此处以旷野披上丰茂草木为喻，描绘一场伟大而荣耀的变迁，第 1, 2 节。百姓因这变迁的指望，并因神应许向他们的仇敌施行报应的审判而得鼓舞，第 3, 4. 节。随后变换比喻，将同一变迁表述为身体残疾的痊愈，第 5, 6 节。继而重拾前一比喻，描写旷野摆脱了素常一切的不便，尤其是荒芜与干渴、失望与幻象、无路可循与猛兽出没，第 7—9 节。整段预言以救赎、复兴与永不止息之福乐的应许作结，第 10 节。
本章，艾希霍恩（Eichhorn）、贝托尔特（Bertholdt）与罗森米勒（Rosenmüller）视为与前一章全然无涉；希齐格（Hitzig）视为同一作者另一篇独立的作品；而多数释经者则视为前章的直接延续。据罗森米勒，本章出自第 11、12 章的作者之手；据温布赖特（Umbreit），出自第 40—66 章的作者之手；据埃瓦尔德（Ewald），则出自另一人仿效那位作者之笔；据格塞尼乌斯（Gesenius），则出自第 13、14 章的作者，他说，眼前这段经文无论在文学造诣上还是在道德缺陷上，都与那两章相似，尤以其复仇之气与嗜血的仇恨为甚。凡此诸家都一致认定，本章不可能是以赛亚的作品。至于他们的判断所据之证据属于何等成色，只消举一例即可见：希齐格把 חציר 这一形式的使用，以及某一短语的使用，当作年代较晚的凭据。他便以权威的口吻断定本章属于被掳生涯行将结束之前的那一时期。凭着这样的断言与貌似的证据，本章的真确性自然丝毫不曾动摇。
至于本章的主题，诸家判断的分歧同样不小。有人以同等的把握断定它所描写的是希西家治下犹大的景况（格劳秀斯 Grotius），有人说是从被掳之地归回（克莱里库斯 Clericus），有人说是归回之后犹大的景况（罗森米勒 Rosenmüller），有人说是那景况与新约时代合并而言（J. H. 米迦勒 J. H. Michaelis），有人说是外邦人的蒙召（科塞尤斯 Cocceius），有人说是基督教的时代（路德、加尔文等），有人说是敌基督倾覆之后教会的景况（维特林加 Vitringa），有人说是巴勒斯坦将来某一时期的景况（J. D. 米迦勒 J. D. Michaelis），还有人说是将来的福乐之境（吉尔 Gill）。这些任意的假设彼此互相驳倒。对本章最好的说明，是奥古斯提（Augusti）在其译文标题中所给的，他把它表述为：教会经历一段苦难之后那幸福境况的描写。这无疑是本章的真义；按此解释，它可视为包含若干具体情形，而其中没有一项可被当作它特定的或独有的主题。格塞尼乌斯（Gesenius）说，这预言当然从未应验；但事实远非如此，倒不如说它已一次又一次地应验了。无须更动其本质的意义，它就可以应用于犹太人从巴比伦得复兴，应用于外邦人的蒙召，应用于整个基督教的时代，应用于每一个信徒的历程，也应用于天上的福乐。这种多方面应用的根据，并不在于本段的言语空泛无义或含混不定，而在于所提到的各样变迁之间确有一种真实而经过安排的类比，使它们都自然地落在同一段受默示的描写的涵盖之内。
1. 旷野与荒漠必为他们欢喜。此动词，七十士译本、科克求斯（Cocceius）等人译作第二或第三人称的祈使语气；格塞尼乌斯（Gesenius）及若干晚近学者则译作描述性的现在时；然而并无充分理由离开将来时的严格意义。「旷野」一词，历来被解作以东、犹大、犹太教会、基督教会、外邦世界，以及隔开巴勒斯坦与巴比伦的那片荒野。真正的意思似乎是格塞尼乌斯所给出的：他认为此处旷野的开花，一如在许多别处一样，是用来表达一场彻底的变革，而变革的对象并非由比喻本身决定，乃由全段的上下文决定。末尾的 ם，解释亦不一：有人视为词尾，相当于第三人称复数的诸形式；有人视为语尾附加的字母，因后随之字母之故而用以代替 ו；也有人视之为纯属缮写之误，而其起因亦同。那些以之为词尾的人，或指向前一章末尾所描述的那些走兽，或指向那里所警告要临到以东的审判，或指向自被掳之地归回的犹太人。古代诸译本中，无一译出这个词尾。肯尼科特（Kennicott）以为加上 ם 不过是为补足诗行；但若如此，这样的形式何以竟得流传不替？第一分句的意思在第二分句中重复了一遍。旷野必欢喜，并像玫瑰一样开花。末一词的这种解法，出自若干拉比，为尤尼乌斯（Junius）、科克求斯、洛沃特（Lowth）与奥古斯提（Augusti）所沿用。晚近的学者反对说，按其字源，此词必指一种球茎植物。古代诸译本，连同路德与加尔文，都解作百合，埃瓦尔德（Ewald）仍予保留；但这种花在希伯来文中另有名称。萨迪亚（Saadias）与阿布瓦利德（Abulwalid）解作水仙，格塞尼乌斯在其注释中赞同此说，其后多数晚近的德国学者亦从之。但他在《宝库》中又使之指 colchicum autumnale（秋水仙），即草地番红花。在这般纷歧与疑难之中，最好还是同巴恩斯（Barnes）一样，保留英文中的玫瑰，因其较为人所熟悉，也传达出更为鲜明的秀美意象。这一译法，即便在植物学上未必胜过，在诗意上却胜过亨德森（Henderson）的（并像番红花一样开花）。
2. 同样的「彻底而欢欣的转变」这一意思，再次借同一比喻表达出来，只是更为丰满：此处旷野被描绘为披上并显出那些以草木繁茂著称之地的景象。（它必）开花，它必开花并欢乐；是的，（带着）欢欣与欢呼；或作，是的，（必有）欢欣与欢呼。黎巴嫩的荣耀赐给了它（旷野），迦密与沙仑的华美。他们（目睹这大转变的人）必看见耶和华的荣耀，我们神的华美。此处所用的比喻如此为人熟知，其明显的意义又如此富于表现力，以致我们若把它们当作象征或寓意来处理，反倒削弱了它们的力量。于是拉希（Jarchi）以黎巴嫩的荣耀指圣殿；吉尔（Gill）则解作上好而卓越的基督徒，等等。既然犹太人与外邦人相对地位的转变无疑包含在这预言之内，那么佛雷里乌斯（Forerius）的看法——本节后半句表示神属灵的同在及与之相连的荣耀，从犹太教会转移到基督教会——就不致受到同样的反对。按厄科兰帕迪乌斯（Oecolampadius）的说法，这里题到黎巴嫩、迦密与沙仑，是作为该地天然的疆界或标志。施密迪乌斯（Schmidius）则设想，一座山、一片耕地、一个辽阔的平原，乃是举部分以概全体，为要表明此处所应许所描绘的景况，其完美毫无缺欠。但黎巴嫩与迦密同为山岭，除非我们像尤尼乌斯与特雷梅利乌斯（Junius and Tremellius）那样，取后者的通称之义，作肥美的田地，而这显然违背上下文，因为前后二词显然都是专名。所举各地的荣耀或华美并非肥沃本身，如格老秀斯（Grotius）所想，而是肥沃所生的效果，见于其草木的繁茂。句首动词的重叠，几乎所有释经者都视为加强语气，只是对其确切的力量分歧甚大。加尔文与尤尼乌斯以之表示丰盛而渐进的生长，仿佛说，它必越发开花。希齐格（Hitzig）以之指生长的茂盛 (hoch sprosst sie auf)（它高高地抽发），克诺贝尔（Knobel）以之指生长的遍及 (ganz sprosset sie)（它整个都发芽）。奥古斯提（Augusti）照希伯来原文重复该动词 (blühen ja blühen)（开花，是的，开花），而武加大译本更贴近地摹写了原来的形式 (germinans germinabit)（发芽，它必发芽）。——加尔文与英文译本把 נִתַּן 译为将来时，乃是无据而任意的。过去时的形式指明了原因与结果之间的真实关系。它必欢乐，因为黎巴嫩的荣耀已经赐给了它。代词他们，维特林加（Vitringa）指为旷野、黎巴嫩等等。但这些既是紧接在前的先行词，若非为要把注意力引向最近者以外的另一主语，这代词原不会被引入，正如诗篇 22:18 的情形。真正的意思大概就是七十士译本所给的（我的民）和他尔根所给的（以色列家），以及克莱里库斯（Clericus）以较为笼统的形式所给的 (qui aderunt)（那些在场的人）。七十士译本似乎不是读作 השרון，而是读作 הירדן (τὰ ἔρημα τοῦ Ἰορδάνου)，这一读法连同前一词相应的改动，为乌比冈（Houbigant）（מישור הירדן）、肯尼科特（Kennicott）（הירדן）与洛沃特（Lowth）（约但河水源充足的平原）所采纳。按通行经文所载，这些词可以或补出一个介词，或补出一个实体动词来解。有十一份抄本读作 לך （给你），而非 לה （给它），这不过是把描述转成了呼语。
3. 面对这荣耀的改变之前景，百姓被吩咐要自己壮胆，也彼此壮胆。要坚固（如今）低垂的手，又使（如今）发颤的膝稳固。维特林加（Vitringa）指出，手与膝在此并提，是要表达行动之力与忍耐之力。分词形式所描绘的，是双手确已垂下、松弛、无力，双膝确已支撑不住。按此解释，这句话远比把分词当作形容词、用以指某种恒常的性质或习惯的状态，来得有力。就其本身而言，本节的措辞既可用于自我激励，也可用于安慰他人。科克求斯（Cocceius）与克莱利库斯（Clericus）将其理解为更新你们自己的力量（reparate vires vestras，恢复你们的力量）。多数古代作者及若干近人则以后一意思为主，并设想这命令是对任职者（巴恩斯）、或对传道人（加尔文）、或对众先知（克诺贝尔）、或对先知与其他善人（格老秀斯）、或对百姓全体（尤尼乌斯 Junius）而发。这些解释没有一个是错的，只错在过于排他。没有理由不把这些话取其最广的意思，即：当以盼望代替沮丧。自我激励并未被排除，这可从保罗按此义引用这些话看出（希伯来书 12:12）。彼此激励也未被排除，这从下一节便足以明白。如此理解，则这些话可视为包含、却非特指属灵的软弱或不能遵行神旨（他尔根），以及以外邦人可蒙悦纳之盼望来激励他们的本分（梅诺基乌斯 Menochius）。把这段专门应用于罗马人的逼迫（古特勒鲁斯 Gurtlerus），纯属臆断。同样臆断的，是以为此处所激励的犹太人，乃是因追念已过的苦难而消沉（格老秀斯），或因前面的威吓而惊惶（加尔文）。把这些话专指巴比伦被掳之民——他们不信那些应许（亨德韦克 Hendewerk），或自以为被耶和华离弃（克诺贝尔）——也同样可议。作为一般的劝勉，这些话既适用于上述种种处境，也适用于其他许多处境，没有哪一种可看作这应许的专一对象。此处所用的比喻与第 13 章 7 节及约伯记 4:3, 4 所用的相同。所呈现的形象，乃是几乎举不起手、也站立不住的人（吉尔 Gill）。七十士译本设想这命令是向双手本身发出的（ἰσχύσατε χεῖρες，手啊，要刚强）。希齐格（Hitzig）毫无根据地将手改为臂，一如第 10 章 10 节、13 章 14 节、14 章 27 节、19 章 16 节、25 章 10 节、26 章 11 节等处。
4. 本节说明前一节的命令当如何遵行：它提出两样可供彼此勉励的题目，即神伸冤的公义，以及他必定为他百姓出面干预。你们要对心里急躁的人说（即那些不耐烦的人，那些不能等候神应许成就的人），你们要坚固，不要惧怕；看哪，你们的神（仿佛已经临在或已在眼前）；报仇来了，神的报应；他（亲自）来了，并要拯救你们。把他的报仇与他们的得救联结起来的，乃是他们仇敌的毁灭。（神既是公义的，就必将患难报应那加患难给你们的人。帖撒罗尼迦后书 1:6。）נמחר 作被动分词，其形式与意义都相当于英文的 hurried（被催逼的、匆促的）。对它的解释众说纷纭：有解作「不加思量的」（尤尼乌斯 Junius），「仓促的」（科克西乌斯 Cocceius），「反复不定的」（瓦塔布鲁斯 Vatablus），「胆怯的」（洛沃特 Lowth），「心跳不安的」（罗森米勒 Rosenmüller），「随时要逃跑的」（格塞尼乌斯 Gesenius），急于对自己和自己的处境下阴暗断语的（吉尔 Gill）。但真正的意思似乎是克莱里库斯（Clericus）所表达的那一个，即不能耐心等候神应许的迟延实现 (qui nullas moras aequo animo ferre possunt)（凡不能以平静的心承受任何耽延的人）。这一解释既包含了灰心与不信之惧怕的意思，同时又紧守希伯来文该词的严格意义。可比较以赛亚书 28:16 中类似的说法，信靠的人必不着急，即不急躁。——第二分句的结构，因有人把 אלהיכם 当作 יבוא 的主语而大为纠缠。英文译本便是如此，它以加尔文的译法为本，补出两个介词，并假定词序有不寻常的倒装：你们的神必带着报仇而来，就是神带着报应而来。这一结构还造成语势的递减，因为单单一个神的名称，其分量自然不及你们的神这完整的说法。路德作为施报仇，以及施报应的神。耶柔米把结构弄得更为复杂，他把 יבוא 译作使役义 (ultionem adducet retributionis)（他必带来报应的刑罚）。真正的结构，正如尤尼乌斯、科克西乌斯、维特林加、以及多数后来的著者所给出的，是把看哪，你们的神作为感叹语，而以报仇为动词的主语。维特林加指出，הוא 在此既表现在、又表将来，这一意思在英文中可以用惯用语 is coming（正来临）或 about to come（将要来）来传达。就语法而言，הוא 原可与 יבוא 相连（它必来），但既然紧接着又把拯救的作为归于同一主语，那么把这代词解作对耶和华的着重称呼就更为妥当。不仅他的报仇要来，他自己也要来。革罗提乌（Grotius）一贯坚持他的原则，要在先知自己的时代里寻找一切预言的应验，因此把他必拯救你们解作他必不容古实人临到你们。至于把此处所含的威吓单单应用于巴比伦人、犹太人、敌基督或魔鬼，都是站不住的，理由已在前一节的解说中给出。巴恩斯（Barnes）否认你们的神一语指弥赛亚，而卡洛维乌斯（Calovius）却主张耶稣的名字在此已被明言，因为它包含在动词 יושע 之内。这些话实在是向神的百姓所作的拯救的应许，而其内容中最重要的一部分，就是基督并他救恩这说不尽的恩赐。
5, 6. 百姓境况的改变，现在用另一个比喻来表明，即身体残疾的除去。那时（当神这样来临之时）瞎子的眼必开，聋子的耳必解开。那时瘸子必跳跃（或 腾跃）如公鹿，哑巴的舌头必欢呼（因喜乐），因为众水已在旷野中迸发，江河已在沙漠中涌流。末一分句为所要发出的欢乐所给出的理由，清楚表明：疾病的奇迹般除去与沙漠的奇迹般得水，二者原是为表达同一件事。两处的要义都在于突然而非常的改变。这就排除了格罗提乌斯（Grotius）对第 5 节的解释，他以为其意是说最迟钝、最有成见的人也将看见并承认神所作成的事。这也排除了约拿单对这些话所作的象征性解释，即视之为预言属灵残缺的除去；同样排除了许多较早期作者所持的相反假设，以为以赛亚在此明确预言了基督的奇事。卡洛维乌斯（Calovius）断言，基督自己在马太福音 11:5、路加福音 7:22 已如此解释这段经文。但正如亨德森（Henderson）所公正指出的，全无证据表明基督是把施洗约翰指向这段预言；他并未使用自己在引人注意旧约时一贯所用的任何公式（例如马太福音 9:16、11:10、12:17、13:14），而仅是举出自己的奇事为他弥赛亚身分的凭据；言语相似，题旨却不同。米迦利斯（J. D. Michaelis）另提出一个论据，即第 6 节末一分句无法应用于基督的奇事，然而它显然构成同一幅预言图画的一部分。像维特林加（Vitringa）似乎倾向于采取的那条出路——假定在同一段描写的平行分句中字面语与比喻语混杂——乃是那类任意的解经权宜之计，一方可以这样断言，另一方也尽可以这样否认。至于这预言是否在任何意义上都不能应用于我们救主的奇事这一问题，我们可以同加尔文一样回答：虽然那些奇事并非直接被提及，它们确实是此处所描述的那大改变的表记与实例。照样，福音所成就的属灵医治，虽非这些话所特指，却包含在这些话确实所指的那荣耀变革之中。这段经文的简明意思是：方才所应许的神的干预，将在人类境况中产生何等奇妙的改变，好像瞎子得看见、哑巴能说话、聋子能听闻、瘸子能行走，而沙漠变为沃土、开花如玫瑰一样。在这大转化的过程中，确实有奇事施行，既有身体方面的，也有属灵方面的，但那包含这些奇事的大改变，所包含的远为更多。格塞尼乌斯（Gesenius）与别人将第 6 节理解为描写归回被掳之人的欢乐，这欢乐可比之于奇迹般得医治之人的欢乐；但把那医治理解为对改变本身的描述，则远为自然，因而这改变必定比犹大人从巴比伦得归远为广阔，尽管此事可算作其中所包含的一个细目。将 נבקעו 解作将来时，与第 2 节中相应动词的那种解法，遭遇同一反对。原文的表达方式并不是说，他们必欢乐，因为众水必迸发，而是说，他们必欢乐，因为众水已经迸发；末一事件是作相对的过去来说的，即先于那将来时动词所表达的欢乐之举。及至它们迸发之时（科克丘斯 Cocceius）这一译法所得的意思同样良好，实质上也正相同，但无必要地离开了该虚词通常而严格的意义。巴恩斯（Barnes）从坎贝尔（Campbell）《南非游记》中引来的提议，以为此处所暗指的瘸与哑（即不愿或不能说话）乃是沙漠旅行中令人痛苦的情形，这提议动人而巧妙，却稍嫌牵强，且与上下文不合；上下文所要求的改变，远比单单解脱缄默与足痛疲乏更为非常。此处与 34:14 一样，米迦利斯先提出一个凭空的解释（使瘸腿指战事不利），随后又把另一条路规定为唯一可取的，即指德行与宗教之路，在其上有亏缺的人可说是蹒跚或跛行。克莱利库斯（Clericus）通常随从格罗提乌斯，偏取语言所能容受的最低、最物质的意义，他却把这些话应用于属灵的改变，但认为有必要为这一偏离自己惯常解经法的举动致歉，他的致歉便是在第 6 节的注中补上一句：ex quibus intelligere licebit, quamquam propriam verborum potestatem sectemur quotiescumque licet, nos ubi necesse est ad tralatitium adeoque allegoricum (ut vocatur) sensum devenire.（由此可知，我们虽尽可能遵循字句本来的力量，但在必要之处仍要转到转义的、乃至所谓寓意的意思上去。）唯一可怪的是，在一个全无必要采用所谓寓意解释、而只是诗意隐喻的简单实例之处，他竟能克服自己的顾虑。动词 רנן，较早期的作者给它歌唱的意思，近代词典学家则解释说，它本指以无词的呼喊或欢呼来表达喜乐的情感。
7. 此处仍以沙漠的改观、以及随之而来的种种苦楚之除去，来表达那完全而喜乐的变化；先知在这些苦楚中特别提到旷野旅人所受的那种撩人的幻象。海市蜃景必变为池塘，（或作：沙湖变为水湖，似湖者变为真湖，）干渴之地变为水泉，（就）在豺狼出没之处，它们的卧处，为芦苇与蒲草而设的院子（或园地）。古时的释经者跟从七十士译本 (ἀνυδρος)（无水之地）与武加大译本 (quae erat arida),（那原是干旱之地）给 שרב 定下的那种笼统意思，如今已不再被采纳；众人一致认为，此词所指的乃是大气下层折射不匀所造成的幻象，海上陆上皆常见之，英文称 looming,（浮幻）意大利文称 fata morgana,（морган仙境之幻）法文称 mirage.（蜃景）米迦勒斯（J. D. Michaelis）为德语无需此等字眼而感谢神；但埃瓦尔德与温布赖特（Umbreit）却用 Kimmung（地平幻象）作为对应词。另有别的对应词为各家所用：希齐格（Hitzig）作 (Wasserschein),（水光之幻）德维特（De Wette）作 (Sandmeer),（沙海）亨德韦克（Hendewerk）作 (Sandschimmer),（沙闪）亨德森（Henderson）作 (vapoury illusion).（蒸气幻象）在阿拉伯与非洲的沙漠中，所现之象恰如一片浩渺的水面，不但使旅人迷途，更因希望落空而加剧其干渴。昆图斯·库尔提乌斯（Quintius Curtius）在其《亚历山大大帝传》中对此有佳妙的描写：(Arenas vapor aestivi solis accendit Camporum non alia quam vasti et profundi aequoris species est.)（夏日骄阳蒸腾沙砾，那平野所现之象无异于浩瀚深广的汪洋。）《古兰经》（24:39）亦如此提及：至于那些不信的人，他们的行为就像沙漠中的蜃景（سراب）；干渴的人以为是水，及至到了那里，却一无所得。「比蜃景（或 serab),）更欺人」是阿拉伯人的一句谚语。格塞尼乌斯（Gesenius）跟从海德（Hyde），把这希伯来词溯源于一个意为「水面」的波斯语词组。希齐格则解之为一个阿拉伯语派生词，指丰沛的涌流或水流。此词置于此处，为整幅描写添上一笔佳妙之色，不但因其合乎当地情景，也因其与上下文丝丝入扣。מבוע 的字源提示出泉水喷涌之意，有些译本正把这层意思译了出来，尤其是洛沃特（Lowth）的 (bubbling springs)（涌沸之泉）与奥古斯提（Augusti）的 (Sprudelquellen).（喷泉）格塞尼乌斯与其余近世德国作者把 תנים 译作 jackals,（豺）一如 13:21 与 34:13；但亨德森的译法 (wolves)（狼）在英文中效果更佳。其要义乃是野性而孤居的走兽。תנים 与 חציר 的连用，一如 34:13。后一词有人解作 grass,（草）并把全句解为预言：干草与芦苇与蒲草（路德），或草连同芦苇蒲草（尤尼乌斯 Junius），必生长在昔日野兽出没之地；或谓草必取代芦苇与蒲草而生长（奥古斯提）；或谓草必变成芦苇与蒲草（科克由斯 Cocceius）。然而如今多数作者都给 חציר 以 court,（院子）围场之义，或取其更泛的 place,（地方）之义，并把此句理解为：昔日野兽出没之处，必成为芦苇蒲草生长之地；而芦苇蒲草需极多水分，故此语意味着沙漠的光景全然改变。加尔文 (locus erit arundini et junco)（必有芦苇蒲草之地）与维特林加（Vitringa）(late excrescet calamus etjuncus).（芦苇蒲草必蔓生遍地）所取的也是这个意思。克诺贝尔（Knobel）不读 רִבְצָהּ，却据称凭别西大译本与武加大译本的权威 (orietur)（必生出）。在豺出没之处，草生长，高及（……的高度）芦苇与蒲草，这般丰茂的草木自然意味着水分极盛。即便这种对介词的解法确属自然并有用法为据，经文的改动仍不可取，因为并无必要。以上种种解释都把末句看作一个独立的命题，或是对沙漠走兽出没之处、栖卧之所将有何等改变的描写。但埃瓦尔德却视全句不过是对沙漠的描写，并把句构延续到下一节：在豺出没之处，（在）它们的卧处，（在）芦苇蒲草之地，就在那里必有一条大道……。这样解法免去了把芦苇蒲草的生长当作应许来解释的难处，本当优先采用，只是它所假定的句子未免过长，且第 8 节开头还有连词。若把此句作为描写性的分句，不与下文相连而与上文相连，这些异议便可消除，而此种句构的好处仍可保全：泉源必在狼出没之处涌出，（在）它们的卧处（或 安歇之所），（在）院子（或 生长之地）芦苇与蒲草的。我们于是可以设想：或是这些沼泽之地被描写为某些走兽所爱聚集之处；或是此处对旷野作了两重各别的描写，先说它是孤居走兽的出没之所，再说它既不可耕种亦不可居住。这描写纵使严格说来不能尽合于同一地点，用于同一片旷野的不同部分却是准确的。רִבְצָהּ 中的词尾所指的，并非所省略的 ארץ（德丢 De Dieu），而是作为 pluralis inhumanus（非人称复数，格塞尼乌斯）的 תנים，或是按分指之法指 תנים 中的每一只（尤尼乌斯：cubili cujusque，各自的卧处），视之为阴性的个体（耶利米哀歌 4:31）。因此并不需要改读为 פרץ、רבצים（霍比甘特 Houbigant）、פרצה 或 פרצי（洛沃特）。格塞尼乌斯在 רבצה 之前补出一个关系词 (which was its lair（那曾是它的卧处）或 where its lair was);（它卧处所在之地）；但毛雷尔（Maurer）与希齐格所提出的句构远为自然，他们把它解作与 נְוֵה תַנִּים 单纯同位。如今对本节所作的解释，既以之为对完全而喜乐之变化的诗意描写，自然就排除了那种寓意的解法：以池塘为学校、泉源为教师（维特林加），以龙的洞穴为外邦世界（施密迪乌斯 Schmidius），以龙本身为逼迫者、异教皇帝与教皇的权势（基尔 Gill），以芦苇蒲草为在属灵知识、权柄与影响上卓越的人（科克由斯）。凡此种种细节，固然都可包含在所描写的变化之中，但没有一样可视为专指，更不可视为独指。
8. 沙漠不但将不再荒芜，也将不再无路可行、不再因沙土而难以通行。并且在那里必有一条大道和一条路；必没有不洁净的（物或人）从其上经（或越）过；它必单归他们（所有）。约伯（12:24）说到תֹּהוּ לֹא־דָרֶךְ （一片无路的旷野），耶利米（18:15）说到דרך לא סלולה （一条未曾修筑的路），本节所写的与这两处描述正相对照。这里所提示的对比，是沙中一道模糊的足迹与一条坚实人工筑成的堤道之间的对比。（罗森米勒（Rosenmüller）：via aggerata（筑高的道路）。亨德森（Henderson）：一条垫高的路。瓦塔布卢斯（Vatablus）：exaltata lapidibus（以石垫高）。克莱里库斯（Clericus）：munita semita（修筑坚固的小径）。）有十八份抄本及若干古译本略去「ודרך」，不过（照犹尼乌斯（Junius）与特雷梅利乌斯（Tremellius））也可解作一种重言法，以大道和路表高筑之路。福雷里乌斯（Forerius）把这里所指的路解作基督、信心与圣礼；吉尔（Gill）解作一条由主权恩典所筑起的路，高出罪的泥泞污秽之上，并载人越过它、离开它。格老秀斯（Grotius）一如既往走向另一极端，使它指往圣殿的路。加塔克尔（Gataker）似乎把它应用于犹大境内道路的修缮。穆斯库卢斯（Musculus）理解为保证被掳的犹太人得以自由返回本国。但即便这一归回，也不过是「普遍的更变与复兴」这一应许中所含诸多细目之一；而这一整串预言性的比喻所真正表明的，正是那普遍的更变与复兴。关于它必称为，这一短语的形式与含义，见以赛亚书 1:26。（米迦勒斯（J. H. Michaelis）：vocabitur quia erit（必称为，因必实是）。）克莱里库斯以古典的说法via sacra（圣道），取代圣洁之路。下一分句被格老秀斯意译为：在那里必不见叙利亚人、亚述人、古实人或埃及人。希齐格（Hitzig）解之为对外邦人的普遍排除，并断定这是后期犹太教的痕迹。克诺贝尔（Knobel）更进一步，称之为民族仇恨的流露。这些话显明的意思乃是：耶和华的子民自己必要成为圣洁。（参以赛亚书 1:25；4:3。）事实上，那些把迦南人（撒迦利亚书 14:21）、未受割礼的人（以西结书 44:9）、外人（约珥书 4:17）排除于锡安（或圣所）之外的经文，其含义也正是如此。והיה在语法上既可与מסלול相连，也可与דרך相连，后者有时作阳性。它必归于被希齐格译作它属于，意思并无实质改变。代词他们，在句中没有明说的先行词，各家所指不一：犹尼乌斯指眼睛得开的瞎子，加塔克尔指圣徒，金希（Kimchi）指以色列，希齐格指被掳的人，亨德森指从偶像崇拜中被挽回的人，克诺贝尔指因受苦而真正得着改正的人。巴恩斯（Barnes）与亨德森则以预指法把它归到下一节的גְּאוּלִים。这无疑在实质上是对的；但原文措辞的确切含义似乎是：这条大道要专属于那些为之而修筑、为其使用而预备的人。加尔文给这一短语所定的意思却大不相同，他把它与下文相连，译作et erit illis ambulans in via（他必为他们行在路上），把הוּא指神自己，并把全句解作一个应许：神要在这样预备好的路上走在他们前头，正如古时在云柱火柱中走在以色列前头一样。德迪厄（DeDieu）采取同样的结构（et erit ipse illis ambulator viae（他自己必为他们作行路者）），克莱里库斯亦然（erit qui prior illis viam ingredietur（他必是先于他们踏上此路者）），后者更明确地把它应用于基督，称他为dux salutis nostrae（我们救恩的元帅）。洛沃特（Lowth）说古英译本都给出同样的意思，只是我们最近的译者被马所拉经文中荒谬的分节所误导，破坏了句法与文意。他自己的译文是：惟有他自己必与他们同在，行在路上，他解释其意为：神要住在他们中间，并立下榜样叫他们跟随他的脚踪。在较晚的作者中，达特（Dathe）与埃瓦尔德（Ewald）赞同这一结构（und da er den Weg ihnen geht（因他为他们走这路））。格塞尼乌斯（Gesenius）所提出的反对理由是：这种读法所赋予בּ这一小词的意思，以及对马所拉重音毫无必要的违背。他和大多数其他近代作者，所给的句法恰与犹尼乌斯和特雷梅利乌斯所见相同（viator ne stulti quidem poterunt deerrare（行路者，就是愚昧人也不至迷失）），把הלך דרך看作与עבר אֹרַח（以赛亚书 33:8）相当，形式虽为单数，意义与句法上却是集合的。אוילים之前的ו不是衬字（亨德森），而是解释性的、加重语气的。严格说来其意是那些行路的人和那些愚昧人，即行路的人，连无知愚昧的也不除外。אוילים被七十士译本译作διεσπαρμένοι,（被分散的人），被科克丘斯（Cocceius）译作leves（轻浮者）。加塔克尔解之为心思单纯的基督徒，而亨德森则把整个分句理解为一个应许：被掳的犹太人，纵使其中有些人在智力上颇为欠缺，也必不至于到不了锡安。亨德韦克（Hendewerk）更接近这些话的完整意思，他解释说：唯有道德上的不洁，而非无知或软弱，才会把人排除在这条大道之外。但这些话，按其首要而严格的意义，所描写的并不是行路的人，而是这路本身：它不该是流沙中一道模糊可疑的足迹，而该是一条标记分明的大道，连最无知、最无经验的人也不会走错。格老秀斯与罗森米勒所突出的那个「路径笔直」的意思，或可隐含其中，却并未表明出来。
9. 旷野虽不再荒芜、不再无路可行，却仍可能是猛兽出没之地。那应许的大道本身也可能遭其侵扰。但此处应许了免受这等妨害。在那里必没有狮子，猛恶的兽也不上那里去，在那里也寻不见；行走的必是蒙救赎的（人）。类似的应许而用更富比喻的笔法者，见何西阿书 2:18；以旷野为毒恶之兽的居所之描写，见以赛亚书 30:6。亨德韦克（Hendewerk）把在那里与那里（它）都指向旷野，希齐格（Hitzig）等人则指向那道路。两说都与上下文相合，因上下文所述正是旷野一切的妨害与危险尽被除去；但在此处首要所指无疑是前一节所描写的大道。故有上那里去一语，即从沙地的平面上去，因那路被设想为垫高筑起的。这就不必像格塞尼乌斯（Gesenius）那样，去援引以斯拉和尼希米用此动词指从巴比伦上行的旅程，或约伯用它指旷野本身高于耕作之地（约伯记 6:18）。洛沃特（Lowth）似乎把 פריץ חיות 视为对狮子的诗意描写，（兽中的暴君）。但头一个词是形容词，意为凶暴的、劫掠的、猛恶的、毁灭的、致命的。武加大译本（mala bestia，恶兽）、路德（reissendes Thier，撕裂的兽）、特里梅利乌斯（Tremellius）（violenta fera，凶暴的野兽）、英文圣经（ravenous beast，猛恶的兽）与亨德森（Henderson）（destructive beast，毁灭性的兽）都把它译作单纯的形容词与名词相配。原文的结构则为科克烟（Cocceius）所保留（violenta ferarum，兽中之凶暴者），而克诺贝尔（Knobel）补入一个介词（ein zerreissendes unter ihnen，它们中间一只撕裂的），埃瓦尔德（Ewald）则径作最高级（das gewaltsamste der Thiere，兽中最凶暴的）。他尔根把这些词语用于逼迫人的君王与官长，犹太释经家亚基（Jarchi）特用于尼布甲尼撒，尤尼乌斯（Junius）用于教会的仇敌，奥古斯提（Augusti）则用于报血仇的人。但它们毋宁是要补全那幅伟大的预言图画，描绘旷野景况的彻底改变；在这一总的观念之下，我们固可包括种种合宜的细节，却不可把其中任何一项当作预言的唯一主题。阴性动词 תמצא 经克诺贝尔解释得极好：其形式与 חיה 相合，其意义则与 פריץ 相合。因此不必依洛沃特，凭四部希伯来文抄本之据而读作 יִמָּצֵא。克诺贝尔给 גאולים 以其本原正当之义，即*赎回*，*即*从他们被*卖*入其中的奴役里赎出来*。*其余多数作者则取较宽泛的意义，作*得释放*或*蒙拯救。*（尤尼乌斯：*vindicati，得伸冤者。*科克烟：*asserti，得释放者。）*巴恩斯（Barnes）取双重意义，兼指属世的与属灵的救赎。奥古斯提把它指向他所设想在前一分句中提到的报血仇者*（von ihm gesichert wandelt man hin，人得脱离他而安然行走）。*加尔文把 והלכו 解作虚拟语气*（ut redempti ambulent，使蒙救赎的人行走）。*维特林加（Vitringa）把末一分句作独立的命题，或竟作下一节的开端*（et ibunt asserti, et redempti etc.，得释放者必行走，蒙救赎的……）。*埃瓦尔德所取的结构略与此相似（50 *gehen sie erldst, und Jahves losgekaufte u. s. w.，他们必蒙释放而行，耶和华所赎回的……）。*然而并无必要离开那更简明、更常见的结构，即把它与上文紧密相连，如英文圣经那样补出*在那里（蒙救赎的人必在那里行走），或如格塞尼乌斯的译本那样补出惟有**（nur Erloste gehen dort，惟有蒙救赎的人在那里行走）。
10. 这一系列应许，在此尽归结于复兴与完全救赎的应许。耶和华所赎的民必归回，欢呼着来到锡安，永远的喜乐在他们头上；欢喜快乐必追上（他们），忧愁叹息尽都逃避。头一个词组，无疑与第 9 节的 גְּאוּלִים（蒙救赎的）意义相同，在一种法文译本中意译如下：ceux-là desquels l’Eternel aura payé la rançon（即那些被耶和华付过赎价的人）。与上文的关联，在若干译本中借着翻译起首的小品词而表明出来，作是的（洛沃特 Lowth）、作于是（J. H. 米迦利斯 J. H. Michaelis）或作所以（加尔文），虽不算错，却是不必要的。提到锡安，是作为路程的终点：他们不但要朝它而行，且必抵达。永远的喜乐一语，或受那介词所管辖（欢呼着、带着永远的喜乐在他们头上），或与所省略的系动词连读（永远的喜乐必在他们头上）。后一种结构似乎最合马所拉的重音符号。雅基（Jarchi）把 שמחת עולם 解作古时的喜乐或昔日的喜乐；但这里所应许的似乎不止于此。迦勒底译本设想此处所呈现的意象，是一朵荣耀的云环绕着头顶或浮在其上。加塔克（Gataker）与洛沃特设想是暗指冠冕或花环，温布赖特（Umbreit）则特指祭司的冠冕。维特林加（Vitringa）、吉尔（Gill）与罗森米勒（Rosenmüller）理解先知是在暗指节期用膏油的习俗。（参诗篇 45:8；传道书 9:8；路加福音 7:46。）保卢斯（Paulus）把冠冕的比喻与膏抹的比喻合在一处。格塞尼乌斯（Gesenius）、毛雷尔（Maurer）与克诺贝尔（Knobel）解喜乐在头上为喜乐在面容上的流露。按桑克提乌斯（Sanctius）的说法，头是代指人身或全身，这似乎全属武断。克莱利库斯（Clericus）解此句的意思是：喜乐必在前头，即行在他们之先。有一种读法值得记下来，可称为monstrum interpretationis（解经的怪物）：福雷里乌斯（Forerius）设想这是暗指洗衣妇人把衣服顶在头上行走的习惯。在末句中，欢喜快乐或为动词的主语，或为其宾语。英文圣经依他尔根、别西大译本与武加大译本之例，取后一种结构（他们必得着欢喜快乐）。至于另一种结构，即七十士译本所取者（καταλήψεται αὐτούς，必追上他们），可援申命记 28:2（这一切的福必临到你身上，追上你）的类比为证，并可援本节末句为证——在那里，除科克求斯（Cocceius）外，人人都承认忧愁叹息是动词的主语，而他为求前后一致，译作必逃脱忧愁叹息。本节的种种比喻，被他尔根应用于从被掳之地归回（从他们被掳之中），亨德森（Henderson）认为这一拯救并非微不足道，不配受如此描绘。朱尼乌斯（Junius）则在更宽的意义上，把它应用于归信者被接纳入教会。加尔文把它推及人生的全程，直到生命的终结。他勒目把它应用于来世，吉尔说「前面所描述的那条大道，不但通向下面的锡安——即教会，也通向上面的锡安，通向属天的荣耀；凡蒙救赎的，凡行在这路上的，都必到那里；他们死时，灵魂归回赐灵的神，复活之时，他们的身体必从尘土的卧榻中归回，在锡安显于神前。」凡涉及巴比伦被掳之事的暗指，巴恩斯（Barnes）按这一原则解释得十分正确：那些较小的、属今世的拯救，不但是那大救恩的表征，也是通向那大救恩的预备。虔敬的维特林加在以赛亚以此令人振奋的应许结束其预言第一大段之处，结束了他的解说，向他的读者呼吁说：Ora mecum Dominum supplex, ut tam suo tempore propitius impleat; interim credens non festinabit.（与我同向主恳切祈求，愿祂施恩，在祂自己的时候成就；其间，信的人必不着急。）
