本章与下一章似乎构成同一篇预言，其前半部分（第 34 章）满是对教会仇敌的威吓之辞，后半部分（第 35 章）则满是对教会本身的应许。第 34 章的威吓，首先针对列国之全体，第 1-4 节，继而特别针对以东，第 5-15 节，末了以一番断言作结，申明此预言之真实与确定，第 16, 17 节。锡安仇敌的毁灭与其土地的荒凉，是借着这些比喻描绘出来的：一场大祭或大屠杀、天上万象的坠落、土壤化为硫磺而水化为沥青、以及旷野特有之走兽的居住其中。
拉比摩西·哈科恩（Rabbi Moses Haccohen）将这一切都应用于以赛亚时代以东的荒凉。格劳秀斯（Grotius）采取同一假设，认为这些审判之所以被激起，是因为以东人在亚述人入侵犹大时予以援助，而审判则由古实人执行。施米迪乌斯（Schmidius）也将本章应用于以赛亚时代以东实际的荒凉。优西比乌（Eusebius）将其应用于审判之日与世界的末了。西里尔（Cyril）对第 1–4 节作同样的应用，但将其余部分应用于耶路撒冷与犹太国的毁灭，此处以以东作其奥秘的表征。狄奥多勒（Theodoret）将这一解释推及全章，科西佑（Cocceius）亦从之。拉比派的解经者，除已经提到的一个例外，都把以东解作罗马的奥秘或象征性名称，或者更确切地说是基督教世界——罗马曾是其代表——的名称，并把本章理解为预言弥赛亚时代基督教列强将来的倾覆。维特林加（Vitringa）就在这同一拉比派的假设上建立起一套基督教的解释，使以东不是基督教的、而是敌基督的（即教皇治下的）罗马的表记。J. H. 米迦勒（J. H. Michaelis）、吉尔（Gill）等人亦然，不过他们多半给这预言以更宽的意义范围，视之为对锡安仇敌的一般毁灭威胁，而尤指此处以以东为预表的敌基督。J. D. 米迦勒（J. D. Michaelis）认为这预言尚待应验，并以为古时的以东地日后或许会被一个敌基督的势力占据，此处所预言的正是它的覆亡。罗森米勒（Rosenmüller）与其他近代德国作者，则把全章看作一位远在以赛亚之后的作者所发的、过度的复仇恶意之辞。这一毫无根据的假定，是靠惯常的经验式批评来支撑的，而正如我们先前所见，这种批评在任何问题上都可以为正反双方所用。希齐格（Hitzig）一面抱怨作者的冗蔓与赘言，一面却以他自己特有的笔调堆砌同义反复的鄙夷之语。还值得一提的是，本章的精神极大地触怒了这些虔诚的不信者。撇开这些带有成见的解释不论，将本预言指向敌基督的做法也可提出异议，理由是它给以东所加的意义乃是牵强的，并无任何用法或权威的支持，唯一的例外是启示录中的某些部分，而旧日的作者们正是以这些部分作为解开古代预言的钥匙，其实惟有古代预言才是解开启示录的钥匙。对全段最简明、最令人满意的看法，是加尔文所提出的那一种：他视之为对锡安仇敌的一般毁灭威胁，之所以特别提到以东，是因为它是古以色列中格外顽梗、格外凶恶的仇敌，因而被用来代表这一整类仇敌。如此理解，这预言便兼及过去与将来，并包含许多释经者错误地力图把它局限于其上的个别事件，其中也不排除敌基督的覆灭，因为那是预言中所预告的此类事件中最大的一桩。参 11:4 的注释。
1. 列国啊，近前来听；众民哪，侧耳而听。洛沃特（Lowth）依据一份抄本加上归我，。愿地和其中所充满的听（充满其间之物，地所容纳的一切），世界和它一切的出产（或所产之物，一切从地中生出的）。这话或可照加尔文的解释，视为向无生之自然发出的呼吁，一如本书开篇的那一处（第 1 章 2 节）；或视为向人发出的呼吁，而人在诗意上被表作地的果实——古译本即取此义，维特林加（Vitringa）亦从之。克诺贝尔（Knobel）设想此处有一递升或递降之序：先知先呼人（列国与众民），次呼走兽（地的所充满的），再次呼草木（它的出产）。但如此解「地所充满的」纯属臆断。本节预告即将发出的，是一则极重大、值得全世界留意的预言。科克裘斯（Cocceius）以列国指外邦，以众民指以色列众支派，这一区分他甚至在诗篇第二篇第 1 节中也作过。其余众家皆视二词为诗体中的同义之语。
2. 这一节说明了前一节呼召的理由。因为有忿怒归于耶和华。英译本作主的恼怒是，这个意思在希伯来文里本当用另一种说法表达。其结构与 2:12 相同。耶和华有忿怒（或发怒）向着万国。通行译本作在……之上，这是该虚词的本义，在此处也合宜，因为它暗示了降罚的意思。敌对之意自然是隐含其中的，即便未曾明言。维特林加（Vitringa）毫无必要、也毫无根据地把第 1 节所提的列国与本节所提的列国区分开来，理由是将被毁灭的那些国不会被召来听闻自己的毁灭。但为何不会呢？这正如一个被定罪的人在行刑之前先听他的判词。维特林加又以 גוים 泛指列国，而以 הגוים 指这些国，即那些将被毁灭的国。但 כל־הגוים 乃是希伯来文中表达万国最强有力的说法。——又有烈怒（归于耶和华）向着他们的全军。并非如克莱里库斯（Clericus）所言特指他们的军队，而是指他们的全体众多，一切属于他们的。（参创世记 2:1 中同样的说法。）——他已把他们定为当灭的，即不可挽回地将他们归于毁灭。关于这个希伯来动词的特殊用法，见 11:15 的注释。——他已将他们交付（即指定并撇弃）给杀戮。这里的过去时并非仅仅是一个预言性的过去时，意指事虽未来而其成必定，乃是把神的定旨或谕令描述为真正地、按字面地已成过去。
3. 他们被杀的必被抛掷在外。 希伯来文一词严格说来是他们受伤的，七十士译本与另几种译本即如此译出。但用法赋予它一个确定的意思，即受了致命的伤，且多半是在战阵中。被抛掷在外即不得埋葬。这里含着几重意思：轻蔑的弃置不顾；尸首多得无法一一入土；或许还有生者寥寥、无人可行此事。（参以赛亚书 14:18-20。）他们不是暂时暴尸，乃是要烂在地上。并他们的尸身（或尸骸），他们的臭气必上腾。前一名词用作独立主格：至于他们的尸骸，他们的臭气云云，按我们的语法即等于他们尸骸的臭气必上腾。卢坎（Lucan）也着眼于同样可憎的情形，称战场为 olentcs agros.（发臭的田野）（参阿摩司书 4:10；约珥书 2:20。）——诸山必被（或因}）他们的血融化，*正如山有时被雨水或急流冲去一般。这不能仅仅指血要从山上流下（克莱里库斯 Clericus），而必须视为极有力的诗意夸张，描写杀戮之惨烈。
4. 天上的万象 （或说诸天体）都要消残。 此动词通常用于形容疾病所致的憔悴或消瘦。在诗篇 33:6 它指疮口的流淌，格塞尼乌斯（Gesenius）由这一类比推出此处有融化之义，并采纳维特林加（Vitringa）的看法，以为众星是诗意地被比作蜡烛。毛雷尔（Maurer）的品味较佳，认为此处是把天体的昏暗描写为一种憔悴消损。病弱之光与垂死之光这类意象，在近代诗歌中并非陌生。——诸天必卷起（或卷在一处）如同书卷，即如古时的卷册（volumen，源自 volvo）或今日的地图。格劳秀斯（Grotius）解此为：天上将一无可见，正如卷起或合上的书中一无可读。温布赖特（Umbreit）把这一想法推演开去，称天空为神的大书，他以无数星辰在其上写下自己永恒的名。米迦利斯（J. D. Michaelis）的理解较为自然，以为先知是在影射暴风雨的景象：天色先是阴沉，继而布满云层，云的流动使天看来像被卷拢起来。然而最好的解释似乎还是普法伊费尔（Pfeiffer）在其《Dubia Vexata》中所提出的，即：圣经别处既描写神铺张诸天如幔子，那么诸天的毁坏、或其形貌的任何全然改变，自然就被表述为把这铺展之物卷起。贺拉斯也有类似的说法：horrida tempestas contraxit coelum.（凄厉的风暴使天收拢。）他尔根竟把 כַּסֵּפֶר 解作「按着那书」，即按着圣经。蒙塔努斯（Montanus）同样离奇，使它支配 הַשָּׁמַיִם （sicut liber coelorum，如诸天之书），这一结构因冠词之故绝无可能。（洛沃特（Lowth）在 17:8 有类似的失误。）——它们的万象（指诸天）都要凋残（或坠落）如葡萄树上叶子的凋残。这一以草木枯萎作比的优美取象，使前一分句更可能是影射动物生命的衰残，而非蜡或脂的融化。——又如凋残的（叶子），或无花果树上干枯的（果子）。克诺贝尔（Knobel）把 נֹבֶלֶת 解作一个代替阳性复数的阴性集合名词，这种惯用语即便有例证，也极少是毫无歧义的。既然 צָבָא 是阳性，这阴性形容词便可归于一个省略未言的名词。米迦利斯设想此分句所描写的，是夜间地震所造成的众星似在移动的景象。格劳秀斯则以为对屠杀的描写仍在继续，此处所述乃是腐尸所发的蒸气遮蔽诸天，并产生那被称为流星的气象现象。格塞尼乌斯公允地斥责这一荒诞的臆想，称之为对一个诗意意象最不幸的构思；它确实比他自己那蜡烛的散文式设想更糟。这类表演可以帮助我们正确估量：某些作者以何等的审美轻蔑谈论这段壮丽的经文，断言它分明属于较晚的时代。克诺贝尔重弹维特林加那一不慎的论断——谓此处可见希伯来人对诸天与天体的流俗信念——也当受同样的评语。照此推理，人尽可从上一节断言他们相信有能溶化整座山岭的血流，这岂不同样「合理」？若那一节的措辞是诗意的夸张，凭什么要把这一节解作一堂自然哲学课？维特林加另有一个同样毫无根据的看法——虽未被近代德国学者采纳——即本节的措辞分明表明，这预言所指的是某个大的政治体或有组织的社会：日象征民政之权，月象征教会之权，星象征教会与国家中的显要人物。上下文清楚表明，这里所用的词语不是象征性的，而是诗意的；并且此处如同 13:10 一样，它们合起来所要传达的意思乃是变革——突然的、彻底的、骇人的变动。这段经文的意象在马太福音 24:29 与启示录 6:13 中被部分地采用，但二者都不可视为对本处经文的重述或解释。
5. 无须把 *o 解作 是的（奥古斯提 Augusti），也不必把它当作一个单纯的连接词（克诺贝尔 Knobel），因为按其本义，它既可与第 3 节相连（希齐格 Hitzig），也可与前面整段描写相连。这一切必定成就，因为我的刀（说话者乃是神自己）在天上浸透了（饱蘸、浸润）。古今大多数译本都把此处的动词取作醉或陶然之意，或醉于忿怒，或醉于仇敌的血。然而，此处与第 7 节用两个不同的比喻，是极不可能的；第 7 节人人都同意是描写地被血浸透、饱饮。科佩（Koppe）主张依照以西结书 21:33 的类比，读作 niai-m，意即磨快了。同样的意思，早在他之前克莱里库斯（Clericus）就已加在通行经文上，他设想这里暗指磨刀时沾湿磨石或刀刃。他尔根作显露，洛沃特（Lowth）就凭着这一松散意译的权威而读作露出，并在注中极为天真地补充说：无论他在他的抄本里所见的是何种读法——我料想与现今的不同——我都依从他所给出的意思。这等于是说，一个读法甚至不必先弄清是什么，就可以让它取代通行经文。在天上一语，解释纷纭。某些较早的作者把它理解为表明此事的确定（像诸天那样坚固可靠）；另一些人则以之形容那将被毁灭的大人物。吉尔（Gill）说它可指罗马教皇的全部辖权，亨德森（Henderson）则摒弃一切涉及罗马的暗指，解之为以东的天，即以东中掌权的势力。格塞尼乌斯（Gesenius）设想此处是说刀在天上醉于忿怒，然后才在地上醉于血；埃瓦尔德（Ewald）则以为是刀在天上就预先滴血，（wie zum voraus）。最好的解释是加尔文的，他把这话归于神的定旨与预知。在神眼中，这刀虽尚未实际动用，却已在滴血。提到刀，既不是因为处决时常用刀（巴恩斯 Barnes），也不是取屠户之刀的意思（维特林加 Vitringa），而是把它当作一切报应之器具的自然而常见的——虽属诗意的——说法。克诺贝尔独持一说，把此句理解为指已经过去的巴比伦人之屠戮，如今接续而来的则是以东人的屠戮。看哪，它必临到以东身上。有人把将来时译作现在时，但没有充分理由离开其本义。犹太人的传统认为，预言中的以东是指罗马。亚伯班尼勒（Abarbenel）力图为这一意见寻得历史根据，竟使罗马人成为以扫的实际后裔。维特林加正当地斥之为荒唐的儿戏，却又采纳了同一假设，只是把这名字用于异教的罗马与教皇的罗马。同时，他似乎又不愿完全放弃把它应用于犹太人自身。如今这三个彼此分立的对象所共有的，唯有一样，就是他们对神子民的恶毒仇恨。因此，这正可印证加尔文的看法：此处这名字是用于教会一切积怨已深的仇敌，而不是专指其中任何一个。亨德森在避开维特林加之误时，又走到另一极端，把这预言局限于字面上的、古代的以东。连德国的批评家也承认，以东在此是作为一个代表而被提及。从这篇预言的整个格调，以及从其他类似预言的类比，这一点也同样明显。这些措辞的力度，不能用那种无凭的断言来解释，说它不过是恰好迎合一个爱国的犹太人的期望，即神的审判要降在那些曾是他本国最古老、最积怨的仇敌身上。反之，若设想这段经文所预言的，不只是以东的倾覆，也是其他与他相似者的倾覆，这些措辞就得到了充分的说明。这些威吓的应验，在古代以东的历史中无从寻见。他们不再成为一族，不是因被根除，乃是因被并入犹太人中。约瑟夫所用的以土买一名，包括犹大的一大部分。希律家，犹大最后的王室，原是以土买的后裔。——也临到我咒诅的民，或我所定罪的民，即我已判定归于灭亡的民。（见第 2 节。）这不是把对以东的威吓扩及别国（朱尼乌斯 Junius），而是以另一形式重述此威吓。BBtBfcb 不是一个意为按公义地的副词短语，而是宣明这刀所为降下的目的，即为了审判，就是向以东施行公义。
6. 耶和华有一把刀（或作耶和华有刀）；它满了血。属格的结构（耶和华的刀）虽非不合语法，却不必无故假定。——它因脂油而油腻。所指并非血中的脂质部分，也不是与血相混的脂油（格塞尼乌斯 Gesenius），而是指脂油与血这两样献祭所用的牲畜之物。——因羊羔和山羊的血，这是众所周知的祭牲，因公绵羊腰子的脂油（或作腰子脂），之所以提及，或因其以肥美著称，或为与前一分句作平行的说法。——因为耶和华有（或作耶和华有）一祭在波斯拉，有大杀戮在以东地。 זבח 另有解作祭牲（武加大译本），或解作筵席的预备（科克约斯 Cocceius）。波斯拉是以东的一座古城。格塞尼乌斯在其注释中将它等同于浩兰地的波斯特拉（Bostra）；但在其《宝库》中，他与劳默尔（Raumer）和希齐格（Hitzig）一致，认为它就是今日的布塞赖（Busaireh），即阿拉伯彼得拉地区死海东南的一处村庄与城寨。（参罗宾逊（Robinson）《巴勒斯坦》第二卷第 570 页。）科克约斯认为此处称耶路撒冷为波斯拉，是因其为盗贼与强徒的坚垒。维特林加（Vitringa）则将之应用于罗马，并将这名字溯源于一个意为高的词根。希齐格把本节解作以东人牛羊群实际遭屠宰之事，这似乎与下一节不合。
7. 并有独角兽与它们一同下来，公牛犊与壮牛一同。他们的地要被浸透（或作饱浸）血，他们的尘土要因脂油而肥腴。古代各译本极其一致、也极其划一地把 רְאֵם 解作独角兽。近代人多以此兽为子虚乌有；但晚近在西藏及亚洲其他地方已发现它的某些踪迹。然而即便假定它确是实有之兽，我们也没有理由相信它曾在圣地常见，而按 רְאֵם 一词被提及之频繁看来，那动物却像是常见的。亚居拉与撒亚迪亚（Saadias）把这希伯来词解作犀牛，此说可视为已被博哈特（Bochart）驳倒。近代作者则分作两派：一派指某种瞪羚或羚羊，一派指巴勒斯坦与埃及的野牛。此处用这名称，或是作为公牛的诗意描写，或是要暗示所警告的屠杀既及于驯畜，也及于野兽。有人把这词理解为强悍而凶恶的仇敌。格老秀斯连前一节所举的各类牲畜也都赋以分别的含义：羊羔是平民，山羊是祭司，肥壮的公绵羊是富人。这种解法与比喻性语言的本质根本相违。本节中的 רְאֵמִים，古时有些犹太人读作「罗马人」。尘土在此指干燥的土壤，经上说这土壤因被杀者的尸身而变得肥沃。维吉尔也说罗马人的血曾两次使马其顿的土地肥沃。巴恩斯（Barnes）说：滑铁卢战场自那场大战以来，便以出产茂密丰盛的庄稼而著称。首句中的下来，有人解作下到屠宰之地（耶利米书 50:27，51:40）；另有人解作在致命一击之下仆倒或沉陷（撒迦利亚书 11:2）。
8. 因为耶和华有报仇之日，有为锡安争讼之年，即为维护她的案由。有人将此取不利的意思，解作与锡安争讼。科克由斯（Cocceius）与温布赖特（Umbreit）视日与年为层递，但多数作者视之为同义的不定说法。本节将所威胁临到以东的刑罚与锡安的案由、即神的教会联系起来。至于句首数词的结构与含义，参以赛亚书 2:12。
9. 她的河流（即以东即以东地的河流）要变为石油，她的尘土变为硫磺，她的地要成为烧着的石油。正如加尔文所恰当指出的，本节并未宣告什么新事，只是借另一组比喻重述同一预言，这组比喻取自所多玛与蛾摩拉的倾覆，而圣经通篇都以它们作为鉴戒，受永火的刑罚（犹大书 7）。那里所提的火与硫磺之外，这里又加上石油或沥青，据亨德韦克（Hendewerk）与克诺贝尔（Knobel）推测，这是因为以东的土地紧邻死海，土质含沥青，石脑油的矿脉与泉源极多。按桑克提乌斯（Sanctius）的说法，提到石油是因为它易于点燃而又久烧不熄。נחליה既不指她的山谷（七十士译本），也不指她的急流（洛沃特 Lowth），而是泛指她的河流，与她的尘土或干地相对，二者都包含在末句出现的总称地之内（希齐格 Hitzig）。按克诺贝尔的看法，ארצה中的词尾仍指以东，而该名词意为地面。格劳修斯（Grotius）把这段描写用在以东诸城被焚上。克莱利库斯（Clericus）解释首句的意思是：他们的河流将浑浊得仿佛变成了石油。巴恩斯（Barnes）的理解是正确的，即此句以最强烈的措辞表达彻底而永久的毁灭这一观念，其完全与可畏，就如同河流真的变成了石油一般。迦勒底译本的旧版本在此处作罗马的河流云云。按塔木德的说法，罗马城奠基之日，正是耶罗波安设立金牛犊之日，故它必要像所多玛、蛾摩拉一样被毁。基尔（Gill）对这一传说（在布克斯托夫《塔木德辞典》רומי词条下有详载）如获至宝，凡合乎他用意的部分一概采纳，并用以指罗马将来被火焚毁，正如启示录 17:16 及 18:8 所预言的。维特林加（Vitringa）也认为，即便这一节也未必不可能在拉丁姆与坎帕尼亚那含硫的土壤上按字面应验。他似乎确实把这看作在他自己的时代就可能发生的事，并极其郑重地引述了菲利普·德·科米纳（Philip de Comines）所记载的热罗尼莫·萨佛纳罗拉（Jerome Savonarola）的类似预期，以及据马修·帕里斯（Matthew of Paris）所述、在格列高利九世寝室中发现的那则预言。这些早先的预感既已落空，竟似乎丝毫未能使他看清其毫无根据、毫无益处的性质！不过与此同时，他似乎又为应验留出了充裕的余地，因为他把尼禄治下的罗马大火视为终末那场大火的前奏。
10. 昼夜总不熄灭；它的烟永远上腾；世世代代它必荒凉，直到永永远远，无人从其中经过。 原文中那一连串表示永久的词语，其层层递进与堆叠之妙，在译文里几乎无法传达。尤其是这一系列中最后也是最重的一个词，洛沃特（Lowth）译作 直到永世的万代， 亨德森（Henderson）译作 直到一切之永久， 二者都不比通行译本的 永永远远 更有力，也并不更接近希伯来短语的严格意思，即 永久中的永久。 提阿多田保留了原文的表达形式（虽未保留词的确切意思）：εἰς ἔσχατα ἐσχάτων. 格老秀斯（Grotius）的解释颇具其本色，只有一句：id est, diu.（即：长久。）洛沃特一向喜欢以拉丁语源的词替换撒克逊语源的词，以此「改良」通行译本，本节即是一例：他把 荒凉 与 熄灭 改成了 荒漠 与 扑灭。 格老秀斯认为此处暗指被焚城邑久久不散的烟气，并引维吉尔与塞内卡的平行文句为证。但更为触目的平行记载见于创世记 19:28：亚伯拉罕向所多玛、蛾摩拉观望，那地方的烟气上腾，如同烧窑的烟气一般。 这些崇高而可畏的意象被启示录（14:10, 11）所摹写，但不能因此断定：那摹写虽出于默示、亦属预言，便是要为原文的意思定调。罗森米勒（Rosenmüller）与克诺贝尔（Knobel）把末句理解为无人 前往其地 或 进入其中， 而格塞尼乌斯（Gesenius）与埃瓦尔德（Ewald）则同古代作者一样，理解为无人 穿行 其地或 越过它， 意谓那里不再是商队或零星旅人的通道。基思（Keith）在其《预言的凭据》中，从近代旅行者论及昔日以东地的零星记述里，搜集了一些极可注目的例证来印证本段。例如沃尔尼（Volney）说三日路程之内有三十座废弃的城镇；泽岑（Seetzen）说有一片广袤地带全无人烟之处，而他自己穿越该地的行程乃是前人从未尝试过的；布克哈特（Burckhardt）说，邻近有人烟的地区的居民都断言此路不可通行，因着这种观念，他出多少价钱也雇不到向导。这些都是触目的吻合，作为预言的例证也十分重要，却不可执定为预言的直接应验；因为若然如此，这些旅行者本人既已穿行该地，反倒会推翻他们所被引来印证的那个预言。其实，本句预言的真确性系于此类事实的程度，并不比上一句以及前一节的真确性系于古以东全境确有沥青溪流与硫磺土壤更多。整段乃是一幅宏伟的预言图画，就其关乎古代以东而言，其忠实可信已由该地历世历代的荒凉昭然为证。希齐格（Hitzig）说先知在本节里对以东人的怨毒达于顶点；克诺贝尔也本着同一精神说，反复威吓以永久的荒凉，固然使预言更为震人，却也暴露了极大的恨意 (verrath grossen Hass)， 这句话用来评判那注释远比用来评判经文更为合适；经文之不可被指为怀恨，正如法官对定罪之人所宣的判词一样。
11. 于是鹈鹕与豪猪必得它（为业），鹤与乌鸦必住在其中。而他（或一人）必在其上拉混沌的准绳、挂空虚的石头。先知既已宣告人不再从那里经过，现在便说明谁要作它的居民。头一个动词，科克西尤斯（Cocceius）译作必承受为业；尤尼乌斯（Junius）译得更full更周全，作必按继承之权占有；而格塞尼乌斯（Gesenius）与多数后来的作者则译作必占有，这虽不错，却略嫌不足，因为原文那个词在希伯来读者心中必然唤起承继的意思。这些动物不单要占据那地，并且要作人类的承继者而占据，把人类排除在外。קָאַת 无疑是鹈鹕，因为这名字的字源（出自 קוא，呕吐）与那鸟的习性相合，古代诸译本也都如此解释。诚然，在此处七十士译本并非如亨德森（Henderson）所引的作 πελεκᾶν,（鹈鹕），而是用了泛称 ὄρνεα,（飞鸟），武加大译本也不是作 pelicanus（鹈鹕），而是 onocrotalus（鹈鹕）。下一个词曾被译作猫头鹰（加尔文）与麻鳽（英文译本），但如今公认是指豪猪或刺猬，正如七十士译本所解（ἐχῖνοι，刺猬）。再下一个词，现今理解为所指的不是猫头鹰（博哈特 Bochart），而是鹭或鹤；按七十士译本，即 ibis（朱鹭）或埃及鹭。如加尔文所言，其要义乃在于野生而孤居的动物。（参以赛亚书 13:21, 22；14:23；启示录 18:2。）此处旅行家关于以东野鸟之多的记述，又提供了一处值得注意的吻合。曼格尔斯（Mangles）在彼特拉时，描写鹰、隼与枭的尖叫，似乎因有人走近它们孤寂的居所而被惊扰。布克哈特（Burckhardt）说塔菲勒（Tafyle）一带有无数乌鸦出没，又有称为 katta,（沙鸡）的鸟，成群飞行，群数之大，以致孩童只须向群中掷一根木棍，往往便能一次打死两三只。在这末一例中，吻合连字面也是如此，因为 katta 与 קָאַת 十分相近。本句与前一节对该地的描写之间表面上的不一致，只表明两者都不可拘泥字面，而都是对全然荒凉的比喻式预言。下一句以完全改换的比喻表达同一意思。这动词或可补以耶和华为主语（金希 Kimchi），或作不定指，如尤尼乌斯所译 (quisquis conabitur)（无论谁去试量），与奥古斯提（Augusti）所译 (man zieht)（人拉线），这其实与武加大译本所取的被动式 (extendetur)（必被拉开）相当。תֹּהוּ 与 בֹּהוּ 二词的使用，或许明确暗指创世记 1:2，正如耶利米书 4:23 所暗指的那样。所谓准绳，是量度用的绳，别处不单与建造相连（撒迦利亚书 1:16），也与毁坏相连（列王纪下 21:13）。所谓石头，并非遍布古以东地面的黑色燧石（布克哈特），而是用作砝码的石头（申命记 25:13；箴言 16:11），在此则用作铅垂线或线铊。此义见于武加大译本 (perpendiculum)（垂准），为平行体所要求，也为一切解经者所采纳。阿摩司（7:7-9）用同一比喻表示道德的试验或准则，而在此处则作为毁灭的象征。此处提及线铊，并非因为拆毁房屋时真的用它（亨德森），而是作为准绳的平行语（希齐格 Hitzig），二者合起来表达精确细致的量度之意。那么，整个比喻的意思，或是神已为自己定下这工，必要成就（巴恩斯 Barnes）；或是在毁灭以东之时，他要按公平公义而行（吉尔 Gill）；或是即使在毁灭之际，他也要从容按规而行（克诺贝尔 Knobel）——末一义在罗森米勒（Rosenmüller）的意译中表达得颇好 (ad mensuram vastabitur, ad regulam depopulabitur)（必按尺度而荒废，按准绳而被毁）。埃瓦尔德（Ewald）似乎把这句理解为：那地将被丈量分给新的居民，但这些居民不过是荒凉与混沌。加尔文与别人则以为其意是一切重建的尝试都归徒然，建造者的准绳与线铊只能用来量度荒凉。按克莱里库斯（Clericus）的说法，其意是再无什么能拦阻人去丈量那废墟。七十士译本颇为奇特地把两句同化，将此句译作：驴形半人马必住在其中。
12. 她的洞穴，那里无人（即她那无人居住、空无一物的洞穴）他们（仍）要称之为一国，她的众首领都必归于止息（即不复存在）。洛沃特（Lowth）读作 חרריה，把它与上一节连起来（他引别西大译本为这样划分经文的根据），并将那一节的末句译作：又有空虚的准绳铺在她焦灼的平原上。 这样一种意思，是靠任意改动经文、并引入一个罕见以至意义可疑的词换来的，代价未免太高。然而他仍不以此为足，又把 שום 读作 שם，并给 קרא 以他所说它在箴言 20:6 中所有的意思，于是把前一分句译作：他们必不再夸耀那国的声名了！ 大多数别的作者则取七十士译本 （ἄρχοντες） 与武加大译本 （nobiles） 所给 חריה 的那个意思。蒙塔努斯（Montanus）译作 英雄。 格塞尼乌斯（Gesenius）保留通行的意义，却（凭一处阿拉伯文的类比）把它从 生而自由的 这一本义推演出来。自维特林加（Vitringa）以来，人们也普遍同意，这头一个词当作独立主格来解（至于她的贵胄），而头一个动词则作不定人称用。对这动词在此处的意义，各家解法纷纭：有解作 说（奥古斯提 Augusti），呼喊（法文译本），哀哭（卡斯塔利奥 Castalio），提议（德迪厄 De Dieu），命名（福雷里乌斯 Forerius），追念（格老秀斯 Grotius），宣告（科克丘斯 Cocceius），以及作提名或立定之意的 召（瓦塔布卢斯 Vatablus）。对整个分句所加的解释，同样纷纭，其中有三说尤可一提。按第一说，其意为：无人宣告那国（埃瓦尔德 Ewald），或无人召立一王（闵斯特 Munster）。按第二说，其意为：必不再有国。这一意思的表述方式又各不相同：或谓他们的君王将成为无地之君（路德），或谓他们要为国之倾覆而哀哭（卡斯塔利奥），或谓他们要呼喊说国已终结（法文译本），或谓他们要呼求国之复兴（德迪厄）；此外还可加上奥古斯提的解释，即人论到她的君王必说，他们无国了！以及格老秀斯的解释，即他们要追念 （memoria recolent，在记忆中重提） 他们那已绝的古代王族——他为此诉诸他尔根，而他尔根在此处的意义其实大可怀疑。第三说为晚近多数作者所取，即必无一人是他们可以召 至王位 的。据称申命记 33:19 也有同样的省略结构。诸解如此纷歧，而其中多数又都不免结构生硬，这或可作为我提出一个新解的借口——并非说它必定正确，只是说它或许值得考虑。上引各家解释都一致给 חרים 以 贵胄 之义，这意思它在若干处确实有（见列王纪上 21:8, 11；尼希米记 2:16；4:13）。但在另外若干处，它同样确凿地指 洞 或 穴（见撒母耳记上 14:11；约伯记 30:6；那鸿书 2:13）。如今有史实为证：以东不但遍地洞穴，而且这些洞穴原是有人居住的；那被以扫逐出的原住民，正因是穴居人、即居于洞穴者，而被明确称为 何利人（חרים）（创世记 14:6；36:20；申命记 2:12, 22）。果真如此，则全地人烟绝灭，尤其是其君王之覆亡，自可用诗意而自然的说法表达为：以东之国从此必是一个荒弃洞穴之国。这样的描写如何切合该地的实况，尤其切合其古都的实况，可参罗宾逊（Robinson）论佩特拉（Petra）的记述（《巴勒斯坦》第二卷，第514–537页）。亨德森（Henderson）以 חריה 与 שריה 之间所谓的平行体来驳斥洛沃特那荒谬的改字，但在一处结构本就如此棘手的经文上，这一点分量甚微。还应补充一句：此解是由亨德韦克（Hendewerk）所设想的对何利人的影射引发的，虽然他本人仍与大多数解经者一样，给 חרים 以 贵胄 之义。格塞尼乌斯从他自己对此分句的解释推断，以东之国乃是选举制的；希齐格（Hitzig）又补充说，他们有时从外邦召王，并在创世记 35:37 中找到一例；但亨德韦克反驳说，照同样的理由，以赛亚书 3:6, 7 也可证明犹大是选举的君主国。吉尔（Gill）自然把本节应用于 兽的国（启示录 16:10），而把 שררה 应用于枢机主教们。
13. 并且-她的宫殿（或在她的宫殿中）要长出荆棘，在她的堡垒中长出蒺藜和刺草。这是她人烟绝灭的自然结果。此处与第 5 章 6 节一样，科修斯（Cocceius）与埃瓦尔德（Ewald）把动词与表地点的名词连读(increscent spinis)（「长满荆棘」）；但格塞尼乌斯（Gesenius）在那一处采用了这种读法，在此处却弃而不用，而此处其实更自然，因为这样就不必另补一个介词。在下一分句中，埃瓦尔德补出是；但堡垒前既有介词，另一种读法就更为可取。格罗提乌斯（Grotius）引了维吉尔一句极美的平行语：Carduus et spinis surgit paliurus acutis.（「蓟草丛生，棘藜带着尖刺耸起」。）paliurus一词本身就出现在武加大译本对本句的译文里。在 בְּמִבְצָרֶיהָ（在她的堡垒中）一词中，吉尔（Gill）以为暗指波斯拉这个地名。格罗提乌斯则解此语为「在她古时城墙的范围之内」。这里所描述的景况，自然会成为野兽与独栖之物出没的所在。她必成为豺狼的居所。七十士译本作塞壬，武加大译本作龙，多数古译本都沿用后者。吉尔把整段径直指向罗马，于是解此语为：她既曾是喻意之龙的住处，即古蛇、魔鬼与那兽并其爪牙教皇、枢机的住处，如今就要被字面之龙所占据，即旷野的怪物所占据。格塞尼乌斯与埃瓦尔德把 תנים 译作豺狗，但亨德森（Henderson）的译法豺狼更有表现力，而所指的确切物种既难断定，也无关紧要。鸵鸟的院子（或草场）。格塞尼乌斯把 חציר 解作 חָצֵר（院子或围场）的正字变体。希齐格（Hitzig）则取其通常之义「草」。早在很久以前，路德(Weide)（「牧场」）与科修斯(gramen)（「青草」）也同样解作草或牧地。无论取哪一说，大意都是一处围起来、专供某物使用的地方，一片游憩之地或居住之所。——末一语奥古斯提（Augusti）译作哀号的女儿们。如今则公认其意并非猫头鹰，而是雌鸵鸟。（参第 13 章 21 节的注释。）
14. 又有野的（或旷野的）生物要（在那里）与嗥叫的生物相遇。这动词有时作相遇、相逢解，含攻击之意（出埃及记 4:24。何西阿书 13:8）；但此处似取「与之相遇、相值」的一般意义。这些孤独的生物穿行以东地时，所遇见的不过是与自己同类的生物。格塞尼乌斯（Gesenius）与埃瓦尔德（Ewald）随博哈特（Bochart），解 d^s 为野猫。洛沃特（Lowth）作豺狼。其余多数作者则取其一般意义，指栖居旷野者，这更为可能。（参 以赛亚书 13:21 的注释。）照样，D^X 也可按其字源解作嗥叫者，即嗥叫的动物。这样讲比把这些词当作某些特定物种的名称，既较少武断，又更合上下文。加在 n^a 上的主要特指含义有：鹫（路德）、豺（博哈特）、山猫（洛沃特）、野猫（格老秀斯 Grotius）、野狗（格塞尼乌斯）、狼（埃瓦尔德）。亨德韦克（Hendewerk）宁取较普泛的意义猛兽（Raubthiere），但字源上似无足够根据。奥古斯提（Augusti）把两个希伯来词都照原样保留（Zihim 与 Ijim）。卡斯塔里奥（Castalio）作 Sylvani（林神）与 Faunis（牧神）。除上文首先提出的解法之外，最可能的是科塞尤斯（Cocceius）与英文译本所给的：旷野的野兽与海岛的野兽。这样，其对照便在于栖居干旱之地的动物与常在沼泽或河岸出没的动物之间（照希伯来文 “% 的广义，见 以赛亚书 20:6 的注释），这或是暗示以东地确有这等地方，或是暗示整段描述当作比喻解。科塞尤斯以旷野的野兽指撒拉森人与土耳其人，以海岛的野兽指十字军。在 fi^s 与 二词中有谐音（paronomasia），而非双关（pun）（巴恩斯 Barnes）。双关是一个词用于两义；谐音则是两个不同的词在形或音上的相似。又有毛茸茸的怪物要呼唤他的同伴。希齐格（Hitzig）与埃瓦尔德给 Kip*1 以相遇之义，作为 “jicas 的平行语，并设此处的 Kal 如 出埃及记 3:18 的 Niphal 那样构句。但 Kal 本身除在比喻用法中外，从不作相遇解，而另一种解法既给出十分妥帖的意思，又为这段描述增添变化，所以还是照七十士译本以来多数作者的办法来解为好（βοήσονται）。关于 TW 的真义，见 以赛亚书 13:21 中对其复数形式的详论。埃瓦尔德在那里作羊人，在此处却作公山羊；亨德森（Henderson）在那里作野山羊，在此处作毛茸茸的公山羊。还有别的作者如在前一处那样，给这词以山羊形的鬼怪（博哈特）、田野之灵（奥古斯提）、田野之魔（路德）、林中之魔（米迦勒斯 J. D. Michaelis 与格塞尼乌斯）之义，而荷兰文译本则干脆使它意为de duyvel（那魔鬼）。在这些纷歧而凭空的解释之中，最能自相一致又最合字源的，仍是武加大译本的译法（pilosus，多毛者）。这译法甚至比亨德森与埃瓦尔德所给的更可取，理由是：它与上文所见、很可能属于前一分句中 a^s 与 n^x 二词的那种一般描述性的意义，更为相称。若那一分句所说的是野的、嗥叫的兽类，而非专指某一类，则此分句说毛茸茸的怪物之泛称，要比说山羊来得自然。亨德韦克猜想先知在此暗指西珥山（”^jftfj），这不及他关于第 12 节暗指何利人的猜想那样精当。惟有夜间的怪物在那里安卧，并为自己寻得安歇之处。*]X，旧时作者译作 quinimo（不但如此，维特林加 Vitringa）、certe（确实，科塞尤斯）等，其实是一个限制性的小品词，意为只有。最近的作者或将它与 Stt 连读，意为惟有在那里（格塞尼乌斯），或与动词连读，意为只是安歇（德维特 De Wette），或与 n*1?^ 连读，意为 nonnisi spectra nocturna（惟有夜间的鬼怪，毛雷尔 Maurer）。rnW 一词仅见于此处，其遭遇与 “^siB 几乎全然相同。它本身的意思不多不少，正是夜间的，似可用于一种动物，也可用于任何特别属乎夜间的事物。武加大译本以 lamia 译之，这词的用法很像英文的女巫（witch），却出自一位利比亚王后的名字：相传她丧了自己的孩子，便以别人的孩子为食。与此可以连上另一种罗马迷信，即 strix 或吸血鬼，吸吮摇篮中婴孩的血。这些迷信为后世的犹太人所采纳，并与我们眼前这个词连在一起，使它指一个掠食新生婴孩的夜间鬼魅（或如吉尔（Gill）所称的女魔），据说德国的犹太人至今仍沿用相传的法子来防它。对这希伯来词的这种凭空解释，不幸竟得了博哈特与维特林加的认可，又为近代德国人所急切采纳——凡有机会指摘圣经在物理上有错、或沾染俗间迷信，他们无不引为乐事。这种倾向在此处尤为明显，因为这一派的作者平素最自负的，正是他们能以批评的眼光把拉比的解经臆造与希伯来经文的本义区别开来。例如格塞尼乌斯甚至不肯承认以赛亚书中曾提及一位有位格的弥赛亚，虽然自犹太人现存最古的次经成书之日起，没有一种见解比这更为他们所普遍持守。在这件事上，他们一致而从未中断的见证竟算不得什么，因为那会在旧约与新约的弥赛亚之间立下一种他们所不乐见的同一性。然而一旦目的是要把一种可鄙可恶的迷信扣在圣经上，他们便极其恭敬：不但恭敬犹太人的荒唐传说，连希腊人、罗马人、撒比安人（Zabians）与俄罗斯人的传说也一并恭敬，加以汇集铺陈，不惜挥洒大量琐细的学问，去证明一件从未有人争辩的事——即这些迷信曾经存在、如今仍然存在；仿佛由此就当然可推出：它们在以赛亚的日子已经流行，而先知即使不信，也明明提到了它们。但这推论全无根据，纵使先知的话乍看之下似含此义，亦然；更何况这意思只能靠强解才附得上去。米迦勒斯在论以赛亚的诸家中，恰立于信与不信的转折点上，他替先知开脱，不以为他信有这等鬼魅，却视之为迁就民间谬见或幻想的一例——而福音书中鬼附之事正是照这同一原则被解消的，并且这同一过程的最终结果，是把基督自己的历史实存消解为一个神话。博哈特、维特林加一类人也采用了类似的解说方式，这只说明他们生在其危险倾向尚未显露之先。还应想到，那时夜间的鬼魅尚未像今日这样确定地被归入虚构之物一类。以上这些话仅是为了防人不加思索地、凭旧时作者或近代德国人的权威，便接纳上述的看法。至于这些看法本身，尚有最为确凿的实质性反对理由。除了上文已提及的事实，即 n^b 严格说来意为夜间的，而把它应用于鬼魅纯属凭空，我们在此还可如在 以赛亚书 13:25 一样辩说：在一列野性而孤居的动物的名目之中，鬼魂与鬼魔同样全然不合其位。本节及下节的首一分句所提的正是这等动物，这一点一切解释者都承认，无论他们对所用词语的具体含义分歧多大。若取格塞尼乌斯的解释，这名单上第一项是野猫，第二项是野狗，第三项是鬼魔，第四项是妖精，第五项是箭蛇。这是观念的自然次序么？这是不必要而仍当假定的次序么？在这等情形下所能有的唯一必要，就是满足上下文的条件。这名单中的第三、第四项自然须是某种凄惨或可怖之物；但它们不必比同一关联中的其他对象更为凄惨可怖。只要它们在这方面与野猫、豺狼、狼和箭蛇属于同一类，便已足够。这只要使 n-M 意为一种夜鸟（亚本·以斯拉 Aben Ezra），或更具体地指猫头鹰（科塞尤斯）或枭（洛沃特），便已充分达到。但这词还容许一种更令人满意的解释，与上文已给出的、把前面诸词视为一般描述而非特定名称的那种解说完全一致。若这些词所表征的是占居以东的动物：先是按其属于旷野（0^2），再是按其凶猛或凄厉的叫声而有分别（n^x），再是按其毛茸的外貌（”•’sia），那么第四个称谓也同样表达它们作为一类的习性，便再自然不过；而没有哪个称谓比夜间的、属乎夜的更为贴切。反对鬼魅之义的另一条理由是：万国的诗歌与传说，都把不得安宁的观念与这等存在联在一起。哈姆雷特说，安息吧，安息吧，受扰的灵魂！他实际上是叫那鬼魂不再作鬼魂。但在此处，照时下流行的解经，这鬼魅被描写的，并非在那地或其废墟间飘忽游移，而是安顿下榻、躺卧安歇。在一切可用的比喻中，安歇一喻似最不适于描写鬼魅，尤其是格塞尼乌斯据东方故事书与拉比传说向我们所描写的那种鬼魅。对这不相称之处，他似乎至少有一种模糊的察觉，因为他奇怪地说，此处所用的词语含有不安游荡之意，而这些词似乎正含相反之意；他又同样奇怪地引 马太福音 12:43，那里明说那恶灵走过无水之地，寻找安歇之处，却寻不着。所以，基于以下诸端——这希伯来词按其衍生，仅意为夜间的；按此义它与平行体和上下文完全相合，因其所含乃动物之名，或毋宁说是其习性之描述；所描述的动作尤其不合于鬼魂或鬼魅；圣经毫未暗示这等存在实有；仅以迁就民间信念为设想是危险的、不配的、且属凭空；而这民间信念本身在那样早的时代即已存在，更是极不可能——我们可以稳妥地把鬼魅之解法摒弃，视之为在语文学与历史上均不能立足，并且断然不值得当作当然之事接纳。同样的考虑也使人无需像奥古斯提与亨德森那样保留希伯来原词（lilith），仿佛是遵从米迦勒斯那轻率的指示：凡不肯在此容纳一个鬼魂的人，就该保留希伯来词，而随意想象它意指什么（was ihm beliebt，他所喜欢的）。在这等情形下可供选择的路，鲜少像这位博学机敏而又自负独断的解释者有时所表述的那样少。最后只须一提：七十士译本的权威曾大大促成鬼魔一义被引入 以赛亚书 13:23，而它在本节也用了 δαιμόνια 一词，却是用来译 d”^s；同时它所偏爱的 ovoxwTavQoi（驴马人）一词则被用来代表 d^« 与 n^b 二者。这荒谬的解释至少自相一致，因为它使整节成了一份莫可名状的妖精、鬼魔与驴形半人兽的名单；这即便不能算是对 r^W 流行解释的驳倒，至少也是对它的一篇尖刻讽刺。
15. 有若干抄本及最古的一种版本读作 קִפּוֹד，与上文第 11 节相同，七十士译本在两处都作 ἐχῖνος（刺猬）。雅基（Jarchi）与金希（Kimchi）则把通行读法（קפוז）解作同义词。加尔文以为它指某种鸟 (ulula)（鸮），尤尼乌斯（Junius）作 (merula)（乌鸫），科克求斯（Cocceius）作 (anataria)（食鸭鸟）等等。博哈特（Bochart）反驳说，若所指为鸟，则另一分句中当提及其翅膀，而不止提其影子。近代多数作者都随从博哈特，解之为 serpens jaculus（标枪蛇）即箭蛇，得名于其急射跳跃之势。这位博学的作者又指出，以巢字用于蛇类，在阿拉伯文中与在希腊文、拉丁文中一样常见。因此不必如耶柔米那样把 קִנֵּן 作更宽泛的解 (habuit foveam)（有穴）。下一动词，武加大译本作 enutrivit catulos（哺育其雏）；卡斯塔利奥（Castalio）取作副词性的说法，意为安然无恙地，不受损伤地；而绝大多数解经者则解为产卵，此义与以赛亚书 66:7 中用于人之生产的同源形式相类。再下一动词，耶柔米译作 rircumfodit（周围掘土），而多数其他作者译作孵化，其本义乃是剖开。（参以赛亚书 59:5。）路德似乎把此义给了 וְדָגְרָה，或许是出于无心的字序倒置。另有人解之为聚集（尤尼乌斯）、藏匿（奥古斯提 Augusti）、避难（罗森米勒 Rosenmüller），而晚近诸作者则随武加大译本 (fovei)（孵覆）解为孵伏或抚育，此处用于已孵出的雏，正如耶利米书 17:11 中用于鹧鸪之卵。加尔文似乎把 בצלה 中的词尾不归于此兽，而归于别的某物。格老秀斯（Grotius）的意译是 sub ruinis（在废墟之下）。现代所有作者都理解为，在她自己的影子之下。n*~ 或指黑秃鹫（博哈特），或指鸢（格塞尼乌斯 Gesenius）。洛沃特（Lowth）的译法，各与其伴，恐怕传达了不确的观念，因两个希伯来词都是阴性。科克求斯不顾性别，把这短语译作 unus cum altero（此一与彼一）。至于这整段所指的动物究属何种，正如加尔文所说得好，我们不必为之多费心思。(Non est cur in Us magnopere torqueamur.)（无须为此大费周章。）其总意显然是：继人口之后，将有野性孤居的走兽，它们不但栖息其地，且在那里生育繁殖，这意味着彻底而持久的荒凉。贺拉斯（Horace）论特洛伊也这样说：Priami Paridisque busto insultat armentum, et catulos ferae celant inultae.（牛群践踏普里阿摩斯与帕里斯的坟冢，野兽在那里藏其幼崽而无人追讨。）
16. 你们要从耶和华的书上查考诵读。 克诺贝尔（Knobel）把 דרשו 与前一节连读（各与其伴相寻），随即改动本句其余部分，读作 במספר יהוה יקרא，按着数目耶和华必召（它们）。 这与洛沃特（Lowth）处理第 12 节前半句的手法极为相似，却更加放肆。耶和华的书一语，历来解法纷纭：有解为他命定之册的（亚本·以斯拉 Aben Ezra），有解为他的编年或事迹记录的（福雷里乌斯 Forerius），有泛指圣经全书的，有特指创世记、或其中论洁净与不洁净牲畜那一部分的（雅尔希 Jarchi），有指摩西律法中论此事之条例的（约瑟·金希 Joseph Kimchi），有泛指律法的（加尔文），有指启示录的（吉尔 Gill），有泛指预言书的（尤尼乌斯 Junius），有特指那些攻击以东的预言的（阿尔廷 Alting），末了还有指本篇预言本身的（大卫·金希 David Kimchi）。最自然的解释，似乎是把这句看作劝人将预言与应验相对照；而一个有力的佐证，便是本节诸动词一概用过去时，可见先知在此是站在事件之后的一个时间点上说话。如此，则那书或指这一篇预言，或指先知书全卷，或指全部圣经，于意义并无实质出入。所呼吁的对象，乃是日后亲见此事应验的人。מעל 并非如维特林加（Vitringa）所想，意为自上至下，而不过是从……之上，正如我们说从书上或纸上把一句话读下来。此语之所以用在此处，似是预先配合下文的动词 קרא，该词在这里有高声宣读以公布之意。其中无一缺失。 极少数作者把这话看作指所威胁的灾祸；但绝大多数人更自然地把它用在前几节所列、作为荒凉之兆的那些走兽飞禽上。仿佛他说：我曾预言以东必被某某某某之物占据，看哪，它们都在这里了，无一短少。这是一种生动而有力的说法，意思就是：预言已经应验。彼此不缺。 此处动词有点数、校阅以察看谁人未到之意，如撒母耳记上 20:6、25:15。所指并非牲畜的配对（巴恩斯 Barnes），因为 אשה 与 רעותה 皆为阴性，又因上下文所要求的，是不同种类之间的会集，而非同一种类中个体之间的会集。因为我的口，它已吩咐；他的灵，它已招聚它们，即前述的那些走兽。末句乃是对已吩咐这一笼统说法更具体的说明。因此若在后者上加一词尾，固然能使平行体更为完整，却反会搅乱文义。从我的口骤然转为他的灵，人称忽变，遂引出种种解释。乌比冈（Houbigant）读作 פיו，克诺贝尔读作 פיהו，他的口，这读法确见于少数抄本。洛沃特把 הוא 改读为 יהוה，耶和华的口，这不但出于臆断，且违背他自己所钟爱的平行体原则。格拉西乌斯（Glassius）与西蒙尼斯（Simonis）把 הוא 解作一个神名，罗森米勒（Rosenmüller）与达特（Dathe）把它看作神名的替代语，也同样难免此议。至于第二个 הוא，前面既有词尾，这类解释更是无从谈起。远为可取的，是亚本·以斯拉与金希所提出的解法：他们把 רוחו 的词尾归于 פי（我的口与它的气），如此则两句都以神为说话者。但总的说来，最简便的办法，或是如维特林加所设想的，前一句是耶和华说话，后一句是先知说话——这种人称变换（enallage）屡见不鲜，不致不可接受；或是先知确把那吩咐归于自己的口，视之为器皿，随即又举出神的灵为成事的动因。后一说尤非不近情理，因为如前所见，本节前半句正是诉诸他自己写下的预言。神的灵不仅是他的能力，更是他自己，此处尤指圣灵，因预言的作成与应验皆出于他。
17. 他也为它们拈了阄，他的手用准绳为它们分了地。这显然是在暗指迦南地的分配，既凭拈阄，也凭丈量的绳。（见民数记 26:55, 56；约书亚记 18:4-6。）迦南怎样被分配给以色列，以东也照样被分配给这些凄惨的活物。先知既已把这分配说成过去之事，如今便把这占据描述为将来的、永久的。他们必永远得它为业，必世世代代住在其中。科克求斯（Cocceius）把整个预言都应用在不信的犹太人身上，他如此解释末后这一句：nunquam restituetur respublica Judaeorum in illa terra（犹太人的邦国在那地上永不再得重建）。
