以下四章构成以赛亚预言第一部分的历史附录，所述主要有西拿基立的入侵及其军队的被杀、希西家的患病与神迹般的痊愈，以及他与巴比伦王之间的友好往来。同一叙事大体上也见于列王纪下（18-20 章），而历代志下（32 章）则对同样的事另有一段记载。前者与我们眼前这段经文极为相似，这就为德国人那种嗜好批判臆测与巧妙组合的胃口留下了充分的余地。保卢斯（Paulus）与亨德韦克（Hendewerk）仍持格劳秀斯（Grotius）与维特林加（Vitringa）的旧说，以为列王纪中的叙事乃是以赛亚书这段的改写抄本；而艾希霍恩（Eichhorn）、格塞尼乌斯（Gesenius）、毛雷尔（Maurer）与德维特（De Wette）则视后者为某位编纂者在以赛亚预言集上所加的补充，是从列王纪删节改易而来；至于科佩（Koppe）、罗森米勒（Rosenmüller）、希齐格（Hitzig）、温布赖特（Umbreit）与克诺贝尔（Knobel），则以这两段叙事为平行或并列的节略，出自不同作者之手，而同本于一个原本，即一部更为详尽、如今已不复存在的史书。最后这一假设之所以提出，是因为前两说都难以成立；而其难处又出于这一事实：两段经文无论哪一段，都不能在各方面都具备原本或节略的特征。彼此都含有对方所无的材料；格塞尼乌斯与克诺贝尔虽力图证明，我们眼前这段经文的用语、措辞、语法结构、甚至正字法，都显出后期的来历，然而他们所预设的原则，连同此处的具体应用，都还没有确凿到足以使任何一位普通读者在缺乏更有力证据的情况下心服。这一总论所涉的各个具体之点，将在注解中逐一指出。鉴于两段经文如此相似，又无从断定孰为更古、孰更原始可信，自然的推论似乎是：它们乃是同一篇作品的不同稿本或抄本，至少也是出于同一位作者之手，而这位作者就是以赛亚。先知常兼任史官，以赛亚本人尤其曾担此职，这都是有案可稽的事实。因此，再自然不过的假设便是：他把同一段叙事放进一卷书中，作犹大编年史的一部分，又放进另一卷书中，作他早期预言的例证性附录。这在何种程度上使他成为列王纪的作者，在此并不是什么要紧的问题。无论把列王纪看作某几位作者完整的著述，还是看作逐次登录而成的连续官方记录，抑或看作为永久保存而从这类记录中作成的撮要，「两段经文都出自他手」这一假设都同样可以成立。至于二者彼此的差异，恰恰正是在所设想的情形下、即同一位作者两次记述同一批事实时，所可预料的；尤其若我们再设想两次记述之间隔有一段时日，且其一比其二另有更具体的用意，就更是如此。还须顾到，按此假设，作者原指望两种记载都在同一批读者手边，因而尽可让它们彼此发明、彼此补足。这些差异并不足以排除同出一笔的假设，这一点由如下情形即可明白：两段平行经文中的每一段，都曾被人以类似的理由、同样的自信，宣称为另一段的抄本。至于反对以赛亚为二者之一或二者之作者的说法，即便德国人的机巧与博学，所能举出的也不过是一两条单薄的文字学挑剔，例如 36:11 所用的 犹大语，以及另外几处将在注解中详加说明的地方，此外便是那些惯常的反对，其根据无非是预设神迹与默示之不可能。于是，日影的倒退、西拿基立军队的覆灭、对他自己死期的预言、对希西家寿数的预言，都被那些不信的解经者以极大的 天真 举为这几章出于晚期的证据，其实这些只证明了作者乃是神所差遣的先知。就此事最朴素的常识看法是：既然这几章在以赛亚著作中的传统位置，与他曾撰写犹大史的一部分这一已知事实恰相吻合，那么认定两段经文皆出其手的这一推定，便不能仅凭其他假设的可能性、甚至其内在的或然性而被动摇，何况那些假设连丝毫的外证都没有。至于把这段叙事附在前面诸预言之后的具体用意，似乎在于表明某些关乎近期将来的预言已经应验，从而使那些范围更广、成就更远的预言得着人的信从与权威。
1. 那时发生了（或有事成就）在希西家王第十四年，亚述王西拿基立上来攻击犹大一切坚固的（或设防的）城邑，并将它们攻取了。列王纪中的平行经文，其前紧接着是希西家在位初期诸事的概述，特别提到他的宗教改革和他铲除偶像崇拜之举，随后又记载了撒缦以色掳掠十支派之事（列王纪下 18:1—12）。那次刑罚被归因于以色列的背道，视之为招致刑罚的缘由，并与耶和华眷顾希西家这位忠心仆人形成对照。以法莲被掳去，一去不返；犹大则只受了暂时的管教，其记载即随后而来。与我们眼前这一节直接对应的经文（列王纪下 18:13），与此处的分别仅在于省略了那个惯用的开头套语。历代志的记述（32:1）是说，他进入犹大，安营攻击那些坚固城，并意图（ויאמר）将它们攻取归己。有些释经者也把以赛亚所用的那个语气更重的说法（并将它们攻取了）理解为同样有限的意思。另一些人出于同一考虑，把城邑之前的一切一词的含义加以限定。格塞尼乌斯（Gesenius）认为此处所指的城邑，就是罗波安所修筑设防的那些城（历代志下 11:5-12）。西拿基立的名字，希罗多德也几乎以同样的形式提到，他称他为亚述和阿拉伯的王。这或者可以解释为古代作者地理区分宽泛不严的一例，或者意味着亚述的征服确实包括了阿拉伯的某些地区。在以赛亚书中，本节与下一节之间，列王纪的叙事插入了另外三节，记述犹大全境被侵之后、耶路撒冷受攻之前所紧接发生的事。这段记载的要点是：希西家差人到拉吉见西拿基立，说，我有罪了（即指他背弃了对亚述的臣服），求你离开我；凡你罚我的，我必承当；西拿基立于是向他勒索银子三百他连得、金子三十他连得，为了缴付这笔贡银，希西家把王宫和圣殿中的一切宝物都交了出来，连殿门和柱子上的金属装饰也不例外（列王纪下 18:14-16）。最后这一举动，似乎与加尔文对希西家在这整件事上的作为所持的看法全然不合——加尔文认为他的行事完全无可指摘、值得称许，显出爱好和平的心志，愿意不惜任何代价换取平安。然而当他剥取神的殿来偿付时，他所付的代价实在显得过高了，这一举动无疑含有对神的保护缺乏信靠的意味。无论就眼前这件事而论，还是就圣经整体的类比而论，都没有什么拦阻我们作如下设想：这段叙事既要显明希西家信心的刚强，也要显明他信心的软弱。果真如此，便不必费力去辩明他的一切作为都与坚定活泼的信心完全相符，虽然他为人整体上的真诚与敬虔是无可置疑的。叙事的另一处补充见于历代志下（32:1—8），那里记着说，希西家见西拿基立已经来到，面向耶路撒冷要争战，就设法加强城防，并断绝敌人的水源，同时勉励百姓倚靠耶和华，不要惧怕亚述的大军。这一切都被说成是发生在我们眼前这一章下一节所记之事以先。若我们假定这些事发生在希西家差人见西拿基立并缴纳贡银之后，那么推论似乎是：这侵略者既已收了银子，却仍显出要进军圣城的意图，于是王便断绝了一切求和的指望，毫无保留地投靠神的保护。
2. 亚述王从拉吉差遣拉伯沙基往耶路撒冷去，到希西家王那里，带着强大的军队，他就站在上池的水沟（或水道）旁，在漂布地的大路上。除拉伯沙基外，列王纪中的记载还提到他珥探和拉伯撒利；历代志中的记载则用一般性的说法他的臣仆。此处之所以单单题拉伯沙基的名，或因他是主要的发言者，或因他是这次出征的统帅。犹太人有一个传说，说他是一个变节的、背道的犹太人；还有一个荒谬的故事，把他说成是以赛亚的儿子。另有人解释他何以通晓希伯来话，便假定他是藉着与十支派被掳之民往来而学会的。拉吉是犹大的一座城，在耶路撒冷西南，位于往埃及去的路上。西拿基立此时正围攻此城（历代志下 32:9），大约因滞留的时日比他所预料的更久，便分出一部分军兵去攻打耶路撒冷，或者毋宁说是去勒令希西家投降。至于大队人马后来是否进逼耶路撒冷，经上并无明文；虽然有人从 10:28-32 推断他们确曾如此，绕道北面，为要出其不意地袭取该城。历代志中说，西拿基立此时正在拉吉城前，按军事上的意义，即正围攻此城，率领他的全军，有人把这话解作率领他军兵的一大部分，另有人解作带着他的朝臣和东方营盘通常随行的一切，为要消除与此处所说的话之间所假想的抵牾。然而历代志中的那句话，是指拉伯沙基被分遣出去之前亚述在拉吉的兵力而言，插入这话不过是为解释他乃是从拉吉而来的说法，因为西拿基立曾率全军在那里驻扎。「站」这个动词也可以指拉伯沙基所率那一支队伍的驻足，或指他们抵达时所占据的位置；但更简明的解法，是把它指向拉伯沙基本人在下文将要叙述的那场对话中所立之处。那地方无疑是众人往来聚集之所。关于此处所提到的地点，见 7:3 与 22:9-11 的注释。列王纪中与本节相应的那一节，措辞较为繁冗，格塞尼乌斯（Gesenius）便由此理所当然地推断说，那一节是原本，此处是抄本——仿佛增饰不如删削那般容易似的。
3. 于是希勒家的儿子、管理家事的以利亚敬，并书记舍伯那，和亚萨的儿子、史官约亚，出来见他。 平行的记载（列王纪下 18:18）在本节之前加上一句，说他向（或求见）王呼叫，这三位臣仆正是应这召唤而出来的。以利亚敬在此显为舍伯那的继任者，正合乎第 22:20 的预言，而舍伯那自己则居于较低的职分。释经者们颇以寻找这三个官衔在今日用语中的对应称呼为乐，诸如内侍大臣、总管、宫廷总监、秘书、掌呈状官、掌卷官、修史官等等。我们只需知道：它们大概是指国中、或王家宫廷中的三位主要官员，而在东方的政体之下，这两者本是一回事。克莱里库斯（Clericus）在他对本句的译本中略去了约亚的名字，随后又将此指为希伯来文本的讹误，当以列王纪下 18:18 相对照而加以订正。
4. 拉伯沙基对他们说：现在请说（或 若你们愿意）对希西家说，亚述大王如此说：你所倚靠的这倚靠是什么？他不以王的名号称呼希西家，却称自己的主人为大王，以此表示轻蔑；大王乃波斯及其他东方君主通用的尊号，与Grand Seignior（大君主）、Grand Monarque（大帝王）以及作为专属王号的Emperor（皇帝）相当。末句的发问，含有对如此毫无根据的依靠的惊讶与讥诮。Confide（倚靠，动词）与confidence（倚靠，名词）彼此在字源上的关系，正与希伯来文的名词和动词相同。
5. 我说（或我曾说），只是嘴唇的话，就是打仗的谋略和能力；如今你倚靠谁，竟背叛我？ 列王纪中的平行经文作你曾说，洛沃特（Lowth）认定这里的真正读法也当如此，另一些人则把通行的读法看作作者或节录者的讹误。然而，把 אמרת 解作出于 אמרתי（即 אמרתי 的缺写拼法）要比反过来由前者推出后者容易得多。实情无疑是两种读法都是原有的，因为两者都可以解释为表达同一个意思。许多释经者把下文看作插入语（这不过是嘴唇的话，即纯属空谈）。另一些人把它读作疑问句（难道空谈就是打仗的谋略和能力吗？）还有人设想两个分句各有省略（我说你们所有的不过是嘴唇的话，却需要打仗的谋略和能力）。最简单的结构是：我说，（你的）打仗的谋略和能力不过是嘴唇的话，即你所自称的能力与智慧不过是空谈、虚妄的夸口。这里所指的与其说是希西家的祷告（金希 Kimchi），不如说是他对百姓的讲话，载于历代志下 32:6-8。另一处经文（列王纪下 18:20）的意思似乎是：你曾说（对自己说，或心里想）空谈就是打仗的谋略和能力。 דבר שפתים（嘴唇的话）所含的轻蔑意味，从箴言 14:23 可以看出。末句所提的背叛，就是希西家摆脱亚述的轭（列王纪下 18:7）。
6. 看哪，你倚靠这折断的苇杖（或支撑物），就是埃及；人若靠在它上面，它必刺入他的手，将手刺透；埃及王法老向一切倚靠他的人，也是这样。 他自己回答了自己提出的问题。这项倚靠埃及的指控，或可看作属实，或可看作恶意的捏造，或仅仅是从别处类似情形以及双方素来的关系推出的论断。称埃及为折断的苇杖，或是因它一向软弱，或是暗指它已在亚述手下所受的创伤。折断当然不是指完全断成两截，而是指压损碎裂，以致不能给人稳固的支撑，反倒伤人。（参下文以赛亚书 42:3。）无论是格塞尼乌斯（Gesenius）还是其他任何批评家，似乎都不把 עַל־מִצְרַיִם（在埃及）视为后人所加的注语，这有力地证明：这类解释性的分句，并不像人在别处所说的那样不合文理。（参以赛亚书 7:17、8:7 的注释。）
7. 你若对我说，我们倚靠耶和华我们的神，那岂不是他么？他的邱坛和他的祭坛，希西家都已除去，又对犹大和耶路撒冷说，你们当在这坛前敬拜。平行经文（列王纪下 18:22）作你们说，是复数，格塞尼乌斯（Gesenius）认为这才是原来的、合宜的形式，因为下文提到希西家时用的是第三人称。可是这样一来，那条备受推重的批评准则——即较难的读法通常才是真读法——又将置于何地？那种断言，说我们面前这节经文的作者既有抹去不规则、使措辞划一的倾向，足证他不过是个抄录者，又将置于何地？拉伯沙基的发问显然是指希西家对宗教敬拜的改革（列王纪下 18:4），他误以为那是国家宗教的更改。平行经文在句末加上在耶路撒冷；这几个字在一处被添入的可能，与在另一处被略去的可能，正是一样大的。
8. 现在，请你与我主亚述王交涉，我必给你两千匹马，只要你那一面能派出骑马的人来。 这是把几乎没有骑兵的犹太人与以此类兵力见长的亚述人作了一番带着轻蔑的对比（第 5 章 28 节）。此处的动词不作打赌解，也不作交付质押解，而只是与……交涉；至于所交涉的是争战还是谈判，须由上下文定夺。
9. 你怎能使一个省长（或 总督）——就是我主仆人中至小的——转面而退呢？因此你倚赖埃及，就车辆与马匹而言。 如同说一个人转脸朝向他所要攻击的目标，照样，当那目标击退来犯者时，也可以说它使来犯者的脸转了回去。末句是从首句推出的，正如首句是从前一节推出的。希西家若连两千马兵也调不出来，他就无力抵挡亚述军中的一支分队；既是这样无能为力，他所倚靠的必不是自己的资源，而是外邦的援助。
10. 现在，难道我上来攻击这地、要毁灭它，是没有耶和华吗？耶和华对我说，上去攻打（或攻击）这地，毁灭它。有些解经者认为，亚述人曾听闻那些预言，其中说他们是耶和华用以刑罚自己百姓的器具。然而更自然的看法是，把这话视为一种大胆的恫吓，意在搬出犹大人自己的守护之神为此次入侵作后盾，以此恐吓他们。平行经文（列王纪下 18:25）在第一个地的位置作地方，克诺贝尔（Knobel）设想这显然是抄写者所作的同化。但在第 7 节出现相反的情形时，却未见有人作同样的推论；也无人试图解释，为何其中的两个介词没有一并被同化。
11. 于是以利亚敬、舍伯那和约亚对拉伯沙基说，请用亚兰话对你的仆人们说，因为我们听得懂（它），不要用犹大话对我们说，叫城墙上的百姓听见。 这一请求暗示他们惧怕他的话在众人中间产生不良影响。亚兰的 在意义的广度上与 叙利亚的 极为相近；但此处所指的语言并非我们所称的 叙利亚文， 而是一种更早的形式，当时大概如今日的法语一般，通行于广大地区的宫廷与受过教育的阶层之中。犹大话 就是 希伯来话， 犹太人如此称之，正如整个不列颠帝国的语言被称为 英吉利语， 或如德语有时被称为 撒克逊语。 有人力主此处用这一名称便证明其成书年代晚于以赛亚的时代，理由是：惟有在十支派之国覆亡、犹大成为以色列惟一代表之后许久，犹大的 这一特有名称才可能通行。但我们可以假定在那事件之后要过多久，这样的用法才通行起来呢？十支派被掳乃是西拿基立之父、甚或其祖父所为。极有可能自以法莲与犹大大分裂之时起，犹大便开始以自己特有的名称来称呼本民族的语言。在所论的那个时期，在犹大人口中，这样的称呼确实比 以色列的 、甚至比 希伯来的。我们听得懂， 字面作 我们（在）听见， 即听得分明而领会其意。
12. 拉伯沙基说：我主人差我来说这些话，岂是单对你主人和你说的吗？岂不是对那些坐在城上、要与你们一同吃自己粪、喝自己尿的人说的吗？ 末一分句看似可解作 这岂不是派定给他们的、他们所必不能免的吗？ 或 他们岂不是注定如此…… 吗？但因在平行经文（列王纪下 18:27）中，על 用在 שלח 之后，不过与 אל 等同，所以更好的办法是在第二分句开首重复前一分句的动词：他岂不是差我来？ 末一分句显然是在描写饥荒之惨，且是其最令人作呕的形状。同一意思在历代志中表达得更为明白：你们倚靠什么，还住在耶路撒冷的保障里呢？希西家对你们说「耶和华我们的 神必救我们脱离亚述王的手」，这不是诱惑你们，使你们因饥渴而死吗？（历代志下 32:10, 11）。所以这里把百姓描写为坐在城上，即坚守以抗西拿基立，结果不过是要亲身尝到这些惨状。希伯来文圣经边注所载的马所拉读法，不过是委婉的异文而已。——אדניך 看来似可解作 你的主人们， 因为同一句中的 我主人 乃是用单数本形表出。其实单数的 אדון 除第一人称的词尾外，从不与别的词尾相连。因此 你的主人 唯一可能的表达形式，正是此处所用的这一个。上下文除去了这歧义，因为文意要求此语指希西家。
13. 拉伯沙基就站着，用犹大言语（即希伯来语）大声呼喊说，你们当听亚述大王的话。他如此行，不但是傲慢地不理会王的使臣所请，借此表明他对他们的藐视，也是对众民的指望与惧怕作了一番有心计的诉求。至于他站着呼喊，有人解作他是取了一个更高的位置，或是更走近城墙；但最简单、最自然的解释，乃是他仍留在原处，不过提高了声音而已。
14. 王如此说：不要让希西家欺哄你们，因为他必不能拯救你们。 一再提到王，是要提醒他们：他并非以自己的名义说话，乃是以一位大君王的名义说话。平行经文（列王纪下 18:29）加上了脱离他的手。
15. 也不要让希西家使你们倚靠耶和华，说，耶和华必定拯救我们，这城必不被交在亚述王的手中。此节与平行经文（列王纪下 18:30）之间唯一的差别，是后者在这城之前加了 את（直接宾语记号）；据克诺贝尔（Knobel），抄写者认为被动动词的这种结构不合规范。必定得救的意思，是用将来时与不定式这一惯用组合表达出来的。
16. 不要听希西家的，因为亚述王如此说，与我作祝福，出来归我，你们要吃，（各）人吃他自己的葡萄树，（各）人吃他自己的无花果树，你们要喝，（各）人喝他自己井中的水。 m*a 通常指祝福，但在少数几处指礼物或馈赠，作为善意的表记。因此有些人把此处所用的话解作送我一份礼物，或以礼物与我立约。另一些人则在这一处把这个希伯来词取作和平之义，这自然与上下文相合，因为它事实上不过是从上下文推出的臆测。倘若必须为此词假定一个不寻常的意义，那它或可有跪拜的意思，作为降服的姿态或臣服的举动，出自 ברך，即跪下。然而，也可以更紧贴该词的通常用法，把祝福理解为友好的致意——在东方，这通常就是求神赐福的祝词。因此动词祝福常用来表示问候或辞别的举动。如此，「与某人作祝福」便可指与之结成友好的往来。出来在希伯来文中是表示被围之城投降的常用军事用语。末句所提出的诱劝，与第 12 节末句那令人作呕的威吓或警告，显然形成对照。说吃葡萄树和无花果树（意思是吃它们的果子），是一种省略的说法，这在各种语言中都有类似的例子。
17. 直到我来，将你们带到一个像你们本地一样的地方，一个有五谷和新酒的地，一个有粮食和葡萄园的地。 平行经文（列王纪下 18:32）又加上：一个有油橄榄和蜂蜜的地，使你们存活，不至死亡，这几个字既可看作一份经过增补的抄本，也同样可看作原文中的冗语。此处把百姓的迁徙说成将来之事，这使一些释经者得出结论，以为西拿基立此时正在前往埃及的途中，要等到回师之后才施行此举。所指究竟是哪一地，历来有争论，有人说是米所波大米，另有人反驳说那不是产酒之地。但正如克诺贝尔（Knobel）所指出的，无须设想这亚述人的描述句句属实。他或许不过是要笼统地应许他们一个与本地同样富饶的地方罢了。
18. 不要（或当心，免得）希西家迷惑你们，说，耶和华必拯救我们。列国的神各曾拯救自己的地脱离亚述王的手吗？פן 通常相当于 免得，并依附于前面的动词，但有时（如拉丁文的 ne）也立于句首。此处我们或可补出 当心，或把 פן 视为等同于 אל；在平行经文（列王纪下 18:32）中所用的正是后者，并重复该动词（不要听希西家的，当他怂恿你们，或，因为他必怂恿你们，说）。倘若以赛亚书中采用的是这一表达形式，我们必定会看见有人把它标举为后期作者特有的同化之例；但不幸的是它偏偏出现在另一处，于是诸释经者便审慎地略过不提。这位亚述人在此以其一贯的狂妄，抛弃了他先前的立场——即他不过是作耶和华手中的工具——转而轻蔑地与耶和华本身为敌。
19. 哈马和亚珥拔的神在哪里呢？西法瓦音的神在哪里呢？又（何时或在何处）是他们曾救撒玛利亚脱离我的手呢？在这一连串得胜式的发问中，他说得急促，因而含混不全。末一句自然当指撒玛利亚的神，虽未明言。כִּי 既不是疑问代词（谁曾拯救？），也不是疑问语助词（他们曾拯救么？），而是一个连接的语助词，所系的那一部分并未说出。哈马与亚珥拔的位置，见 10:9 的注。西法瓦音大概就是托勒密（Ptolemy）所称的 Sipphara，米所波大米南部的一城一省，在撒缦以色的时代便已臣属亚述。平行的经文（列王纪下 18:34）加上了希拿与以瓦，这两处在列王纪下 19:13 和以赛亚书 37:13 中也与西法瓦音并列。那问话（他们在哪里呢？）似乎不单含着他们未能拯救敬拜自己的人，更含着他们已经不复存在了。
20. 这些地的一切神明中，有谁（是）曾救自己的地脱离我手的呢，以致耶和华竟能救耶路撒冷脱离我手？ 平行经文（列王纪下 18:35）在地之前没有这些一词，这又是一个例外，足以反驳那种笼统的说法，即我们眼前的这段记述乃是另一处记载的节略。在这句带争辩意味的发问中，他把耶和华与四围列国的神明摆在同一水平上。这一点在历代志的平行经文里说得更为频繁、也更为尖锐：我与我列祖向列邦众民所行的，你们岂不知道吗？列邦的神何尝能救自己的国脱离我手呢？我列祖所灭尽的那些国的神中，有谁能救自己的民脱离我手呢？难道你们的神能救你们脱离我手吗？所以你们不要叫希西家这样欺哄诱惑你们，也不要信他；因为没有一国一邦的神能救自己的民脱离我手和我列祖的手，何况你们的神更不能救你们脱离我手了。（历代志下 32:13-15）从同一处记载我们得知，除了已录下的话之外，西拿基立的臣仆还说话攻击耶和华神和他仆人希西家（第 16 节），并且用犹大言语向城上的耶路撒冷民大声呼叫，要惊吓他们，扰乱他们，以便取城；他们论耶路撒冷的神，如同论世上人手所造的列邦之神一样（第 18, 19 节）。
21. 他们却默不作声，一言不答，因为王的命令如此，说，你们不要回答他。 有些释经者把前一分句指为以利亚敬、舍伯那和约亚；但平行的经文（列王纪下 18:36）明说百姓默不作声，克诺贝尔（Knobel）说这样更准确，仿佛二者彼此不合，并且郑重其事地补充说，我们这位叙事者心里想的是那几位使者。有些古人以为，尽管此处这样说，他们其实还是与他交涉过——这种看法毫无根据，极其武断。
22. 于是希勒家的儿子以利亚敬，就是（管理）家的，和书记舍伯那，并亚萨的儿子史官约亚，来到希西家那里，衣服撕裂（字面作，衣服撕裂的），将拉伯沙基的话告诉了他。 有些较早的作者把撕裂衣服单单看作他们对拉伯沙基亵渎之言感到惊骇的表记；有些近代学者则单单看作他们因大难临头而沮丧惊恐的表记；其实两者本可自然地同时包含在内。
