之地即伊甸园，其说同样毫无根据。在以赛亚书 51:3，所指的并非一处以肥沃著称而广为人知的地方（巴恩斯 Barnes），乃是作为史实的伊甸园。这类提及，就园的地点而言，所能证明的，不过与近代演说家和诗人把任何怡人之境称为一座伊甸或一座乐园相当。即便这名字在散文中继续用作地理名词，所能证明的也不过如同美洲地理中使用快意山这样的名称罢了。此处的推断尤其站不住脚，因为冠于伊甸之前的子或孙，使人无从断定后者究竟是不是一个地名，抑或竟是一个人的名字，其后裔在亚述所征服的各族之列。关系代词在文法上既可与子相配，也可与伊甸，相配，所当补入的动词形式也须随之而异。提拉撒，格塞尼乌斯（Gesenius）以为或许与创世记 14:1 的以拉撒同为一地（耶路撒冷他尔根在该处即以前者代后者），其构词似与巴比伦诸名提勒亚毕、提勒米拉、提勒哈萨相类，这些名中的提勒都是山冈之意，相当于英文地名中的山。
13. 哈马的王在哪里？亚珥拔的王、西法瓦音城的王、希拿和以瓦的王又在哪里？这一问含义是：他们已不在任何地方，或已不复存在。前三个名字以同样的次序出现在拉伯沙基的言辞中（36:19），其余两个也见于平行经文（列王纪下 18:34）。既然此处所流露的求一致、求同化的癖好出自那位被认定为更早的作者一方，德国批评家们便识趣地视而不见。关于希拿一无所知，关于以瓦也只知道它可能与列王纪下 17:24 的亚瓦（Ava）为同一地，亚述的殖民者正是由该处被迁往撒玛利亚。这两处地方再无任何踪迹可寻，加之这两个名字形式特殊，遂使米凯利斯（J. D. Michaelis）追随西马库（Symmachus）与约拿单，把二词都作动词或动名词解，意谓方才提到的那些王已被彻底倾覆、剪除。但这种解释，就眼前这一处而言虽极有道理，用在列王纪下 18:34 却远不自然，甚至全然不可取。当然，人尽可断言后一处经文的作者误解了我们眼前这一处；然而格塞尼乌斯（Gesenius）及其追随者既已先行断定列王纪的经文是二者中较古的，便连这一说法也无从采用。另一种解释出自卢扎托（Luzzatto），他视这两词为哈马、亚珥拔与西法瓦音所敬拜之神祇的名字，并把 这个词 解作偶像或守护神——后一层意思早在克莱里库斯（Clericus）已经提出。卢扎托力图以西法瓦音的神亚得米勒和亚拿米勒（列王纪下 17:31）为类比来支持这一巧思，他认为后一个名字与希拿在实质上是同一的。支持此说的理由，除了上文已提及的、这两个名字若作地名则别处绝无所见这一事实之外，还可指出：它不但与此处的上下文相合，也与列王纪下 18:34 相合，而在那一处把二词解作动词或名词是不可取的。这一解释及其所据的理由，至少有资格与首先提出的、为多数释经者所赞同的那一种并列比较。穆斯库卢斯（Musculus）把西法瓦音的双数形式理解为它由两座城组成，或许分处幼发拉底河两岸，而希拿与以瓦便是这两座城各自的名称。特意提到西法瓦音城，以及该词与 ל 连用的构造，都是不易解释的特点。至于此处用以替代列王纪下 19:13 中相应词语的那个形式，格塞尼乌斯与克诺贝尔（Knobel）自然归因于那位较晚作者对严格一致的偏好——尽管他本人对这种一致的违背比比皆是。
14. 希西家从使者手中接过书信，读了，就上到耶和华的殿，希西家在耶和华面前展开它。 前文既未提及书信，我们就只能或者假定前面那番话并非口头传达而是书面送达，或者假定两种方式兼用。后一种本身最为可能，也与历代志下 32:17 的记载最相合：除了他臣仆攻击耶和华神与他仆人希西家所说的话以外，西拿基立还写信毁谤耶和华以色列的神，说话攻击他。 单数代词（它）所指的先行词却是复数的（书信）， 大卫·金希（David Kimchi）作分配性的解释，意即它们中的每一封； 他尔根则径解为它们中的一封， 据约瑟·金希（Joseph Kimchi）的说法，就是其中含有亵渎之语的那一封。路扎托（Luzzatto）推测，当时习惯将同一封信送出副本，正如近代撒玛利亚人与约伯·鲁道夫（Job Ludolf）通信时所做的那样；希西家虽接过了两封或全部，却无须读其中一封以上。此说诚然巧妙而近情；但或许最令人满意的解释是：ספרים（书信）一词如同拉丁文的 literae， 已可用来指一封信，因而既可当单数看，也可当复数看，不加分别。这更为可能，因为很难设想西拿基立在这一次事件中会给希西家写不止一封信，除非照路扎托所提示的方式，而那是不该在无必要、无证据的情况下擅自假定的。至于说他同时也写信给首领或百姓，那是武断而不近情理的假设；即便假定他果真如此，又为何要说希西家接到了所有的书信呢？有些译本全然不理会单复数的分别。七十士译本与路德便将名词与代词都作单数，加尔文与武加大译本则都作复数。平行经文（列王纪下 19:14）把它们写在它的位置上，从而消除了一切不规则的痕迹。这对于那种笼统的断言——即我们面前这段经文一贯有意削除变例与表面上的不协调——乃是如此刺目的一个反证，以致格塞尼乌斯（Gesenius）不得不另寻权宜之计，以维护他所钟爱的理论。他颇能自圆其说地宣称：两处经文在另一分句中都作单数的展开它， 故后出的作者宁可把所论的这个短语与此相谐，而不与前面的复数名词相谐。这位机巧的辩护人似乎未曾想到，末一个它与头一个同样需要解释；而他所设想的那种抄写者，与其因为后面将要说展开它而先说读它， 倒不如自然而然地先说读它们， 再为求一致而说展开它们。 与「同一位作者两次起稿或两份抄本」这一显而易见又简单的假定相比，此类解释几近幼稚。格塞尼乌斯论本节另一处特色鲜明的评语是：希西家必是把信在殿中展开，好让耶和华从至圣所中读它；因此在第 10 节里，他被呼求睁开眼目——他说这使他想起西藏的祈祷机器。这种解经式的俏皮话，被后来较次等的作者急切地拾起、复述。克莱里库斯（Clericus）以为在神面前展开书信，意在激动百姓的情感与祷告；加尔文则以为意在感动王自己的心。然而这似乎并非经过斟酌算计的举动，而是忧虑与信靠神的自然流露——把神当作保护者与知心的朋友；这种心境在不信者看来自然显得可笑。正如人把一封令他烦扰或为难的信摊开带到朋友面前，求同情与指教，这位虔诚的王也把这封亵渎的信展在神面前，作他祷告的缘由与内容。约瑟夫说他此后把信卷起留在殿中，这在我们面前的叙事中并无记载。他又说希西家照犹太人的样式俯伏在耶和华面前，由此看来，他似乎是把 לְפָרְשֵׂהוּ 取作伸展自己， 这在语法上不通，也与用法相违。但维特林加（Vitringa）的看法无疑是正确的：约瑟夫所指的并非这个词，而是第一、二节中所提的哀哭之象；他自然会把俯伏与之相连，视为其通常伴随的举动。（例如参历代志上 21:16。）
15. 希西家向耶和华祷告，说（即下一节的内容）。亨德韦克（Hendewerk）说，这种处理方式正合乎一个在虔敬上像大卫、却在魄力与进取上不像大卫的人。基尔（Gill）对这位良善君王的品格有远为高明的体会，他别致地说：希西家没有亲自回这封信，却求主来回它。平行经文（列王纪下 19:15）不作向，而作在耶和华面前。
16. 万军之耶和华，以色列的神，住在（或 坐于）基路伯之间，你是他，那位神（即独一的真神），唯独你，对地上万国而言；你造了天和地。平行的那处经文（列王纪下 19:15）略去了 צבאות（万军），格塞尼乌斯（Gesenius）就此指出，这里所用的组合在诸先知书中极为常见，而在历史书里则几乎绝迹。那么，还有什么比下面这一点更自然的呢：以赛亚在眼前这处用了它，而在列王纪里用了朴素的散文体式？这无疑比格塞尼乌斯所作的推论更为显豁；他的推论是：旧约诸书后来的抄写者与编纂者随意改动经文，使之合于他们自己时代惯用的表达形式。基路伯是属灵存有的可见表象，或如巴尔（Bähr）与亨斯滕伯格（Hengstenberg）所设想的，是受造者在其最高形态中之完全的表象。这名称极可能出自 כרב，作为 קרב 靠近的同义词，或是 רכב 乘驾的字母换位，暗指天使为神车辇的擎举者。后一个动词在诗篇 18:11 中正与这名词相连。艾希霍恩（Eichhorn）曾试图把此词与东方神话中的 γρύπες 或狮鹫等同起来，后来有些作者重提此说，却收效甚微。有人设想，眼前这处是暗指耶和华乘驾基路伯（诗篇 18:11）或乘驾天使行于空中；另有人则以为是指他在殿中那物质的基路伯之上登其宝座。路德与古译本取后一义，而加尔文与许多后来的作者则理解为：此处把他描述为住在基路伯之间。（参出埃及记 25:22。）无论取哪一义，都是暗指他在施恩座之上所显明的同在，后世犹太人称之为舍吉拿；而这个词本身就出现在眼前这节的迦勒底译本中。福雷里乌斯（Forerius）把这希伯来短语译得不带介词，作基路伯的居住者，然而这似乎是把神描述为住在那些像之内，而非住在其上，或住在其翅膀的荫下。代词 הוא 有人理解为一种强调或加重的附加语，如拉丁文的 ipse（他自己）：你自己（就是）那位神……。另有人视之为系词或存在动词的一种惯用替代，可用于一切人称：你是那位神……。但按照凡可能处即固守字句严格之义的通则，最好译作你（是）他，并把随后的话看作是对这一凝练而含蕴丰富之语的解说。地上万国的神并非对希伯来原文的确切翻译，原文中那位神是独立而带强调的短语，意思是独一的神，真正的神，而随后的话则意在暗示与列国假神的对比。לכל* 不单是一切的、在一切之中、为着一切，或在一切之上，乃是就一切而言。你是那独一真神，不仅就我们而言，乃是就地上万国而言。随后给出的理由是：因为你造了它们全体，且不单造了地，连天也是你造的。这一切都间接地回应了亚述人的亵渎之言，那些话质疑耶和华的全能，把他与外邦的偶像等量齐观。偶像之无能与神在创造世界中所显之大能，其间同样的对照也见于诗篇 96:5 与耶利米书 10:11。
17. 耶和华啊，侧耳而听；耶和华啊，睁眼而看；并听西拿基立一切的话，就是他所打发来（或作 那打发人来）辱骂永生神的。 这些说法与别处许多地方的话完全类似，那里都求神看、求神听，即求他行事如同看见了、听见了一般。格塞尼乌斯（Gesenius）及其追随者力图把它们限定为读那封信、或听人把信读出来，这种讲法既不需要、也不值得驳斥。格塞尼乌斯又把 r$*s 当作单数，说它是因抄写者不谙希伯来惯用语而替换了平行经文（列王纪下 19:16）中的复数 r,*:iy；按那惯用语，总是说侧一耳，却说睁双眼。倘若这一分别真如他所说的那样自然而显明，那么连一个以希伯来文为母语的抄写者竟会不晓得，就未免奇怪了。然而，假定两段记事都出自以赛亚之手，那么他在一处说眼（复数）、在另一处说眼（单数），并不比 神的言语（单数）与 神的言语（复数）、他的慈爱 与 他的诸般慈爱， 这类形式并存更可诧异；在那些情形里，一种形式占优势并不排除另一种偶尔出现。此外，格塞尼乌斯也不认为有必要告诉读者亨德森（Henderson）所揭示的事实：有五十多部抄本、将近二十种版本作通常的复数形式 “prr；这一证据之量，十倍于格塞尼乌斯在别的场合认为足以支持对经文作最大胆改动的证据。他更不觉得自己有责任提及：通行的读法 TJS-S 本身按类推就可能是复数形式——这正是他自己在《Lehrgebäude》（《希伯来语文法大全》，第 215 页）和他那部较小的《文法》（§ 35，附注 3）中明言过的。而最最不然的是，他看不出有理由声明：在此处，平行体几乎使这种解释成为必需；因为若 Tjr? 之所以写成这样，仅仅是由于句中有停顿而非写作 s'S$，那么在另一支句中占据完全相同位置的 r,3Tx 也就该写作 *|3TX；既然事实并非如此，显然的结论便是：r:*$ 中的 segol（塞戈勒元音）乃是复数名词在词尾之前的连接元音，其 *> 被省去，正如出埃及记 33:13 以及格塞尼乌斯自己在其诸文法书中所举的别的例子一样。-jrs 带有比 -pis 更强的分离重音，这一事实不但没有削弱、反倒印证了上述论证；因为若前者处在停顿中，句子的结构就要求后者也同样处在停顿中。格塞尼乌斯论到前一节中 万军 一词的用法时所说的话，即此事可以照亮别的校勘现象，用在我们眼前这件事上，恰可公允地评判他自己的校勘作风。他本可以像他常常在远不及此十分之一的证据下所做的那样，假定 -p”1? 才是真正的经文；或者想一想，按他自己在别处的说法，^y 本身就可能是复数，而按他素来偏爱的平行体规律，更必然是复数。可是他偏不；他先理所当然地认定它是单数，然后便拿它来用，不但当作与较古抄本的歧异，更当作一个无知、因而是后起的作者的标志。因为不知经由怎样一番奇特的推演，人们竟发现：后期的希伯来作者不但在文笔上较差，连对本国语言惯用语的知识也较差；而在希腊和罗马，原创写作的衰落却恰与文法学的兴起和进展同时。指出这些自相矛盾之处，唯一的目的是叫读者能正确估量别处同类的权威论断。אשר שלח 最简单的译法是 那打发了的。 若要表达 他所打发的 这一意思，惯例似乎要求动词带一词尾；相应地，我们在列王纪下 19:16 读到 אשר שלחו，即 他所打发的， 不规则地指向复数的 言语， 或作 那打发他来的， 指拉伯沙基——这正是英文译本在那处经文所采的结构。
18. 诚然，耶和华啊，亚述诸王已荒废了列地和他们的地。原文中的第一个词是让步语气词，承认西拿基立所言为真，但仅限于他征服列国、毁灭其偶像这一点。列地与地的重复使释经者大感困惑。维特林加（Vitringa）在列地之前补出列国或万民，如历代志下 32:13 所作。另有人以为此处的 ארץ 本身即用作列国之义，正如其单数形式有时似乎指地上或那地的居民。这一设想同时也可解释 ארצם 中的阳性词尾。格塞尼乌斯（Gesenius）则随从米迦勒斯（J. D. Michaelis）与奥古斯提（Augusti），赋予这一词尾以反身之义，或将其归于亚述人自身（他们自己的地）。如此，意思便是他们不但毁灭了别国，连自己的国也毁灭了；这与以赛亚书 14:20 对巴比伦王的指控完全相合：你不得与君王同葬，因为你败坏了你的地，杀戮了你的民。然而此义在本处并不甚合宜，因希西家此刻正是在确认西拿基立自己所说的话，所以宁可采取另外两种解法之一；这样便使本句与平行经文（列王纪下 19:17）严格相合——不在形式上，而在意义上——那里用的是毫不含糊的词列国。罗森米勒（Rosenmüller）公允地指出，后者是两者中较易的读法；而这一点与晚近德国学者关于两处经文孰先孰后、各具何种特征的既定结论相抵触。因此格塞尼乌斯虽承认此处的表达形式较为生硬、较为难解，却以乖僻的巧思辩称，这乃是出于要除去另一处不协调之处的尝试，即动词 חרב 用于人；抄写者为了避开它，便造出了列地和他们的地这一不通的说法。然而这一假设，除其作为权宜之计的臆想与武断之外，又无端假定写者既极其愚昧无知又极其粗心，而以赛亚书 60:12 中同一动词与名词的有力连用，已足以驳倒它。纵使那一处出自比以赛亚更晚的作者之手，它也证明这样一位作者不至于被此种表达惊骇到为了避开它而把一句话写成不通之语。此外，读者不妨留意：同一个想象出来的抄写者，在不同的情形下，被设想为既全然不谙母语的惯用语，却又对任何所谓违反用法之处极其敏感。这样的顾忌与这样的无知，是不常并存的。一个连通与不通都分辨不出的抄录者，断不至于因其作者措辞用语上的不规则或奇特而觉得刺目。
19. 又将（或把）他们的神明投在火中——因为它们（原）不是神，不过是木头石头，是人手所造的——并将它们毁灭了。大多数释经家把这几个分句拆开，将那个动词译作所以（或于是）他们把它们毁灭了。但真正的句法似乎是亨德森（Henderson）所提出的那一种：他把这个动词直接与第一个分句相连，而将中间那一节作为插入语。此处用的是不定式特有的惯用法，而平行经文（列王纪下 17:18）用的却是过去时，这显然是以浅易的句法替换了艰难的句法；此点无可否认，格塞尼乌斯（Gesenius）唯一的脱身之法，便是断言此处所用的形式属于后期希伯来文——这一断言连他的追随者中也无一人敢于重复，而亨德韦克（Hendewerk）更是直截了当地加以否认。克诺贝尔（Knobel）奇怪地设想，希西家在此是指控亚述人对他自己承认为神明的那些对象行了亵慢之事；其实在本节与前一节通篇之中，希西家不过是承认西拿基立确曾毁灭列国的偶像，并为此举说明一个理由，即它们并非神明，而只是物质的偶像。把神明一词用于单纯的外在形像，这在世俗著作与圣经著作中同样常见，其根源在于：一切拜偶像的人，无论他们在理论上对自己神祇的性质持何见解，在实际上总是把它们与自己所礼拜的那些木石等同起来。
20. 现在求你，耶和华我们的神啊，救我们脱离他的手，地上万国就都知道，惟有你耶和华是独一的（或作惟有你是耶和华）。此处的副词现在兼有时间与逻辑两重用意，既相当于到如今或趁着还来得及，也相当于所以或既然如此。西拿基立既已毁灭列国，这事实被用作理由，求主出手搭救自己的百姓脱离同样的毁灭；他既确曾胜过别国的神明，这事实又被用作理由，要叫他认识那些神明与耶和华之间的分别。此处提出的这一论据或动机，虽为不信派的释经者所讥笑，却不但是圣经中常见的说法，而且本就含在「神」这一观念之内。那些使此种动机在受造之物身上显得不体面的理由，对至高者全然不适用。有人要求神也当有一种多愁善感的谦退，这只表明提出此要求的人，对神的认识不过是把人性加以模糊的升华而已。将该词解作祈愿语气（愿地上万国都知道）或假设语气（使地上万国可以知道），虽非不可，但既然按本来的将来时去解，本身文义既佳，又与上下文相合，就不该舍此而取彼。本节末了的话，或可解作惟有你耶和华是那独一者（即照上下文看来，是独一的真神），或解作惟有你是耶和华，特指这名字本身的含义，即绝对、永恒、自有的存在。后一种解法为希齐格（Hitzig）所取；但前一种为格塞尼乌斯（Gesenius）所采，且与马所拉重音更为吻合，亦可取。不必多言，这些解法上的分歧并不影响全句大意，即：他的百姓得蒙拯救脱离西拿基立，将证明耶和华远超那些被他夸口所毁灭的列国之神。
21. 以赛亚，亚摩斯的儿子，打发人去见希西家，说，耶和华以色列的神如此说，（至于）你向我所祷告（关乎）亚述王西拿基立的话，（下接句的后半在下一节。）维特林加（Vitringa）推想这次通传是以书面形式进行的，第 14 节的类比以及此信息本身的长度与韵律形式，都对这一推想有利。克诺贝尔（Knobel）以为那位使者大概是一位较年轻的先知。至于以赛亚为何如此与希西家书信往还，而不像他在此前此后别的场合那样与他面对面说话，众释经者无一能够解释，除非归之于神的明确命令。J. D. 米迦利斯（J. D. Michaelis）把 אשר 与 אלי 连起来，取「我，向他」之意；但第一人称与第三人称如此直接连用，虽非绝无先例，却太过罕见，不可无故假定。同样的反对也适用于把 אשר 解作连接词、意为因为、既然、鉴于之类的说法。若照常把它当作关系代词、作副词性的连用，所得的要义其实相同；这种说法若不加上一个介词，便无法移入我们的语言惯用。格塞尼乌斯（Gesenius）视之为惯用语中的赘词，因而在他的译文中略去不译，只作你所祷告的……。洛沃特（Lowth）随从若干古译本，把它当作动词 שמעתי （我已听见）的宾语，并依据平行经文（列王纪下 19:20）的权威把这动词补入正文。这一校改本来极有可能是对的，只是圣经作者在复述同一事情时，往往有意变换措辞；关于这一用法的证据与例释，可参亨斯滕伯格（Hengstenberg）对诗篇 14 篇与 18 篇的解说（《注释》第一卷，第 269、372 页）。无论如何，再怎样巧思也不能使以赛亚书中的结构比列王纪中的更为平易、更为显明。因此格塞尼乌斯只得说，后出的作者为求简省而略去了 שמעתי；然而他又让这位作者以一种全然不同于补入 שמעתי 时所必有的意义来使用 אשר。两处经文的另一处差异，是此处用 אל 代替了 על。这一点与「אל 是后出作者所偏爱之词」的假设颇为相合，却全然不合于「他的更动意在除去不规则之处、使结构变得容易」这一臆断。在此上下文中，אל 或可视为与 על （敌对）相当，或可取其较宽泛的意义，作至于或关乎解。
22. 这是耶和华论及（或攻击）他所说的话。锡安的处女女儿藐视你，她嗤笑你，耶路撒冷的女儿在你身后摇头。 没有必要把话语解作命令，甚至解作预言。 其简单的意思是：下文所载乃是神的启示，用以回应西拿基立的夸口与希西家的祷告。释经者对介词 ΩΣ 的两种解释，似乎各有归属，其差别不过在于范围的宽窄与指涉的确切与否。关于 i^s rr 一语的意义，见第 1:8 节的注；关于 rbira 的结构，见第 23:12 节的注。众释经者都同意，末一词（就意义而言）与 na 同位；亨斯滕伯格（Hengstenberg）因而设想后者与 lips 之间也有同样的关系，照此设想，全语的意思便是锡安的处女女儿，即被视为女儿、视为处女的锡安。这或是对整个教会与民族的拟人，或是对耶路撒冷城的拟人，而后者在此上下文中似更为合宜。米迦勒斯（J. D. Michaelis）与希齐格（Hitzig）把处女的比喻理解为：此城仍未被攻陷。加尔文与克莱里库斯（Clericus）出奇地忽略了原文的形式，把锡安的处女女儿当作呼格，而把动词的主语归于亚述王（他藐视了你，处女啊，云云），这一结构断不可行：不单因为代词你是阳性形式——这一点尚可另加标点——更因为动词带着阴性词尾，而这词尾是经文中不可缺的部分。”אחריך 的意思不只是向着你，乃是在你后面，即在你逃跑之际。亨德森（Henderson）作在你背后，其不足仅在于未能传达他逃遁的意念。卢扎托（Luzzatto）力图——却未能成功——把摇头解作怜悯或吊慰的姿态，甚至在它与其他轻蔑的表示并列之处也如此解。他的论据全然建立在同源词 “112 一个臆测出来的意义之上。毛雷尔（Maurer）与克诺贝尔（Knobel）把摇理解为伴随讥笑的、上下点动式的嘲弄之举。格塞尼乌斯（Gesenius）则设想：头的左右摆动，虽在我们中间不作此用，在东方却可能是惯常的讥诮姿态；何况此类表记在很大程度上出于约定俗成，而圣经所载其他嘲弄的举动，如拍掌，也同样与我们的习惯与联想格格不入。希齐格认为，摇头在希伯来人中与在我们中间一样，是否定的姿态，而其中的讥诮之意，就在于默默地否认西拿基立能够遂其所图。如此理解，这举动便等于口中说：不，不！即他办不到！亨斯滕伯格在其诗篇 22:8 的注释中，对此姿态也作了类似的解释。全节的意思，剥去其比喻的外衣，便是：神的子民尽可以藐视亚述王的恐吓。
23. 你辱骂亵渎了谁，向谁扬起（你的）声音，又向 （或 攻击）以色列的圣者高举你的眼目？ 这话等于说：你可知道你所辱骂的是谁？扬起声音可以只是说话的意思，或更着重地指大胆地说，也许是暗指拉伯沙基向城墙上的百姓高声讲话一事（以赛亚书 36:13）。把它读作 眼目的高傲（意即 骄傲） 的结构，与元音点和重音符号都不合。מָרוֹם（高处）是个表地点的名词，此处用作副词，意义相当于 向天 或 朝着天。 所描述的举动，是他说出亵渎之言时举目望天。英文译本以及其他许多译本把第二分句的末了几字当作对前面问题的回答：（向谁……？向以色列的圣者。） 格塞尼乌斯（Gesenius）保留了这一结构，埃瓦尔德（Ewald）却让疑问贯穿全节，并把末句开头的连词译作 以致 或 甚至以致， 而希齐格（Hitzig）则把整个末句都看作感叹语。这一结构比另一种更为自然：后者使回答从末句的中间开始，而不是从下一节的开头开始，而正是在下一节里，他被明明白白地指控亵渎耶和华。
24. 你藉你仆人的手辱骂主，并且说，我用我许多的车辆（或作马兵）上了群山之高，黎巴嫩的两旁，我要砍伐其香柏树的高耸、其松树（或作柏树）的佳美，我要到其极高之处（字面作：其尽头的高处），到其园林（字面作：其林中之园）。这一段或可看作西拿基立实际差来的另一道信息之要旨，或可看作把他的心意与行径译成言语。如此，藉着手便可简单地解作藉着（如 20:1），或特指第 14 节所提的那封书信。平行经文作 מלאכיך，你的使者，这样的变异，出于原作者之手与出于后来抄写者之手，可能性是一样的。该处经文的正文读法作 ברכב，而旁注所出的则是 ברב。格塞尼乌斯（Gesenius）将前者点作 בְּרֶכֶב，把整个短语译为用我车中之车，（רֶכֶב 常作集合名词用）即我那数不清的战车（参那鸿书 3:17）。埃瓦尔德（Ewald）则点作 בִּרְכֹב，解为藉我战车的驰驱。至于我们眼前经文的读法，以及彼处的旁注读法，自然被人视为有意简化、廓清一个晦涩的表达；这种倾向，每当它出现在合乎其意（或者不如说，方便其说）的一边时，总被人勤加指认。维特林加（Vitringa）在此处如同在 21:7 一样，把 רכב 解作马兵；但其他释经者似乎一致认为，此处并无充分理由离开它惯常而固有的意义，何况这样改也得不着什么，因为高峻崎岖的山岭对马匹并不比对战车更易通行。有人把黎巴嫩的两旁严格理解为它的山坡；另有人更可能地取其特殊的惯用语意义，即尽头之处——无论是长度、深度还是高度的尽头，此处上下文所要求的是末一种。（见 14:13 的注释。）קומת ארזיו 一语，克莱里库斯解作其挺立的香柏树，但其他释经者解作其高耸的香柏树，正如平行的表达意为其佳美的松树或柏树。（参 14:8 的注释。）把 כרמל 解作专名迦密，只有在假定本句中的代词指希西家或指犹大的前提下才能成立。若反过来它们是指黎巴嫩——这似乎是唯一自然的读法——那么 כרמל 就必须取其原初而固有之义，即沃田、葡萄园、园子、果园或诸如此类。此处它与树林相连，或是为了把黎巴嫩的香柏树丛描写成有如园囿果林，或是为了指明山上耕作的坡地渐渐转为森林的那一地带。长期以来，人们以为黎巴嫩只有一片香柏林，就是常有人造访的、靠近山脉最高峰的那一片；但 1805 年，塞琛（Seetzen）又发现了另外两片更为广阔的林子，此后美国的传教士更在山中各处寻见许多这样的树。（罗宾逊《巴勒斯坦志》第三卷 440 页。）与本处的 מרום（高处）相对，平行经文作 מלון קצה，（他尽头的居所），这是意义与形式上的双重变异；格塞尼乌斯和追随他的人认为那一读法比我们眼前的显然更富诗意、也更艰涩，因而自然更为古老——因为在此一事上，这推论恰好有利于那先已定下的结论。对这类断言，最好的回答就是提出一个至少同样说得通的反断言：这种差异，正是出于同一位作者之手时可以预料的。本节中提到黎巴嫩，许多释经者按字面理解；但既有更短更易的通路敞开在亚述王面前，他何必要带着马队去尝试、甚至只是恐吓要走这样一条荒谬的路呢？另有人把黎巴嫩看作对十支派之国、或犹大、或以色列全体的诗意描写，而把耶路撒冷、或圣殿、或黎巴嫩楼特别指为它的极高之处或居所。但若把整段上下文，以及西拿基立其他信息与言辞中那些极度夸张的说法一并考虑，就会发现最自然的理解是：本节乃是说话者用诗的笔法夸称自己有能力跨越一切阻碍。
25. 我挖掘并喝了水，我要用我的脚掌（字面作，脚步）使埃及的一切河流干涸。 与前一节一样，他先用过去时，随即转为将来时，表明他的事业已经顺利开始，并指望以凯旋告终。有人把这些时态混同起来，或全读作将来时，或全读作过去时，这完全是任意的；而把它们一概译作现在时，至少是没有必要的，因为更严格的译法不但能给出通顺的意思，还增添了这些措辞的涵义与力量。按路撒托（Luzzatto）的说法，此处的动词意为如泉源般涌出、喷流，整节是以河流为喻对征服者的诗意描绘：这河吸纳诸支流之水，又在途中使别的江河枯竭。这位机巧的拉比很明智地把后一层意思藏在意译之中，因为他几乎找不到一个读者，无论犹太人还是外邦人，肯容忍「一条河用自己的脚掌使别的河干涸」这样的比喻。另一种别出心裁的解释出自巴恩斯（Barnes），他对首词取通常的解释，却把这一分句用在亚述诸城的供水上。对这一解法有两点明显的反驳：其一，在沙漠之地、在游牧部族中间掘井固然是一桩公益之举，但不能由此推出，像亚述这样一个大国的供水也会用这种话来描述；其二，也是最要紧的，这样解释首句，就把平行体乃至整个分句之间的关联都破坏了。「他为自己的国供了水」与「他的军队多到能喝干埃及的河流」，这两句断言之间有什么连贯可言呢？维特林加（Vitringa）把首句理解为：他已满足了自己征服的欲望，他寻找并且找着了，他为水而掘，又解了渴。对这一解释的反驳，不在于它把首句看作比喻——那与整段的文风正相吻合——而在于它使首句太过含糊，不能与另一分句确切相配。既然后一分句（除路撒托外人人似乎都承认）描写的是一支大军的行进，那么自然可以推定前一分句所指的也是同一件事。因此，通盘而论，最好的解释是把本节理解为：没有什么艰难或缺乏能迟滞他的行军；无水之处他掘而得之，有水之处他必使之枯竭——两句断言都暗示着兵员之众多。至于「用脚掌使江河干涸」，维特林加认为是暗指埃及人用踏轮取水的方法（申命记 11:10）。另一些人则以为意思是他们将不湿鞋地渡过诸河，这似乎不是对经文自然的解释。博哈特（Bochart）理解为：他们行军扬起的尘土将堵塞并晒干江河。支持其中暗指汲水的，是另一分句中对掘与饮的明显提及。这一点看来排除了另一种解释，即把这话当作夸口说诸元素本身都服在他之下——那与克劳狄安（Claudian）借阿拉里克之口所说的相去不远：Subsidere nostris sub pedibus montes, arescere vidimus amnes.（我们眼见群山伏于我们脚下，江河干涸。）不过即便在那里，字面义与比喻义似乎也彼此交融，因为诗人在数行之下又加上一句：fregi Alpes, galeis Padum victricibus hausi.（我踏碎了阿尔卑斯山，用得胜的头盔饮干了波河。）这类夸张之辞惯用于东方的军队，我们从尤维纳利斯（Juvenal）那里也可以看出：Credimus altos defecisse amnes, epotaque flumina Medo.（我们信深河为之枯竭，江流为米底人所饮尽。）至于对 מָצוֹר 的旧有解释，即以之为耶路撒冷被围困时的水，或泛指设防之地的壕堑，如今已被普遍放弃，而代之以这同一词组在 16:6 所具的意义。（见上文，第 350 页。）
26. 你岂没有听见？我从远方行了这事，从上古的日子就塑造了它。如今我使它来到，它就必成为（或 应验），使之荒废，（作或 成为）荒凉的乱堆，就是坚固的城邑。克莱里库斯（Clericus）把这节看作西拿基立那番话的延续，以为他在此夸口说他（即亚述）造了埃及，意思是埃及的居民originally自亚述迁来，如今亚述又要将它荒废。维特林加（Vitringa）对此作了极详尽的驳斥，其主要的反对理由是：亚述之于埃及，并不比之于任何别的古国更可称为创建者。维特林加推测，这种解释的根源在于不愿承认神圣预旨的教义。但这样的动机却不能归到加尔文身上；加尔文虽与多数解经者一样，认定这些话出于神自己，却不把它们指向他永远的旨意，而是指向他使耶路撒冷或锡安成为今日的模样，以及他保全她的既定心意。为维持他对前一分句的这种解释，他不得不把后一分句读作疑问句，而这完全是任意的。古今大多数作者都一致把前一分句或应用于明言的预言，或应用于神的旨意与预旨。如此，其意与第 10 章 5、15 节所说的大体相同，即亚述人成就这些征服，不过是作神手中的器具，而神早已定下并宣告了他的旨意，如今正使之应验。你岂没有听见？既可以是对历史与预言的提述，也可以是一种更一般的惊讶之辞，诧异他竟会不知道这样尽人皆知的事。格塞尼乌斯（Gesenius）提请注意平行经文（列王纪下 19:25）中 לְמֵרָחוֹק（从远方）一形较不常见；但他显然希望由这一差异推出的结论，却被本节 לְמִימֵי（从……的日子）一语中同样的组合所排除。一位因无知或缺乏品味而在前一词的双重介词上生出反感的作者，决不可能在后一词中把它保留下来。卢扎托（Luzzatto）不读 וּתְהִי 而读 וַתְּהִי，这是不必要的，因为将来时在此完全合宜。多数作者把它当作动词的第二人称，你就必成为或使你成为。埃瓦尔德（Ewald）更简明地把它看作第三人称，与代词它所当指的那个名词相合，即西拿基立所夸耀的那一连串事件。平行经文作缩略形 לַהְשׁוֹת，格塞尼乌斯因其不寻常且不合常规，便推定它在较晚的抄本中已被修正。洛沃特（Lowth）不读 גַּלִּים（乱堆）而读 גּוֹיִם（列国），把整个短语译作好战的列国。其余大多数作者则一致认为它的意思是毁坏的或荒凉的乱堆。其结构是双宾格，并无介词的省略，不过在英文中可以补出。
27. 他们的居民手短； 他们惊惶羞愧；他们是田间的草和青绿的菜蔬，是房顶上的草，是未长成禾秆的田地（或 立着的禾稼），即在谷粒长起之前。这既可视为对亚述所征服之人何等软弱的描写，也可视为对他们在他逼近时所怀恐惧的描写。若取前义，本节便削减了他征服的荣耀；若取后义，则是增添了它。手短或臂短意味着够不着所要达到的对象，却未必含有被砍断之意。在否定的用法上，这话也用于神，民数记 11:23、以赛亚书 50:2、59:1。此处与其他许多处一样，比较的虚词并未写出。青绿的菜蔬，字面作 菜蔬之青绿。巴恩斯（Barnes）设想此处暗指草极易被军队践踏；但这与下文提到房顶上的草又如何连贯呢？末一语同时指东方房顶的平面、其泥土的质料，以及它的种种用途——因着这些，种子往往会在那里发芽，却扎根不深，因而短命。以草来比喻人的脆弱与软弱，在圣经中极为常见。与 שדמה 相对，平行的经文（列王纪下 19:26）作 שדפה，即被风吹 枯焦 或 枯焦了的 禾稼，这使有些人把 שדמה 看作传抄之误，或看作另一词的拼写变体。若果真如此，则不能指责我们眼前的经文总是偏取规整而常见的字形。但既然复数 שדמות 在别处用作 田地，此处便可保留这读法，而「枯焦」之意或由上下文补足，或索性略去。若取后者，这比较就单单是与未熟之谷的软弱易折相比，田地 则是按常见的修辞，用以指其中所有或所产的东西。全节的大意显然是：他们无力抵挡他。
28. 你的坐下，你的出去，你的进来，我都已知道，还有你向我的暴怒（或作你的自我激动）向着我。 他尔根把坐下解作坐在议会中，把出去解作出去争战，把进来解作入侵犹大。然而一般都同意，这些词语连用是要表明他一生的一切行动，正如诗篇 139:2 的坐下与起来，申命记 28:6、列王纪上 3:7 及别处的出去与进来，后者尤其指军事上的行动（撒母耳记上 18:16，撒母耳记下 5:2）。
29. 因你向我发烈怒，又因你的狂傲上达我耳中，我要用我的钩子穿你的鼻子，用我的嚼环勒你的嘴唇，使你从你来的路转回去。 英文译本及其他译本把 שאננך 解作 喧嚷， 这是依据拉比约拿所提出的词源，他把它经由 שאון 上溯到 שאה。更为自然的推源（derivation）则是出自动词 שאנן 及其字根 שאן，意为安息或安然， 由此很容易引出安稳、不以为意、漠然、自矜、狂傲这一串意思。无论词源如何可疑，整段的上下文都可以断定，这个词所表达的，是西拿基立行事中某种触犯耶和华的东西。在上半节里，句法从不定词突然转为限定动词，这在希伯来文中并不罕见，而在此处丝毫不使文意含糊。另一种解释句法的办法，是把 יַעַן 看作 יַעַן אֲשֶׁר 或 יַעַן כִּי 的省略说法，如民数记 20:12 与列王纪上 20:42 那样，再让 עלה 同时与前面两个动名词相配。这正是英文译本所采取的结构。末一分句中的比喻，取自驾驭马匹的惯常作法，也取自一种较不为人熟知的对待野牛及其他野兽的方式，这种方式至今仍在东方和兽园中通行。（参以西结书 19:4、29:4、38:4，约伯记 41:1。）这比喻可以笼统地理解为挫败与溃退，也可以更具体地指西拿基立的仓皇逃遁。
30. 这给你的（希西家啊，必）作兆头（表明应许必然应验）：今年你们要吃自生的，第二年要吃从那里再长出来的，到第三年你们要撒种，收割，栽葡萄园，吃其中的果子。前一节结束了从第 22 节开始的、对亚述人所发的话，先知此处则继续向希西家传信息。众人大都同意，ספית 指自生的生长或产物，即收割之前或收割之中落下的种子所发出来的。多数作者也给 שחיס（列王纪下 19:29 作 סחיש）以相近的意思，这字的字源极为可疑。希齐格（Hitzig）把它用在更宽的意义上，泛指一切自然而生之物，如奶、蜜等等。亚居拉与狄奥多田把这两个字译作 αὐτόματα 与 αὐτοφυῆ。 西玛库与耶柔米则使第二个字作 苹果。至于本节的总意，有两种看法。罗森米勒（Rosenmüller）、奥古斯提（Augusti）与格塞尼乌斯（Gesenius）把不定词 אכול 理解为指过去。这样，意思便是：虽然这两年来田地的耕种中断了，如今到了第三年，他们却可以安然恢复耕作。对这种解法可以提出的异议是：它武断地使这年指去年之前的那一年，又同样武断地假定此处的不定词是用作过去时。较晚的德国作者似乎已回到那古老而明显的解法，把全节都指将来。这在语法上更为确切，因为它取这年的意思与这日相类——后者是希伯来文中表示今日的常用语——并使不定词与随后的几个命令式相一致。如此理解，本节便是一个预言：百姓有两年要靠两年前所种之物的后生果实度日，到第三年却要照常耕种土地，这就暗示西拿基立的入侵在那以前必要结束。但既然上下文似乎是把西拿基立的败绩与逃遁说成随即发生之事，为什么此事要被描写得如此遥远呢？对此有两种解释。其一是：说这话的那一年乃是安息年，次年是禧年，这两年犹太人都不得耕种土地，因此恢复耕作自然推到第三年。这一理论所包含的年代假设虽不能确实证明，却不足以成为决定性的反驳。凡此类情形中的困难，正是出于缺乏确证，出于必须在若干可能性之间作出抉择。更为严重的异议是：头两年的生计方式，似乎并非仅作为下文的铺垫而被提及，而是作为一项独立的预言。然而即便如此，若有一种假设既能说明已知的事实，又能解释本段的措辞，那么这一异议也无足轻重。对此困难的另一种解法是：西拿基立此时正在往埃及去的路上，先知预料他在一年之内必要回来，犹太人因此又不敢照常为自己的生计作预备，于是两年的收成都要丧失。但先知这样的预料，必因亚述人立即退回本国而落空；这一点无论怎样讨那些不肯承认他受默示之人的喜欢，在以他为先知的人看来都毫无分量。他受神差遣并有预知之能的凭据既如此之多、如此之广，那么当两种假设摆在面前时，与他的默示相冲突的那一种，自然当予弃绝。所余的唯一问题是：这兆头何在，或者说兆头一词在此当作何解。有人取其最强的意思，即神迹，并把它或指安息年间神为百姓的生计所行的惯常干预，或指这一特定情形中所应许的神奇供应。另有人在此只把它理解为与另一事不可分离的一件事，或为其前因，或为其后果，因此对其一的应许实在就是对另一的保证。照样，以色列人必在西乃山敬拜的应许，对摩西乃是他们必先出埃及的兆头；而所应许的弥赛亚的降生，乃是犹太民族必存留到他来临的兆头。（参上文第 119 页。）
31. 而犹大逃脱的（字面作那逃脱）余剩之民，必再向下扎根，向上结果。本节用一个人所熟知的比喻，预言犹大必复归兴盛。יָסַף 通常意为加添，亨德韦克（Hendewerk）在此即取扩展或增多之义。格塞尼乌斯（Gesenius）似乎只把它看作与英文在类似搭配中的 take（扎、生）或 strike（扎根）相当。埃瓦尔德（Ewald）及前代诸家则理解为含有重复之意，此意在译文中可用再、重新或复来表达。至于此处抽象名词的特殊用法，参看上文第 4 章第 2 节、第 10 章第 20 节、第 15 章第 9 节。
32. 因为必有余剩的从耶路撒冷而出，有逃脱的从锡安山而出；万军之耶和华的热心必成就这事。末句的含义，见第 9 章 8 节的注释。头一句是对前一节所用那两个词的用法的解释。格劳秀斯（Grotius，论列王纪下 19:31）把出去按字面理解，指百姓原被困在耶路撒冷之中，如今因入侵者退去而重得自由，他又引维吉尔（Virgil）的话：Panduntur portae; juvat ire et Dorica castra desertosque videre locos.（城门洞开；人乐于出去观看多利亚人的营盘和那已被弃置的地方。）（见上文第 33 章 17 节。）但更自然的，是像前一节那样按比喻来理解，仅表示耶路撒冷或锡安中必有些人得救。
33. 所以（因为耶和华已定意要成就这些应许），耶和华如此说（论）到亚述王，他必不临到这城，也不在那里射箭，也不拿盾牌临到城前，（或作 盾牌必不临到城前），也不筑垒攻城。 有人理解这话不过是说他必不攻取这城，另有人则以为他连攻打都不会攻打。}ἸΔῺ 在此取其通常之义，即 盾牌， 而非 avraamrjpbt;（一种护身器具）或 testudo（龟甲阵）。支持 רקדמנה 通常读法的，是这样一个事实：其余诸动词都以耶和华为主语。有人把 אל 译作 进入， 但无论就这小品词的用法，还是就上下文而言，都不支持这译法，因为上下文所讲的是敌人在城墙之外的行动。加尔文把 סללה 解作 balista（弩炮），即古时抛掷石头和别样投射物的器械；这不过是为了回避一个想象出来的难处而杜撰的权宜之计，其难处在于动词 *]£>W 的用法——此字通常意为 倾倒， 但也可用于掘土和堆土。本节似乎表明，耶路撒冷实际上并未被亚述人围困，或至少未被西拿基立亲自统率的大军围困；除非我们假定他先前已经围过而后撤退，并把这话看作是应许那样的尝试不会再有。
34. 他从哪条路来，必从那条路回去；他必不得来到这城，耶和华说。前一分句可以仅仅是说，他必从他所来之处回去；或更确切地说，他必退去，不再转而攻击耶路撒冷，无论是第一次还是第二次。英文圣经所取的结构（他必从同一条路回去）使 בה 带有强调意味，并把它与其后的动词相连。这也是马所拉的断句；但按照类比与用法，它属于前面的部分，必须与 אשר 连读，作为希伯来文中表示在其中（所……的）的惯常说法。
35. 我必遮盖（或护卫）这城，（以致）拯救它，为我自己的缘故，也为我仆人大卫的缘故。 这并不是说，大卫个人的信心或虔诚要在他的后裔身上得着报偿，乃是说，那向他所作的、关乎他继位之人、尤其是其中末后至大的那一位的应许，必要信实地成就。
（参撒母耳记下 7:12, 13）。因此，把这里的大卫当作弥赛亚的名号，与希齐格（Hitzig）据此处提及大卫而推断第 32-35 节出自后世作者之手，同样都是臆断。克诺贝尔（Knobel）则相反，指出这正是以赛亚的特色，并举第 9:6；11:1, 10；29:1 为平行的例证。温布赖特（Umbreit）说，这几节的真确性唯有全然不讲批判的怀疑癖(Zweifelsucht)才会加以质疑。第一分句中应许的措辞，可与第 33:5 的说法相比较。
36. 耶和华的使者出去，在亚述营中击杀了十八万五千人，他们（指幸存者，或犹太人）清早起来，看哪，他们所有的人（指被击杀的）都是死尸了。 人们曾作过种种尝试，想削弱这神迹的分量：或将 C]^s 读作 c^x（（首领而非千）,），或假定所提到的这庞大人数本已因瘟疫或别的缘故濒临死亡。另有一些人，既无法把它解释掉，又不愿承认所记载的事实，便求助于那廉价而陈腐的办法，称之为神话或传说中的夸张。这类断言无从驳斥，因为其中根本没有可供驳斥的东西。这些作者既把上下文中其余的陈述当作史实接受，就无权单单挑出这一段指为虚构。倘若这一段是虚构，其余的也可能是，因为我们知道，虚构的作者并不把自己限于奇事异迹，往往也摹写现实生活中实际发生的事。就事实本身而言，并无任何不可置信之处。那些弃绝此事的人自己也提到瘟疫的巨大浩劫。既然整座城的居民可以在一夜之间被熔岩掩埋，或在顷刻之间被地震吞没，那么经文的陈述有什么是骇人听闻、不合情理的呢？何况按这些解经者自己所赞同的假设，耶和华的使者不过是指瘟疫的希伯来式说法，或指某种别的自然的毁灭之因与毁灭之具。但即便我们按这短语通常的意义来理解，用巴恩斯（Barnes）的话说，「相信有善的天使存在，并不比相信有善人存在更为不可能；相信有恶的灵存在，也不比相信有恶人存在更为不可能；设想神使用不可见的属天使者来成就他的旨意，也不比设想他使用人更为不可能。」因此我们没有必要偏离这些字词的严格意义，也不必争论主的使者究竟是指一场风暴、一阵热风，还是一场瘟疫般的热病。同样没有必要、也没有理由把本节解作描写一场渐进的或延续多日的死亡，仿佛他们每天早晨起来，所见无非尸首。所用的词语按其本性只能指神的报应一次瞬间的击打，而平行经文（列王纪下 19:35）明说使者是在那一夜击杀这个数目的。怀疑派批评家巴不得能以异教传说的沉默作为反驳我们眼前这段记载的理由。但即使事实果真如此，这样的推论也全然不能成立；而在本例中，事实恰恰并非如此。希罗多德从埃及祭司处听来的记述——西拿基立从培琉喜阿姆撤退，是因为伏尔甘差遣田鼠大举来袭，为要拯救塞托斯，此人既是埃及王，又是那神的祭司——尽管格塞尼乌斯（Gesenius）否认，最近的德国作者仍承认它显然是这段历史的一个变体，其讹变程度并不比许多其他从未有人争论其同源的事例更甚。把事件的发生地移到埃及，以塞托斯和伏尔甘替代希西家和耶和华，这与古代各民族的通常做法完全相符，即借着自己的传说，把最可注目的事件同本族的早期历史联系起来。连田鼠这一虚构，也可视为一种并不罕见、并不出格的变异，除非我们愿意同米迦勒斯（J. D. Michaelis）一道假定，它源于把鼠误解为象形文字中毁灭的象征。这传说年代之古，在希罗多德自己的时代便有凭证：伏尔甘庙中有一尊塞托斯的像，手中握着一只鼠，上面的题铭是 lg v *i£ ὀρέων εὐσεβὴς ἔστω.（望我者当敬虔）。历代志下 32:21 的平行记述没有列出被杀者的数目，只说亚述营中一切大能的勇士、首领与将帅都被剪除。这场可怖的覆灭发生在何处，是在耶路撒冷城前，还是在立拿，抑或在其间某处，历来有争议，而在一切碑铭的或史料的根据付之阙如的情况下，永远无从断定。通观这段神圣的记述，似乎有意让以下各点悬而未决：耶路撒冷究竟有没有被围困，西拿基立本人究竟有没有亲临城下，击打临到时他的军队是分散还是聚集，以及这大军中有多少比例得以逃脱。我们只需知道，一夜之间有十八万五千人丧命，这就够了。
37. 于是拔营，起行，回去了，亚述王西拿基立，并住在（或留在）尼尼微。头一句的措辞，有些作者认为颇似西塞罗描述喀提林逃遁的那句名言（abiit, excessit, evasit, erupit，意为「他走了，他离开了，他脱身了，他逃窜了」），几个动词急促相连，令人想见仓皇骤然的逃亡之状。有些释经者以为，提到他住在尼尼微，是暗指他不再出征，至少不再攻打犹太人。古时有一传说，谓他回去之后只活了五十天；但照别的年代学假设，他此后还作王十八年，在这期间与希腊人交战得胜，并在基利家建立了大数城。
38. 他正在尼斯洛他神的庙中敬拜，他的儿子亚得米勒和沙利色用刀杀了他，他们逃脱了（字面作，救了自己）往亚拉腊地去，他儿子以撒哈顿接续他作王。 犹太人有一个传说，谓西拿基立意欲献祭自己的儿子，他们乃为自卫而杀之。另一传说则谓他曾逃入其神的庙中避难。更为简单的推测是：行凶者选在他敬拜之时下手，因为那时他戒备最疏、最无防人之心。亨德韦克（Hendewerk）举出君王于祈祷中被杀的类似事例，即哈里发欧玛尔与皇帝利奥五世。关于前人为 尼斯洛 一名所提出的各种字源解释，参格塞尼乌斯（Gesenius）《宝库》第二卷第 892 页。亚得米勒 一名见于列王纪下 17:31，为美索不达米亚或亚述一偶像之名。贝罗苏斯作 Ardumusanus（亚度穆萨努斯），阿比德努斯作 Adramelus（亚得拉米路），显然都是希伯来或亚兰名字的讹变。同样，以撒哈顿 在贝罗苏斯作 Asordanius（亚索达尼乌），在阿比德努斯作 Axerdis（亚克色底），而后者又以 Nergilus（尼甲路）代 沙利色，此一出入似可由 尼甲沙利薛 这一合称（耶利米书 39:3, 13）得到解释。设若此即西拿基立之子的全名，则一半似为阿比德努斯所存，另一半为以赛亚所存。亚拉腊，在此处与创世记 8:4，都是一地区之名，与 亚美尼亚、或与方舟停住的那一部分亚美尼亚，大体相合。亚美尼亚人至今仍以此名称其本国。由 亚拉腊山（创世记 8:4）这一说法，遂生出今人将此名专指挪亚登岸的那一座山峰的作法。亚拉腊之地的记述，见史密斯与德怀特《亚美尼亚考察记》第二卷第 73 页以下。武加大译本保留了原名，而七十士译本则译作亚美尼亚。
