本章包含对神子民之仇敌施行报应的普遍威胁，而尤其指向西拿基立或亚述的势力。那行毁灭的，到了时候自己也必被毁灭，这要藉着神的干预而成就，并为使耶和华得尊崇，第 1-6 节。荒凉与惊惶的光景之后，继以忽然的拯救，第 7-13 节。同样的盛衰变迁再次被描述，只是换了一种形式，第 14-19 节。锡安的平安与稳固，以不再迁移的帐棚为喻，又以四围有宽阔江河环绕、敌船却不得通行之地为喻，第 20-22 节。随后以一个优美的转折，将仇敌描绘为这样一只船，却已被拆毁，任凭其仇敌掳掠，第 23 节。本章末了，以罪得赦免为果效，总括地应许脱离苦难，第 24 节。
1. 祸哉，你这行毁灭而未曾被毁灭的，行诡诈而人未曾以诡诈待你的！你毁灭罢休的时候，必被毁灭；你行诡诈完了的时候，人必以诡诈待你。 两个分句中的复数动词都作泛指解，相当于被动分词。此处要表达的两个观念，乃是强暴与奸诈，即专横权势最招天怒的罪。最近期的德国学者以为两个动词都表示抢掠或劫夺之意，然而用法上并无根据。（参 21:2 的注。）至于所称呼的对象，历代释经者的推测各不相同：有以为是尼布甲尼撒的，有以为是安提阿古·伊皮法尼（Antiochus Epiphanes）的（维特林加 Vitringa），有以为是斐迪南二世（Ferdinand II）的（科克西乌斯 Cocceius），有以为是敌基督的（吉尔 Gill），也有以为是撒但的（耶柔米）。多数解经者认为是西拿基立，或指其本人，或以他为亚述势力的代表。就词句本身而言，这些话适用于任何施行压迫、惯用诡诈的仇敌，在预言之首这样解释也最为自然。本节描写这仇敌行事全无人惹，并且至今未尝遭遇过挫败。
2. 耶和华啊，求你施恩与我们；我们等候你；求你每早晨作他们的膀臂，又在患难之时作我们的拯救。 洛沃特（Lowth）不取 他们的膀臂， 而随从几种古译本读作 我们的膀臂。 通行经文曾被作种种解释：或谓这是在场者为不在场者所作的祷告（维特林加），或谓是犹太教会为基督教会所作的祷告（德迪厄 De Dieu），或谓是改革宗教会为其护卫者所作的祷告（科克求斯 Cocceius），如此等等。真相似乎正如巴恩斯（Barnes）所言：以赛亚在此插入自己的情感，献上自己的祷告，求神作这民的力量，随即形式一转，呈上百姓的祷告。膀臂 是希伯来文中表力量或支撑的常见比喻（参 9:19）。至于那些早晨 是一个不确定的说法，有人解作 清早， 有人解作 迅速， 又有人解作 每早晨（金希：*ipm ^ps ^33)，或指仇敌日日来攻（亨德森 Henderson），或指每日清晨的献祭（皮斯卡托 Piscator）。加尔文如此解释整句：你既在早晨（即古时）作他们（即我们列祖）的膀臂，求你也在患难之时作我们的拯救。但这与其说是希伯来文的句法，不如说是拉丁文的句法。
3. 在喧嚷的响声中（或作喧嚷之声）众民逃跑；你一兴起，列国就四散。近代有一种说法，以为耶和华的声音总是指雷鸣，这似乎全属武断。声音与兴起同属一个比喻的两部分，这一面并不比那一面更多地指自然界中实有的现象。亚本·以斯拉（Aben Ezra）与洛沃特（Lowth）以为这些话是对西拿基立说的，其余诸家则以为是对耶和华自己说的。耶柔米把前半句归于那灭命天使的声音，皮斯卡托（Piscator）则归于亚述营中的喧乱。洛沃特读作你可畏的声音，据他自己说，是依从七十士译本与别西大译本。同样的组合见于但以理书 10:6。（参启示录 1:10, 15。）此处所谓兴起，不是审判者升上审判座（皮斯卡托），也不是亚述国势的高举（亚本·以斯拉），乃是从看似静止的状态中起身的动作，或如人奋然而起、举手击打（巴恩斯 Barnes）。这些话通常被应用于西拿基立攻打耶路撒冷一事上神的干预；但埃瓦尔德（Ewald）取更宽泛的理解，以为这是说耶和华的同在历来有此果效，如今也必如此。有人任意把本节译作直接的预言(fugient)或祈愿(fugiant)。
4. 你们的掳物必被敛去，如同蝗虫的敛取；如同蝻子奔跑，人在其上奔跑。 先知在此又用一次呼语，统称地对仇敌说话。חסיל 是蝗虫的一个名称，得名于其吞吃（参申命记 28:38 中的动词）。亨德森（Henderson）把这两个平行的词译作吞吃的蝗虫与蝻子般的蝗虫。旧日的解经者以本句意为如同蝗虫被敛聚，即为着除灭它们而聚敛，或由孩童来作（加尔文），或由工人在坑中来作（耶柔米）；这风俗在非洲与西班牙至今仍存（弗列里乌斯 Forerius）。尤尼乌斯（Junius）则释为蝗虫所敛聚的东西。但近代诸家都以此语意为如同蝗虫敛取，即贪婪而彻底，不剥尽一树一田绝不罢休（博哈特 Bochart）。既然 אָסַף 正是用来表示收割时敛取果实的动词（以赛亚书 17:5），格塞尼乌斯（Gesenius）便以为此处特指那一用法，如同蝗虫之收割……。末句的结构是：如同蝗虫的奔跑，（必有人）在其上（即在掳物上）奔跑。动词 שָׁקַק 特指急切奔跑、或为餍足食欲而奔跑之举。它有时也用以表示欲望本身，温布赖特（Umbreit）即假定此处为此义（nach Heuschrecken-Gier giert man darnach，意即「人以蝗虫般的贪欲贪取之」）。维特林加（Vitringa）在马加比一书 4:23 与 6:6 中找到这威胁的应验。拉比中有一古老的传说，把本节解释为：犹太人在亚述人手中寻见十支派的掳物时，可以据为己有，这样作是正当的。
5. 耶和华被高举，因他居于高处（或作居住在高处）；他使（或作已使）锡安充满公平与公义。第一个词是被动分词，似乎不仅表示一种状态，更表示一种转变。他已被高举，乃是藉着仇敌的降服（克诺贝尔 Knobel），或藉着他大能的作为之总体。法文译本所采用的将来时形式（ya etre magnifie）既无必要，也属武断。无须把那连词当作关系词（维特林加 Vitringa），也无须译作是的（巴恩斯 Barnes），因为它所引出的乃是对前一分句之陈述的解释。高处并非特指天（格塞尼乌斯 Gesenius），而是指一个崇高而居高临下的位置。末一分句所指的，大概不是在百姓身上所产生的道德效果（埃瓦尔德 Ewald），而是耶和华属性的彰显。按亨德韦克（Hendewerk）的说法，这第二分句乃是本章所含三段预言中第一段里弥赛亚部分的开端。洛沃特（Lowth）在此引入了他所偏爱的那个想法，即有一队代表全体百姓的犹太人歌队在此唱和。
6. 他必作你时代的保障，救恩的力量，智慧和知识，敬畏耶和华，这就是他的宝藏。 多数解经者都把 היה 与 אמונת 或 חסן 相连，以后者为其主语：你的时代中必有保障；或，你时代的保障必是……；或，救恩的力量等等必作你时代的保障。但最简明的结构乃是亨德森（Henderson）所提出的那一种，即从前一节补出主语：他（即耶和华，或作它，即他的公义）必作等等。所称呼的对象，有人以为是希西家，有人以为是弥赛亚，但最可能的是指百姓，或指作为个体的信徒。他的宝藏或可按 enallage personae（人称转换）指同一对象，或指耶和华的宝藏，即他所赐下的。希齐格（Hitzig）以为末一分句暗指希西家因向西拿基立纳贡而被掏空的府库，仿佛是说，从今以后敬畏耶和华才要作他的宝藏。温布赖特（Umbreit）用一种牵强的结构，使首一分句意谓艰难的时代必生出或培育信心，而这信心要成为百姓的宝藏。חסן 按其字源意为力量，但在用法上专指出于财富的力量。原文的结构完全可以理解，且远比 possessio salutaris（救恩性的产业，克莱里库斯 Clericus）这类意译式的译法更富表现力。按亨德韦克（Hendewerk）之见，本节证明以赛亚所预言的唯一一位弥赛亚就是希西家！克诺贝尔（Knobel）则以为这话必是对百姓说的，因为希西家在此之前已是虔诚之人。
7. 看哪，他们的勇士在外面哀号；求和的使者痛哭。 他尔根与另几种古译本似乎把 אראלם 当作 אראה להם 或 נראה להם 的缩写。于是亚居拉作 ὁραθήσομαι αὐτοῖς， 西玛库作 ὀφθήσομαι， 武加大译本作 videntes（看见的人们）。然而 לם 代 להם 的形式并无例证。（见第 9 章 6 节的注释。）埃瓦尔德（Ewald）读作 ארצלים，解为一个形容词，源出一个与阿拉伯文表「惧怕」之词同义的字根，故译为 他们惧怕者高声呼喊。 这在意思上与七十士译本相合（ἐν τῷ φόβῳ αὐτῶν）。其余近代学者多半把此字与第 29 章 1 节的 亚利伊勒 视为实质相同，或读作复数 אראלים，或读作带词尾的 אראלם。最新的考究虽仍不能令人满意，却大体上有力地印证了英文圣经所给的译法。（见格塞尼乌斯（Gesenius）《宝库》该条。）不过也有人在此如在第 29 章 1 节一样，给 亚利伊勒 以 祭坛 之义。故格老秀斯（Grotius）译此语为 看哪，他们的祭坛， 并视之为仇敌的讥诮之呼；雅基（Jarchi）则以之为犹太人自己悲痛的叹息。亚本·以斯拉（Aben Ezra）与金希（Kimchi）给它 使者 之义，这显然是从平行的词句臆测推出的。米迦勒斯（J. D. Michaelis）一如其惯常的作风，把它当作一种鸟的名称，译为 Rohrdommel（麻鳽，一种水鸟）。另一分句所提的使者，并非希西家打发到以赛亚那里去的人（列王纪下 19:2），也不是身兼祭司与勇士的马加比家（维特林加（Vitringa）），不是福音的使者，也不是启示录中的两个见证人（吉尔（Gill）），而很可能是希西家打发去见拉伯沙基的那三个人（列王纪下 18:18），或者是解送贡银的人，因西拿基立不肯践其所许而哭泣。亨德韦克（Hendewerk）以为称他们为勇士，是因他们敢于冒险进入敌营；另有人以为是因他们大概本是军中的首领。至于他们的哭泣，众释经者一致认为完全合乎古时的风俗，例如荷马所描述的便是。按科克求斯（Cocceius）的说法，前一分句乃是为古斯塔夫·阿道夫之死而发的哀呼。
8. 大道荒废，行路的人绝迹；他背约，藐视城邑，不看重任何人。这并非使者回报国中光景的话（格劳秀斯 Grotius），而是先知自己对光景的描述。这里呈现的景象，不是敌基督攻取更正教的城邑、使宗教的操守与生活为之中断（吉尔 Gill），而是亚述入侵期间犹大地的实况。（参士师记 5:6。）末句的几个动词不可作泛指解（科克求斯 Cocceius），其主语也不是行路的人，而是西拿基立或亚述人。它们不可译为过去完成时（尤尼乌斯 Junius），而应作过去时或描述性的现在时。其意并非说他拒绝了希西家所献的城邑（洛沃特 Lowth），也不是说他野蛮地全不顾被征服之地的境况（米迦利斯 J. D. Michaelis），乃是说他藐视其防御工事，视之为不能抵挡他。末了几个字或可解作他毫不顾念任何人的利益与心愿，或解作他不看重人的性命。有人竟奇怪地把这句理解为对神自己的亵慢指控，仿佛神违背了他的应许。
9. 地悲哀、衰残；黎巴嫩蒙羞，它枯槁；沙仑像旷野，巴珊和迦密抛落（它们的叶子）。全地最肥美、最繁茂的地方被描写为荒凉。这里的语言是比喻性的，这一点可以从所提到的地方没有一处在犹大境内推知。希齐格（Hitzig）与亨德韦克（Hendewerk）以为，这预言的年代可由落叶之暗示而定。但这种按季节而来的更替，岂会被描绘成荒凉的记号？按温布赖特（Umbreit）的看法，黎巴嫩（白色之山）在此被描写为涨红了脸；而按埃瓦尔德（Ewald）的看法，却是面色转白。巴恩斯（Barnes）认为所指的是亚述人所经过的那些地方。J. D. 米迦利斯（J. D. Michaelis）依旧沿用他惯常的解经路数，断言 •*« 本指牛虻的嗡鸣，而在此处则取 群集 之义，用以指敌军。科克由斯（Cocceius）则取同一字为 怒吼 之义。按格劳秀斯（Grotius）的看法，这里所指的沙仑是巴珊境内的那一个（历代志上 5:16）。按克莱里库斯（Clericus）的看法，黎巴嫩是代指尼法提斯山，其余地名则代指亚述境内的地方。
10. 现在我要兴起，耶和华说，现在我要被高举，现在我要自显为高。 重点不在代词上（巴恩斯 Barnes），若是如此，希伯来文中必会把代词明说出来；重点在副词现在上，此词两次重复，意在表明神施行干预的时候已到，不再有任何耽延。按格塞尼乌斯（Gesenius）所说，ארומם 是 אתרומם 的省写，但另有人读作
11. 你们要怀的是糠秕，要生的是碎秸；你们的气息如火，必吞灭你们自己。 前一分句用的是圣经中常见的比喻，指落空与徒劳。（见 26:18。）此处提到糠秕与碎秸，并非如维特林加（Vitringa）所说，是因其为干枯无养分的食物——那样讲在此全不相干——而是因其为无价值、易朽坏之物。洛沃特（Lowth）跟从塞克尔（Secker）与他尔根，读作 רוּחִי כָאֵשׁ 而非 רוּחֲכֶם，（我的灵必如火吞灭你们）。格劳秀斯（Grotius）将 רוּחַ 取忿怒之义，克莱利库斯（Clericus）取骄傲之义。加尔文则解此句为：他们自己的气息要点燃那毁灭他们的火。至于解经上两个相反的极端，不妨举例如下：米迦勒斯（J. D. Michaelis）将末一分句用于藉气息传染的瘟疫，科克由斯（Cocceius）则用于德国与荷兰滥用宗教自由所生的种种祸患，尤其是那些使更正教会与罗马教会重新联合的努力。
12. 列国必成为石灰窑（或作烧石灰之处）；被割下的荆棘，在火中焚烧。所谓列国，我们不应理解为西拿基立军中混杂的各族，而是指一切招致神忿怒的列国。同一个焚烧之词也用于古时葬礼中所用的香料熏焚（耶利米书 34:5），此处或许略有所指。这希伯来词按类比可以是表地点的名词（亨德韦克 Hendewerk），但通常认为是指焚烧。克莱利库斯（Clericus）把两个分句连起来，设想荆棘是在石灰窑中焚烧的。此处所表达的意念乃是迅速与猛烈。荆棘之所以被描写为被割下的，或许是要提示它们已经干枯，因而更易燃烧。关于这同一节，米迦勒斯（J. D. Michaelis）指出，当时的犹太人焚烧死人的尸体；克诺贝尔（Knobel）则说，他们对这种风俗深恶痛绝。前者又补充说，他们焚烧亚述人时，可以说是焚烧了一国。吉尔（Gill）自然把本节归于将来敌基督的罗马之毁灭。（启示录 17:16；18:8。）
13. 你们远方的，要听我所行的；你们近处的，要知道我的大能。关于远方的与近处的，他尔根理解为坚立的圣徒与悔改的罪人；朱尼乌斯（Junius）理解为犹太人与外邦人；亨德韦克（Hendewerk）理解为十支派与犹大人；而巴恩斯（Barnes）的解释更为自然，指一切人、无一例外。按希齐格（Hitzig）的说法，近处的人被吩咐去知道，是因为他们能亲眼看见。亨德森（Henderson）保留通行译本的承认。据亨德韦克说，此处是第三段独立预言的开端。其实这是一个呼告，表明上文所预言之事何等重大。
14. 在锡安里惧怕的是罪人。 不是在锡安旁或在锡安附近，意指亚述人（Sanctius），而是在锡安里，即在耶路撒冷，指的是那些不敬虔的犹太人自己。战兢抓住了不敬虔的人，这是与罪人平行的说法。假冒为善的人这一含义已被近代辞书家所弃，而代之以不洁或粗鄙罪人之义。加尔文在其译本的边注中也作 sceleratos（恶徒）。如此描述的人，乃是犹太人中邪恶不信的那一部分。吉尔（Gill）把这些词直接用在改革宗教会中徒有其表的信徒身上；格劳修斯（Grotius）则用在那些为讨好西拿基立而背教归入异教的犹太人身上。对这一牵强的假设，维特林加（Vitringa）说得好：这类手段在古代战争中是闻所未闻的，而且西拿基立对他所攻击之人的宗教大概毫不介意。下文可以理解为先知自己的话，说明恶人恐惧的缘由。然而释经者似乎一致认为，那是邪恶的犹太人自己的话。与此同时，他们对这些话当设想为在何时说出，分歧极大。有人把它归于过去，把本节理解为：那些从前曾如此如此说的人，如今陷在恐惧之中。按这一假设，这些话本身可解作挑衅之辞：我们中间谁惧怕（יגור）那吞灭的火？我们中间谁惧怕那永远的烈焰？ 或照维特林加的看法，解作怨诉之辞：我们中间谁能与（这）吞灭的火同住？我们中间谁能与（这些）不灭的烈焰同住？ 即与这样严厉的神同住？但古今绝大多数释经者都认为，这不是作为恶犹太人从前的话，而是作为他们现今被恐惧实际攫住时所说的话。不是那些从前说的人，而是那些如今说的人。按此假设，这话既非挑衅，亦非怨诉，只能表达惊惶与绝望。埃瓦尔德（Ewald）大体采纳这一解释，却给 יגור 以保护之义，由其作客旅寄居这一本义引申而来，视作宾客与朋友的身分；但这是无端偏离了语言的惯用法。坚持这一解释的人，对于这些比喻的应用仍有分歧。格劳修斯以火为威胁他们的亚述军队：谁能忍受这吞灭的火？ 皮斯卡托（Piscator）则以为是神藉亚述人所施行的忿怒之火。亚本·以斯拉（Aben Ezra）则以为是神向亚述人自己所发的忿怒。这是通常所采取的解释。它假定这些话所表达的，是西拿基立大军被杀所激起的感受。若这就是神伸冤之公义的一个样本，我们还能指望什么呢？我们中间谁能与（这）吞灭的火同住？我们中间谁能与（这些）不灭的烈焰同住？ 许多人更使这话有力，设想先知是由小推大：若这是神今世的审判，他永远的忿怒又当如何？若他手中一时的击打尚且如此无法抵挡，我们中间谁能与那吞灭的火同住，我们中间谁能与那永远的烈焰同住？ 这样，末了几个词就可按其最强、最无限制的意义来理解。亨德森（Henderson）认为，这些词若不是指永刑，就毫无意义。לָנוּ 在此并非为我们或与我们同在，而是用其最宽泛的意义，泛指关系，用以限定那代词：就我们而论谁，即我们中间谁，与一般的人相对。格塞尼乌斯（Gesenius）称它为一个强调的套语，却又在译文中略去不译。希齐格（Hitzig）与亨德韦克（Hendewerk）把火与焚烧看作瘟疫的诗意描写，他们认为亚述人是死于瘟疫。克莱利库斯（Clericus）照他一贯的作风（more suo），把它理解为侵略者焚烧犹大的村庄。克诺贝尔（Knobel）说，这焚烧之所以称为永远的，是因其后果是永远的，即它把所焚毁之物永远毁灭了。但有谁能够、有谁愿意用任何一种语言说，某人是被一条永远的绳子吊死的，或是被一道永远的闪电击毙的呢？德迪厄（De Dieu）把末句解作包含数个独立的命题（quis commorabitur nostrum? ignis devorat etc.，「我们中间谁能寄居？火在吞灭……」），虽然精巧，却不自然，而且全无必要。
15. 这一节描述义人，与诗篇第十五篇和第二十四篇中的描写颇为相近。行诸义，即过义人的生活。行是圣经中表示行为举止的常见说法。另一个词用复数形式，或是为了标明它是个抽象名词，或是着重表示正直的丰盛与完全。为保留「行走」的比喻，可在这名词前补上介词在；但在希伯来文中它似乎直接受动词支配，或是作副词修饰动词。又说正直的事，或（仅把复数当作抽象名词看）正直或公义。这里的意思不只是说真话以别于说谎，而是言语上的正直，以别于行为上的正直。弃绝或藐视（或兼含二义，带着轻蔑弃绝）欺压或勒索所得之利。摆手不拿贿赂，这是一个表示愤然拒绝的生动姿势，福雷里乌斯（Forerius）将它比作彼拉多的洗手，加塔克（Gataker）则比作保罗把毒蛇甩在火里。马尔文达（Malvenda）设想这些词是特意拣选的，要使人想到那礼物沉甸甸的分量。格塞尼乌斯（Gesenius）等人把这话译作他的手拒绝接受贿赂，大大削弱了语气，实在是把这形象的笔法毁掉了。真正的意思在米迦利斯（J. D. Michaelis）的译法中传达得很有力：摆手使贿赂不致粘在手上；在吉尔（Gill）朴实的意译中亦然：他不但不收，就是人把贿赂塞进他手里，他也要抖落出去。本句前半在迦勒底译本中作不义之玛门，可与路加福音 16:9 的不义的钱财相比。塞耳不听流血的事，即谋杀的计划，或如洛沃特（Lowth）所表达的，流血的提议。关于复数形式 דָּמִים 的用法，见 1:15 注。闭眼不看恶，即不姑息恶，甚至不作一个漠然的旁观者。这里的 ב 不过是个连接词，相当于英文的at或on；但这个动词与这个介词连用，在许多地方似乎表示津津有味地注视某物，这层意思用在此处也十分贴切。洛沃特作抵挡恶的形状，并未传达出原文的确切意思。按本段自然的连贯看，这一节似乎是对第 14 节那问题的回答，那些把该问题解作「谁能站立在这可畏的耶和华面前呢？」的人正是如此理解的。但若设定其中暗指永刑，这回答就荒谬了，因为那等于说义人能够或将要忍受永刑。这或可视为一个证据，证明第 14 节并无暗指永刑之意；或可视为一个证据，证明这一节并不是对那里所记问题的回答。最近的德国作者采取前一结论，他们把本节理解为：神只对恶人是烈火，而这里所描述的义人则完全安稳。另一方面，亨德森（Henderson）把这一节与上文用比平常更大的间距隔开，仿佛以此另起一段。这样断句倒不大会招致异议，因为本节的句子显然不完整，其后半句是在下一节才补上的。
16. 他（第 15 节所描述的那种人）要居于高处。这并非指社会地位的尊高，乃指脱离仇敌而得安全，因高处是仇敌所够不着的，这从另一半句可以看出。磐石的堡垒（或坚垒）必作他的高台，即他的避难所或安全之地，与 以赛亚书 25:12 同。在安全之意上又加上了养生之意，没有后者，前者也就无济于事。他的粮食是被赐予的，其中兼含分派、指定与实际供应之意。他的水必是确实的，或者保持分词的严格意义，作得保障的。同时此处显然又暗指这个词在道德方面的用法，即信实、真实，与那失信、欺人、辜负期望者正相反；耶利米以同一个词加上否定词来形容断流的水（耶利米书 15:18），正是此义。克莱里库斯（Clericus）把本节上半句解作一个应许，谓住在平原上的人必与住在山中一样安稳。格劳修斯（Grotius）则把下半句解作字面上脱离饥荒的应许。克诺贝尔（Knobel）武断地把全节都应用于围城之时的保护与供给，继而推断说这段话必定作于西拿基立逼近耶路撒冷之前，因为先知后来明知根本未曾有过围城之事。这项虚假预言的指控，只需简单指出一点便可冰消：本节乃是以比喻的言语写成的一个保证，所保证的是对义人普遍的保护与供养。维特林加（Vitringa）把这些话按较低的意义归于利未祭司职分的供养，按较高的意义归于天上的福乐，这同样是走了极端，不过方向相反罢了。
17. 君王在他的华美中，你的眼必看见。金希（Kimchi）凭着一种任意的句法，把将来时当作过去时，并把它指向亚述王——他们的眼曾看见他，此后却再不得见。这种译法除了在文法上说不通之外，还与另一分句不相合，除非在一片遥远之地之前补上君王一词，使那分句也归于同一主语。在那些按将来时本义理解的人中，有的以为所指是耶和华（维特林加〔Vitringa〕、米迦利斯〔J. D. Michaelis〕），有的以为是弥赛亚（阿巴班尼尔〔Abarbenel〕），但多数释经者以为是希西家，或单指希西家（格塞尼乌斯〔Gesenius〕），或以他为基督的预表（加尔文）。加尔文因这一处偏离了他素常的解经方式，自觉有必要申辩说：ne quis me hic allegorias sequi putet a quibus sum alienus.（免得有人以为我在此追随寓意解经，那是我素所不取的。）看见君王在他的华美中，并非指在他道德的卓越中（亨德韦克〔Hendewerk〕），而是指在他王者的尊荣中，其中暗指他先前悲哀沮丧的光景（以赛亚书 37:1）。它们（即你的眼）必看见一片辽远之地，或说遥远的地方。这语句最自然的解释是一片遥远之地，耶利米书（8:19）正是在这意义上使用它，撒迦利亚书（10:9）则用了其中一部分，二者都是指着被掳放逐而言。本节若单独来看，可以理解为一句恐吓之辞：犹大人将在一片遥远之地看见巴比伦王的王者尊荣。然而众释经者似乎一致认为，在此上下文中它只能当作应许来领会。因此格劳秀斯（Grotius）解之为：亚述大军倾覆之后，犹大人可以自由出入，不受拦阻，尤其可以亲临那场灾祸发生之地察看。他引维吉尔的一处平行文句来说明这解释：Panduntur portae. juvat ire et Dorica castra desertosque videre locos litusque relictum.（城门大开，人乐于前往，观看多利亚人的营盘、荒废的营地和被弃的海岸。）希齐格（Hitzig）把它限于字面上的看见，即从耶路撒冷城墙上远眺四方，视线不再被壕垒或敌军的存在所阻。路德及其他人则相反，以为此处所描写的是这地本身因得着所征服的疆土而实际扩张了。对以上种种解释都可提出一个异议：先知所说的并非遥远的疆界或边境，如 26:15 那样，而是一片遥远之地。把本节解作应许而不受此异议所及的，惟有亨德森（Henderson）一说；他把该分句译作他们必看见遥远的列邦，并解之为：居民不再被亚述人困守在耶路撒冷城墙之内，不但能在本地自由往来，且能远访列国。至于在此上下文中，往异邦旅行的自由是否算得上合宜的应许，尚可存疑。皮斯卡托（Piscator）以此分句为：他们的眼必看见从远方来的使臣，即比罗达巴拉但所差来的人（列王纪下 20:12）。但如此一来，全句中最要紧的那个词竟全凭臆测补出。维特林加则把全节在较低的意义上应用于马加比人的征战与犹太疆域的扩展，而在更高的意义上应用于弥赛亚荣耀的治理。
18. 你的心必默想惊恐。 这不是说心要生出或正在经历眼前的惊恐，而是回想那已经过去的惊恐。下文的话，有人解作犹大人在惊恐中呼唤他们所倚赖保护的官长。但这里所举的官长，并非他们在此危急之际多半会仰望的那些人。因此另有人较为自然地把它理解为百姓发现自己如此突然地从仇敌手中得了拯救时胜利的欢呼：数点的人在哪里？称量的人在哪里？数点楼垒的人在哪里？ ספר 作名词时意为文士，此处通常即如此译出。有些人甚至赋予它新约中 γραμ. *ματεύς（文士、经学教师）的含义，指有学问的人或律法的教师。七十士译本如此 (γραμματέων), 武加大译本 (literatus), 路德 (Schriftgelehrten), 维特林加（Vitringa）(doctus)。 这自然就引出对其余各词类似的解释，即 legis verba ponderans, doctor parvulorum, dialecticus subtilis, etc. etc.（衡量律法字句者、孩童的教师、精微的辩士……）。另有人持守名词 *ספר 在希伯来文中的用法，理解为一个书记，或财政的，或军事的，或许是国务大臣、军务大臣，或是总监察长（巴恩斯 Barnes）。米迦利斯（J. D. Michaelis）把这一分句说得更加近代化：将军在哪里？工程师在哪里？ 但第二个 ספר 显然是作分词解，且取其数点的本义，因此把第一个 *ספר 与 טקל 照样理解为「那数点的人」、「那称量的人」，要自然得多。这就是埃瓦尔德（Ewald）的结构 (wer zählte, wer wog)<，而洛沃特（Lowth）把这两个词作名词，意思也相同 （司数者、称量贡物者）。 如此解释，它们或可指亚述人在犹大境内统治的爪牙，或可指围城军中某些必不可少的官员。数点与称量，或是指贡物，或是指军饷。第二个 ספר 所指的动作与第一个相同，只是明确地用在另一对象上。那些楼垒自然就是耶路撒冷的防御工事。所谓数点，有人理解为查勘，或为驻防，或为拆毁；另有人理解为从城外窥察的举动，而有些人尤其把这归于拉伯沙基或西拿基立本人。本节的大意是清楚的，乃是对压迫者或围城者如今已然消失所发的惊讶与喜乐之辞。使徒保罗在哥林多前书 1:20 有一句话与此极为相似，既三次重复在哪里的发问，又用了文士一词，以致不能看作偶然的巧合。关于两处经文彼此的关系，释经者有两种看法。犹尼乌斯（Junius）与科克求斯（Cocceius）视哥林多前书那一处为引用我们面前这一处，维特林加更使前者决定后者的全部意义。因此他把这些希伯来词都解作某种世俗的智慧与机巧或具有这智慧的人，并以全节为暗示：那大拯救并非藉着任何此类手段成就，乃是单单出于神。这种解释对先知的用语所施的强暴，本身就足以使它所依据的假设成为可疑的。另一方面，加尔文否认保罗与此处有任何关涉，这又走得太远了；因为正如亨德森（Henderson）所指出的，一处经文的结构很可能引出了另一处的措辞。书信前一节中经上记着说这句话，引入的是对本书 29:14 的引用，但不必然延伸到下一节；因此下一节尽可看作在形式与辞句上对我们面前这节经文的一种仿效。
19. 凶猛的（或刚决的）民，你必不看见。你必不再看见亚述人，前一节的问句中已经暗含了他们的消失。נוֹעָז 的基本观念似乎是坚定与决断，或许还附带着进取逞强的意思。几种古译本取了更强的意义，作蛮横无礼的。德迪厄（De Dieu）与卡佩鲁斯（Capellus）（即维特林加所称的「两位路多维库斯」Ludovici）主张读作 כועז，以便与另一分句的 נלעג 构成平行体。（参 诗篇 114:1。）言语深奥、听不明白的民，即过于晦涩，你无法听懂。七十士译本（βαθύφωνον），克莱里库斯（Clericus）（e profundo gutture loquentem，从喉咙深处说话的），以及维特林加，都把「深」归于声音本身、归于发音的方式；维特林加以瑞士人、萨克森人与法国人、英国人发音之不同来说明这个说法。但后来的作者更正确地把深理解为晦涩难解。听字之前的介词虽不直接表否定，实际上却有否定之效，因为它表示离开，这其实等于说以致听不懂，或不被听懂。（见第 5 章第 6 节的注释。）蛮语的舌头（或：有蛮语之舌的），毫无意义（字面作：没有意义）。动词 לעג 在其他词形中意为讥诮、嗤笑，这个观念在希伯来语的用法中与外邦语言的观念紧密相连，或因外语在听不懂的人看来显得可笑，或因无意义的胡言常被用来嘲弄人。耶柔米把末一词组译作in quo nulla est sapientia（其中毫无智慧），完全改变了这一分句的意思。最近的一些德国作者认为它不但指听不懂的，并且指本无意义的，并把这段描述看作犹太人狭隘与偏见的例证。平行体本可以教导他们，这里所要表达的，不过是对听者而言实际上没有意义罢了。整句不过是对一个全然陌生、全然异邦之民的迂回描写。亨德森（Henderson）认为这些说法是指亚述军中的米底亚─波斯雇佣兵，但多数解经者直接用在亚述人自己身上。据吉尔（Gill）说，这里所指的语言是拉丁语；而他所解的「民」则兼指土耳其人与教皇党人。
20. 看哪，锡安，我们守节期的城。 耶路撒冷不再有外邦仇敌出没，却要再度成为定期庄严聚会的所在。乌比冈（Houbigant）与洛沃特（Lowth）据称本于他尔根的权威，读作你必看见，这不但没有必要，而且比不上那直接的命令——要人观看已然在眼前的景象——来得有力。这话是对百姓说的，把他们当作一个人来称呼，并非如路德与他尔根所解的那样是对锡安自己说。你的眼必看见耶路撒冷为安静的居所，为不挪移的帐棚（或作不被拆卸的）。整段描绘都取自游牧生活的习俗。它的橛子永不拔出，它的绳索也都不折断，按我们的惯用语即它的绳索没有一根会折断。按金希（Kimchi）的说法，לָנֶצַח意为长久之时；按亨德森（Henderson）的说法，则是直到旧约时代的终结。这幅图景之所以格外优美，正在于把恒久不移归给帐棚——帐棚按其本性原是可以挪移的。这或是暗示先前有过动荡不安的光景，或是表明教会自身虽然软弱，却要因神的能力得着坚固、得以立定。吉尔（Gill）把本节理解为描写他所谓的非拉铁非教会的状态。康拉德·佩利坎（Conrad Pellican）用它指天上的安息与平安，维特林加（Vitringa）则指犹太人在马加比时代的境况，视之为基督教会的预表。他还把本段优美的质朴剥夺殆尽：他把这话说成是一班教师合唱之辞，或是先知以他们的名义所发之言，又给帐棚的每一部分指派特定的属灵含义，以橛子为应许，以绳索为真信徒的盼望与信心。关于这种解释预言比喻的方式，参第 5 章 3 节的解经。
21. 但在那里耶和华必为我们大有能力（或 为我们的缘故）。 有人把 כי אם 这两个虚词分开来读，解作 因为确实。 然而没有必要离开 但 这个通常的意思，这个词组在否定句之后别处正是此义。各节的联络是：锡安绝不至衰弱或迁移，反倒相反，耶和华云云。把 אדיר 仅仅当作 יהוה 的修饰语，这种结构为词序所不许。其意似是说：他必在那里施展他的大能，以保护我们、使我们得益。有江河、溪流之地，两手（或两边）宽阔，即完全环绕着她。科克西乌斯（Cocceius）把这一分句接到上一节的动词上（你的眼必看见一地等等），而把紧接在前的话作插入语。J. D. 米迦勒斯（J. D. Michaelis）补出 我们有。 但多数解经者把这些话直接连于 耶和华。 其中有些人认为 מקום 的用法如同拉丁文的 loco，意即 在……的地位上，代替。 这样，应许便是耶和华要代替溪流与江河。另有人更大胆地把 מקום 与 יהוה 作同位语，解此分句为：耶和华自己要作百姓的江河溪流之地。克莱利库斯（Clericus）认为这里仍在延续对游牧生活的影射，百姓被描写为安营在大河之滨，却不致遭到这种处境通常所带来的危险。按吉尔（Gill）的说法，这里要传达的意思是丰盛、自由、位置优美与安稳。许多解经者认为，这里是把耶路撒冷的地势与尼尼微、孟斐斯以及其他座落在大河上的城市相比，耶路撒冷虽无此等便利，却由神的保护丰丰富富地补偿了。但最晚近的德国作者则把这一分句理解为：神自己要作锡安的护城河与壕沟，正如坚城所倚靠的一样。这个意思本身既不自然，也不是 溪流 与 江河 这两个词自然引出的——这两个词的复数形式，通常正是用来指尼罗河与幼发拉底河的。最明白的解释似乎是：这一分句乃是那个副词「在那里」的铺展。耶和华必在那里为我们大有能力。 是什么地方呢？是江河溪流之地，两边宽阔，即向四方伸展。因此也就更没有必要随洛沃特或科佩（Koppe）那样改动读法。所描述的处境，乃是兼有大河一切好处而无其危险的处境。其中必没有荡桨的船行驶（字面作 桨之舟），壮丽的大船也不从其中经过。 两个平行的说法无疑都指战船，古时战船是以桨推进的。有人在商船与战船之间所假定的对照，在此处是不合宜的。壮丽的大船 这个古雅优美的英文说法，被某些译者换作 强大的 或 宏伟的船只，殊为不佳。
22. 因为耶和华我们的审判者，耶和华我们的立法者，耶和华我们的王，他必拯救我们。这是把同一意思再说一遍，只是不用前一节的那些比喻。埃瓦尔德（Ewald）与较早的作者一致，以耶和华为主语，其余各名词为一连串短句的谓语（耶和华是我们的审判者……）。格塞尼乌斯（Gesenius）则把它们全看作末尾那个动词的复合主语。无论取哪一种读法，大意都是一样的。
23. 你的绳索已松开；他们不能把桅杆立直；他们不张帆；那时掠物的赃物被大量分取；瘸腿的也掠夺掳物。 科克邱斯（Cocceius）把前一分句归于帐棚（你的绳子放长了），其余归于船。克莱里克斯（Clericus）则使全节都指帐棚，并假定 “תרן 指中间的柱或杆。然而释经者们一致认为，本节开头有一个突然的呼语，转向被看作一只船的仇敌。这个比喻自然是由第 21 节中的诸比喻引出的。那里说过，必没有船只临近圣城。但此刻先知似乎想起确有一只曾如此行，就是亚述那艘骄傲的船。可它的结局如何呢？他看见它被拆卸一空，弃给了仇敌。第一个短语在罗宾逊（Robinson）编订的格塞尼乌斯（Gesenius）辞书中译作你的索具被打得粉碎，这一说法很难用在绳索上。拉比们理解为：你的绳索被水手们弃置不顾。武加大译本作 laxati sunt（已松弛了）。后两种解释可以合并，即设想这些词的意思是：他们把绳索松开，任其抛弃。金希（Kimchi）把 “p 解作副词，意为好好地或恰当地；科克邱斯解作名词，意为桅杆的底座或承窝。后一说为近代多数作者所采纳；但同样自然的结构，是把 “p 看作形容词，意为直立的，这既有用法可据，在此处的关联中又格外贴切。有人取 02 较常见的旗帜或旌旗之义，而全句之意并无实质改变。אז 标明从弃置转到掠夺，无论是已过还是将来。ער טלל 似为一种强调性的冗语或重叠。掠夺之急切，是借着连瘸腿的也加入其中来表达的。
24. 居民必不说，我病了（或作 曾病过）。这或是说无人患病，或是说曾患病的人都要痊愈。有些释经者认为此处暗指瘟疫。住在其中的百姓，其罪孽已蒙赦免。有人认为这是在解释前一分句所说的疾病，视之为灵性上的病症。另有人则理解为：此句在说明身体的疾病乃是罪的后果与刑罚。这些话可以取比以上两说更宽泛的意思，即：苦难要随着作其根由的罪一同止息。如此理解，这些话严格说来只适用于尚未到来的光景，或在地上，或在天上。末一分句显明了这样一种解法的荒谬：把头一分句仅仅解作无人能以患病为由推辞不去同分掠物。
