本章揭露古时以色列的罪与愚昧：他们寻求外邦的援助以抗敌人，却撇弃神——那位本当作他们君王、也是他们唯一坚固保障的主。这段预言的外衣取自以赛亚自己时代的情势与事件。故此章的前半提到埃及，为百姓所择的盟友；末了提到亚述，为所惧怕的仇敌。然而不必把所说的话局限于那一个时期。如凡此类情形一样，可推定这描述本意是更为普遍的，虽然其中或含有对某些特定危急关头的暗指。倚赖人的帮助，因而不信神的应许，是古时教会的一桩呼天之罪，不只在某一时如此，乃是贯穿她的历史。斥责这样的罪，并以应得的刑罚相威吓，正是先知职分中不小的一部分。诸家就本章所立的年代假设，其误不在别处，只在过于拘泥、过于排他。故耶柔米把它归于耶利米时代犹太人的行径；金希（Kimchi）归于亚哈斯年间他们的行径；雅基（Jarchi）归于何细亚年间十支派的行径。维特林加（Vitringa）则向正确的方向迈进一步，把以色列与犹大一并纳入这责备之内。较晚的一些作者假定希西家年间有一个亲埃及的党派，违背王的心意、或不使王知道，而与那国交涉。但纵然此事可从拉伯沙基在 36:6 的假设性讥诮中推得，也不能由此断定这便是本预言唯一的题旨或缘由。其意显然在责备那未得神许可而求外邦援助的罪；但责备的措辞中并无一处把它限于这一过犯的某个单一事例。本章可分三部分。在第一部分，先知指出倚靠埃及的罪与愚昧，无疑是为求庇护以抗亚述，因这两大强权乃是以色列不断在其间摇摆的两端，几乎时常与此国交战而与彼国结盟，第 1-7 节。在末一部分，他描述亚述的势力如何被神直接的干预所折断，使一切人的援助皆成多余，第 27-33 节。在中间较长的一部分，他指明这种不信神、倚靠受造之物的心，与百姓总体的品性和属灵光景相连：他们不肯领受教训，行事不义而欺压人，以致严厉的审判成为必需，作为神终必成就的那荣耀变局的前奏，第 8-26 节。
1. 祸哉，悖逆的儿女，耶和华说，（悖逆至于）定下（或执行）一个计谋，却不是出于我，又织成一张网，却不是（出于）我的灵，为要罪上加罪。此处与第 1 章 2 节一样，特别提到以色列与耶和华之间的儿子名分，用以加重其忘恩与悖逆之罪。两个不定式表明他们悖逆耶和华所在的方面，或所致的结果。英文钦定本所用的关系从句结构，于文意并无实质改变。לִנְסֹךְ מַסֵּכָה 一语，解释纷纭。别西大译本解作浇奠，大概是指古代批准盟约的某种仪式；七十士译本因此译为ἐποιήσατε συνϑήκας（你们立了盟约）。科克宇斯（Cocceius）将其用于铸造偶像（ad fundendum fusile，为浇铸铸像）,德丢（De Dieu）则用于谋划或图谋之构成。金希（Kimchi）与加尔文把这两个词溯自「遮盖」之字根，以为此处所表达的是隐瞒之意。埃瓦尔德（Ewald）随从米迦勒（J. D. Michaelis），使此语意为织成一张网，这与上下文甚合，并有第 25 章 7 节中同一动词与名词的类似用法为佐证。克诺贝尔（Knobel）反对说，此喻只宜于背信之事，这反驳并无力量，因为在神权政体之下，求助于外邦本就是叛逆之举，而这一图谋似乎也是暗中定下、暗中施行的。（参第 29 章 15 节，那里所指或即同一桩事。）维特林加（Vitringa）把本章前一部分系于十支派之国，以为此处所描述的求助外邦之罪，是加在先前拜金牛犊之罪上的。希齐格（Hitzig）则以为头一宗罪是离弃耶和华，第二宗是求助于人。然而其质朴的意思似乎不过是罪愆的层层累积。סוֹרְרִים 一词，七十士译本重译为背道者，武加大译本作逃叛者，这两层意思都可视为包含在叛逆者或悖逆的、不顺从的、顽梗的这一译法之内。
2. 那些行走下埃及去的人，并没有求问我的口（字面作问)，为要投靠法老的力量，并倚赖埃及的荫庇。 圣经中说到往埃及去的行动，通常都用「下」字。הלכים 一般解作动身或起行；但德维特（De Wette）与埃瓦尔德（Ewald）或将它整个略去，或视其与后一动词连用，只表达「下去」这一简单的意思。亨德韦克（Hendewerk）把口当作先知的特定称谓，这是全无必要的。求问耶和华的口，或在耶和华的口求问，在别处是用来指寻求神的裁断或回应的一个说法。
3. 埃及的力量必使你们蒙羞，倚靠埃及荫庇的倚赖必使你们受辱。 此处的动词可取其常见之义，即成为或被转化为。通行译本把首个连接词译作所以，毫无必要地改动了原文的惯用语形式。
4. 因为他的首领在琐安，他的使臣抵达哈内斯。 关于 琐安 或 塔尼斯， 其地望与政治地位，见第 19 章 11 节的注释。原文作 חָנֵס יַגִּיעוּ 处，七十士译本似乎读作 יִיגְעוּ רִיק，他们必徒然劳苦。此读法亦见于少数抄本，并为洛沃特（Lowth）与米凯利斯（J. D. Michaelis）所赞同。然而后者以为，חָנֵס 也可能指金字塔。他尔根把 *哈内斯 改作 答比匿， 格老秀斯以为前者不过是后者的缩略形式，这也是商博良（Champollion）的推测。维特林加（Vitringa）将以赛亚书中的 חָנֵס 与希罗多德的 *Ἄνυσις（阿努西斯）相认同。此一比对为格塞尼乌斯（Gesenius）及后来诸家所采纳，他们更把这希腊文与希伯来文的形式同埃及文的 Hnes（赫内斯）与阿拉伯文的 Ehnes（厄赫内斯）相认同。这名下的城邑位于中埃及，在孟斐斯以南。较早的释经者几乎一致把本节理解为论及以色列与犹大的使臣。克莱里库斯（Clericus）固然把那些词尾归于埃及或法老，但意思并无改变，因为他设想埃及的使臣乃是被差去迎接那些人、或传达对其请求之答复的。但近代有些解经者采取同样的构句，意思却全然两样。希齐格（Hitzig）视本节为对埃及疆域之狭小与国势之无足轻重的轻蔑描写：他（法老）的首领在琐安（京城），他的传令（奉王命的使者）不过抵达哈内斯（中埃及的一座城邑）。这种解释之不合情理与出于臆断，可从一桩奇事看出：埃瓦尔德（Ewald）对这些代词采取完全相同的构句，却使全节成为对埃及王国之广大与强盛的承认：虽然他的首领在琐安（在下埃及）而他的传令远达哈内斯（更往南得多）。克诺贝尔（Knobel）反对这两种构句，谓 他的首领在琐安 一语既无意义又属多余。因此他重新起用七十士译本的读法 יִיגְעוּ רִיק，使全句之意为：法老的首领仍在琐安（即滞留该处无所作为），而他的使者或专员徒然劳苦，征募不出所需的兵力。从这些巧思过甚的臆说退回到旧有的解释，是令人欣慰的；这也是格塞尼乌斯、温布赖特（Umbreit）与亨德韦克（Hendewerk）的解释，只是后者稍加修正，设想提到琐安与哈内斯，乃因其为塞维古（Sevechus）与特哈加的王都，而请求或许是同时向这二人提出的。
5. 众人都因一个于他们无益的民而蒙羞，（这民）不是为帮助，不是为益处，乃是为羞愧，也是为耻辱。 洛沃特（Lowth）依四份抄本的权威，在 *>a 之后插入 ex。但此处的 13 本身就相当于英文中的一个转折质词，虽然它实际上仍保持其通常的意义：因为，由于。 希伯来文的结构是：它们不是益处，也不是帮助，因为（恰恰相反）它们是耻辱与羞辱。格塞尼乌斯（Gesenius）认为 la^aon 是 izrsirt 的一种不正确拼法；但毛雷尔（Maurer）与克诺贝尔（Knobel）读作 fl^K5h，并假定有一字根 באש，与 fc5ia 同义。前一分句中的 b? 带有它极常见的意义：关于，因着。
6. 南方走兽的默示，在患难艰困之地，蝮蛇与火焰的飞龙从那里出来；他们正驮着（或将要驮着）用驴驹的肩背负他们的资财，用骆驼的驼峰背负他们的宝物，到一个民那里（或为着一个民的缘故），那民却不能使人得益。先知看见以色列的使臣带着贵重的礼物，穿过荒凉可怖的旷野，为要缔结与埃及的盟约。吉尔（Gill）把这段描写用在耶利米时代犹太人移居埃及一事上。此事或许有所暗指，却不可能是本段唯一的主题。七十士译本把 משא 译作 ὅρασις（异象），并把首句转作一个标题或题铭。施密迪乌斯（Schmidius）与 J. H. 米凯利斯（J. H. Michaelis）视之为一段专门预言、或大预言中一个分段的开端，针对最靠近埃及的南方犹大人。亨德森（Henderson）也认为这是先知随后奉命写下的那份记录的标题或题铭，并以此为无可辩驳。最晚近的德国作者，正如意料中的，把这一句斥为伪托：亨德韦克（Hendewerk）与埃瓦尔德（Ewald）将它全然从经文中删去，其余诸人则把它置于括号内，视为真伪可疑。这些批评上的结论都含着一个假设，即某位古代的抄写者或先知书的读者，设想此处开始了一个新的分段，便加进这个标题，正如同一只手或另一只手在 13:1；15:1；17:1；19:1；21:1, 11, 13；22:1；23:1 所作的一样。这些所谓窜入之处的数目，非但不能增加该假设的可能性，反倒使每一次诉诸此说都更显得不可能。在本例中，若把这标题删去，并无任何东西能令人想到题目的转换或新的分段。那么这窜入又当如何解释呢？若有人说，我们没有义务为古代窜改者的荒唐作解释，那么回答便是：我们同样没有义务相信他们的存在。真相似乎是：把这一句解作题铭，纯属想象。即便在上面所引的其他各处，我们也已看到，设定一个正式标题的作法可能被推得太远。而在此处，这作法根本无所施其技。说先知若不把 משא 一词变作标题，便不能把它放在一句话的开头，这实在是毫无道理的假设。首句最自然的结构，是把它看作一声感叹（哦，走兽的重担！对走兽是何等的重担！）——或看作独立主格（至于走兽的重担）。所指的走兽并非下一句中的狮子与毒蛇（希齐格 Hitzig），而是再下一句中的驴与骆驼，称为南方的走兽，因为它们正朝那方向行走。所指的地并非埃及（维特林加 Vitringa），虽然阿米阿努斯·马尔切利努斯（Ammianus Marcellinus）描述埃及尤多毒蛇（serpentes alit innumeras, ultra omnem perniciem saevientes, basiliscos et amphisbaenas et scytalas et acontias et dipsadas et viperas aliasque complures，意即：它滋养无数毒蛇，其凶暴超乎一切祸害，有蛇怪、双头蛇、棒蛇、标枪蛇、渴蛇、蝮蛇以及其他许多种类）；也不是以色列地，视之为狮子般的勇士或英雄的乳母（J. D. 米凯利斯 J. D. Michaelis）；乃是中间隔着的旷野，摩西曾以相似的言辞加以描写（申命记 1:19；8:15）。介词 ב 严格说是在……中，在此关联中可指穿过或进入，但上下文似乎要求前者。于是自然可知，ארץ צרה וצוקה 不能解作受压迫之地，无论是暗指希伯来人所受的奴役，还是暗指当地居民所受的奴役（维特林加），也不能解作形状被压挤而狭窄之地（克莱利库斯 Clericus），而必定是指一片困苦、危险、匮乏之地，正如阿拉伯大沙漠之于旅人。那些把 ארץ 解作埃及的人，把 מהם 解释为指人民而非指那地；但若所指的地是旷野，就必须像最晚近的德国作者那样，或解作诗体的破格，或解作文法上的变例。众人都同意，这短语的大意是从那里。众人也同意，此处用了两个称呼狮子的词；但二者如何相区别，则有争论。加尔文作 leo et leo major（狮与较大的狮）；科克求斯（Cocceius）作 leo animosus et annosus（勇猛之狮与年老之狮）。路德把这分别定为性别之分（公狮与母狮），这如今被视为真正的分别，只是自博哈特（Bochart）以来，两个希伯来词中的头一个通常被解作母狮。克莱利库斯亦然，作 leaena et leo violentus（母狮与凶猛之狮），近代诸家也都如此，唯有希齐格例外，他把两个词都作通称（Leu und Löwe，狮与狮）。אפעה 可译作蝮蛇、毒蛇、角蝰，或任何别的指称有毒而致命之蛇的词。至于 שרף מעופף 的意义，参 14:29 的注释。
本节的狮子与毒蛇并非对埃及人的象征性描绘（朱尼乌斯 Junius），而是对旷野的诗意刻画。克莱里库斯（Clericus）甚至把 בהמות（Behemoth）也当作埃及的表号，并将该句译作（视为一则题铭）oratio pronunciata de meridiano hippopotamo!（论南方河马的神谕！）עַיִר 或 עֲיָרִים 一词，洛沃特（Lowth）过于笼统地译为 幼畜，其实更确切地是指 幼驴，或可用作驴类的诗意称谓。דבשת 指骆驼的驼峰或隆起，正如武加大译本（super gibbum cameli）、别西大译本与他尔根所解释的那样；此义从上下文可以断定，却不能由字源断定，释经者在字源上分歧甚大。古代犹太人把此词追溯到意为 蜜 的字根（因驼峰有时用于药用），而亨德森（Henderson）则按阿拉伯文的类比，解作该牲畜天然的 装备。עם 之前的 על 似乎并非仅相当于 אל，倒不如说，如同第 5 节那样，意为 因着、为了的缘故。
7. 而埃及（或 埃及人），他们的帮助乃是虚空徒然。因此我论这事呼喊说，他们的力量就是静坐。 末句的这一读法，即通行英译本所取者，与加尔文的译法实质相同。但后来的作者弃之不用，理由是：רהב 按字源与用法并不指力量，而是指怠惰。若依此说，武加大译本的译法便更为准确（superbia tantum est, quiesce，意即「不过是骄傲罢了，你安静坐着吧」），此时 שֶׁבֶת 便解作 שָׁבַת（停止、歇息）的命令式。这一句读与马所拉重音完全相符，因为重音把 הֵם 与 רַהַב 相连，而与 שָׁבֶת 分开。但末一词按现有的点符，必定或是名词，或是不定式。既然 רַהַב 他处亦用作埃及的名号，近代多数作者便取 קָרָאתִי 为「称呼、命名」之义——此义按用法完全站得住——并把本句理解为埃及的夸口与其实际作为之对比，两个相对的意念乃是傲慢或狂妄与静止或无所作为。故格塞尼乌斯（Gesenius）译作 Grossmaul das still sitzt,（静坐不动的大言者），巴恩斯（Barnes）译作 静坐不动的夸口者。 除了这些描述性称谓本身含糊难明以外，句法也因先用阴性单数（זֹאת）、后用阳性复数（הֵם）指同一主语而显得纷乱。通常的解释是：前者就国土而言，后者就人民而言。本句的大意可视为由前一句所决定。הֶבֶל 与 ריק 是作副词用的名词。埃瓦尔德（Ewald）在末句中引入了一种原文所无的谐音（Trotzige das ist Frostige，「倔强者原是冷僵者」）。
8. 现在去，将这话写在版上，与他们同在，又刻在书上，使它为着将来的日子，直到永远，直到万代。这与第 8 章 1 节中类似的预防措施一样，意在事情应验之后证实此预言确曾发出；「与他们」似乎兼含在他们面前与在他们中间两层意思。克诺贝尔（Knobel）由这一吩咐推断，先知的住处必在街市或广场之旁，即口头宣讲此预言之处。多数释经者以为此处要求的是两份不同的题刻，一份刻在坚固的版上以供公开陈列，另一份写在羊皮或类似材料上以便保存。但格塞尼乌斯（Gesenius）更自然地将 לוח 与 ~£r 二词视为同义，这一看法并非不可能，因为倘若其间原有分别，^Tr 无疑会与 לוח 相连，而不与 iso 相连。有些古译本把 *i? 换作 *iy（作永远的证据），若干释经者据申命记 31:19, 21, 26 中出现的同一组合而采纳此读法。埃瓦尔德（Ewald）又补充说，「证据」这一概念乃是不可或缺的；克诺贝尔则说，*&/* 二字相连会显得音韵刺耳。
9. 因为悖逆的百姓（一个悖逆的民族）就是它，说谎的（或否认的）儿女，不肯学耶和华律法的儿女。「否认的儿女」一语，金希（Kimchi）理解为否认其父的人，吉尔（Gill）理解为假冒作他儿女的人。希齐格（Hitzig）则赋予这一短语以更具体的意义，认为它是说：若没有前一节所要求的那种见证，他们就会否认曾有此预言的事实。英文译本使这一节成为那题铭的内容，作这是悖逆的百姓……
10. 就是对先见说，你们不可看见，又对观看的人说，你们不可为我们观看正直的事；要向我们说柔滑的话，观看诡诈。 这一节极难照字面迻译，因为那两个意为「看」的希伯来动词在英文中并无对应的词，可以单凭自身就令人想到先知性的启示。通行译本（不要看见，不要说预言）虽大体传达了真义，却把原文中这两个动词彼此相近的关系撇在一旁。上面所给的译文中，观看只是作为「看见」的同义词引入的，二者在此都用来表达超自然的、即先知性的看见。这个动词名词（先见）的这种用法，我们借着英文圣经都已熟悉。克莱里库斯（Clericus）把两个动词都译作现在时（non videtis），这样一来，本节便只是在否认众先知受默示，或否认他们所传之言的真实。多数释经者宁取祈使语气，这语气固然是其中所含的；但最稳妥、因而也最确切的解法是路德的，他严守将来时的确切含义（你们 必不看见）。 这当然不是作为百姓实际说出的话而给出的，乃是作为他们行为的趋向与精神而给出的。科克由斯（Cocceius）有一个巧妙却失之穿凿的见解，以为本节上半句所责备的，是敌基督的教师们禁人读圣经，他们对那些看的人说，你们不可看…… 。即便上半句可以如此自然地解释，同样的意思也断不能加在其余各句之上。柔滑的事或柔滑的话是指谄媚奉承的常见比喻说法。路德那富于表现力的译法是：向我们柔和地传讲。
11. 离开这道路，偏离这路径，使以色列的圣者从我们面前止息。 这请求并非（如吉尔〔Gill〕所主张的）要他们从百姓的路上挪开，好叫他们不再拦阻百姓继续行恶，而是要他们离开自己的路，即偏离它或撇弃它。格塞尼乌斯（Gesenius）将这道路解作敬虔与德行之路，但希齐格（Hitzig）的说法更为正确，以之为他们素来在履行先知职分时所遵行的道路。使……从我们面前止息，即从我们眼前挪去。前代作者中有一种通行的见解，以为这一分句暗指以赛亚屡次重复以色列的圣者这名号，所含的请求是要他们不再听见它。但近代的解经者似乎一致认为，这里所指的不是名号而是其位格。科克丘斯（Cocceius）则把这分句理解为指敌基督者把基督作为教会的成圣者逐出教会。此处所用介词的形式为本处所独有。
12. 所以以色列的圣者如此说，因你们弃绝（或藐视）这话，又（因）你们倚靠欺压和乖僻，并且以此为依赖。依照前面已经提出的假设，即百姓对以色列的圣者这一称号表示过特别的厌恶，皮斯卡托（Piscator）以为先知在此是有意用它，仿佛是向他们不虔的不信挑战。吉尔（Gill）甚至以为这话可能是指这名。但这一切似乎把词语的意思限定得太狭了。此处所说的话，无疑就是第 9 节的律法，二者都是对启示之通称，也用于个别的神谕。（参 2:3 的注释。）米迦勒斯（J. D. Michaelis）颇为巧妙地把末句转作对埃及的描写，说它自己正受欺压，因而不配作以色列的保护者。但为了从这些词中榨出这层意思，他不得不任意更改点符。胡比干（Houbigant）与洛沃特（Lowth）以 עִקֵּשׁ 代 עֹשֶׁק，使之与 נָלוֹז 同义。后一词似乎泛指乖僻或道德上的偏斜。希齐格（Hitzig）与埃瓦尔德（Ewald）各以一种极具本国语感的说法译之，前者作 Verschmitztheit（狡狯），后者作 Querwege（歧途横行）。
13. 所以这罪孽在你们必像一道崩塌的裂口（或将要崩塌的），在高墙上鼓凸出来，其破裂可以忽然临到，在（任何）一瞬之间。米凯利斯（J. D. Michaelis）又一次擅改经文，读作这帮助，而非这罪孽。此处的意象是一堵墙裂开或迸缝，用纪尔（Gill）的话说，是鼓胀而凸出。众释经者对本节的解释异常一致，直到希齐格（Hitzig）出现，他给这个明喻换了一副全新的面目。他对旧解提出的异议不无道理：旧解毫无根据地假定分词 נֹפֵל（崩塌的）带有将来时的意义，并且使鼓凸与崩塌的是裂口或缝隙，而不是墙本身。于是他从撒母耳记下 5:20 中 פֶּרֶץ 的用法，以及以赛亚书 64:1 中 תִּבְעֶה 的用法推断，此处前一词指的是一股急流（Waldstrom，山洪），冲击着（即攻击，如约书亚记 11:7），并对着一堵高墙涨溢起来。这一巧妙组合中最薄弱的一环，是必须把 נֹפֵל 与 בְּ 连读，而二者之间却隔着 נִבְעָה。为消除这一困难，亨德韦克（Hendewerk）采纳了大体相同的句读，却把 פֶּרֶץ נֹפֵל 整个短语取作瀑布之义。较晚的德国作者——埃瓦尔德（Ewald）、温布赖特（Umbreit）与克诺贝尔（Knobel）——则已回到旧解。不过埃瓦尔德为排除希齐格的头一项异议，把 נֹפֵל 不指墙的崩塌，而指裂口本身的下陷或向下延伸（ein sinkender Riss，一道下陷的裂缝）；克诺贝尔则借着把 פֶּרֶץ 解作不是那缺口或缝隙，而是受其影响的那一段墙体，来达到同样的目的。这最后一种解释，先前已由亨德森（Henderson）独立地提出过，他说此处该词的意思是本义上指构成裂口或缝隙一侧的那一块。但这其实不过是承认：该词严格而惯常的意义在此并不合适。至于要点所在，即这些比喻意在表达忽然毁灭的观念，各家的判断并无、也不可能有歧异。相比希齐格的解法，可以为旧解说一句话：旧解传达的是一场逐渐酝酿却忽然爆发的灾祸，这与上下文极为相称。正如温布赖特所中肯指出的，在此处的语境中，一场由内在原因引致的倾覆，也比单纯的外来暴力——无论其如何势不可当——更为贴切。
14. 它（指城墙）必被打碎，如同打碎窑匠的瓦器（任何瓦质的器皿），毫不顾惜地打碎（或 毫无怜悯地），以致在它的破处（或 在它的碎片中）找不到一块瓦片，可以从炉中取火，也不能从池中撇（或 舀起）水。 开头几个字严格说来是「他打碎它，」——并非如克诺贝尔（Knobel）所设想的指仇敌，那样便会暗指围城时所打开的缺口；而是不定地说「他」，即某一个人（科克由斯：aliquis franget，某人必打碎它），这也可以化为被动形式，如武加大译本所作 (comminuetur，必被打得粉碎)。 若要另改读法，则全无根据。פתות לא יחמל 这一短语所呈现的结构与我们的语言惯用法全然不同，因此无法逐字直译。最相近的译法是：打碎，他不顾惜（或：必不顾惜）。Sherd（瓦片）是一个古老的英文词，如今罕用，意为破碎的陶器或瓦器的碎片，更常见于其复合形式 potsherd（瓦器的碎片）. 「窑匠的瓦器」按字面是 窑匠们的器皿。 此词除一处之外，总是用于取火。另一词严格说是指撇去液体的表层，但在此处意义或许较为宽泛。至于此字，英文译本作 坑， 洛沃特（Lowth）作 蓄水池， 多数其他作者作 井；但在以西结书 47:11 它指 沼泽 或 水池。 埃瓦尔德（Ewald）认为这里特指穷人瓦罐的破碎，这一看法早已由基尔（Gill）提出：正如穷人惯常所行的，用一块破罐的碎片从炉中取火、从井里汲水。
15. 因为主耶和华，以色列的圣者，如此说，在归回中（或作悔改）与安息中，你们必得救；在安静中，在倚靠中，必是你们的力量；而你们却不肯（或作不愿意）。 这场灭顶的审判是完全公义的，因为那条得安全的路早已向他们充分申明过了。此处吉尔（Gill）又以为「以色列的圣者」一语的重复别具意义。拉比们把 שׁוּבָה（归回）解作源于 ישׁב（坐、居）的派生词，这是毫无根据的，民数记 10:36 也决不足以支持此说。格罗提乌斯（Grotius）把归回理解为从他们那些非法的举措与交涉中退回来。他尔根则取较宽泛之义，即归回到律法，这在实质上与通常的解释相合，即此词指借着悔改与回转归向神。（关于此动词的属灵用法，见以赛亚书 1:27 的注解。）格塞尼乌斯（Gesenius）提到这一意义是可取的，不过他更愿意假定此处为二词一义（hendiadys），作「借着归回安息，」这既无必要，也不自然。希齐格（Hitzig）以为此词是指归回到自己，这一意思可视为已包含在前一解之内。
16. 你们却说，不，我们要骑马奔逃；所以你们必奔逃；我们要骑那快的；所以追赶你们的也必快。 加尔文指出本节中 נוס 一词兼有双重意义，近代释经者在各自的译文中都把这一点表达了出来，其中最成功的是埃瓦尔德（Ewald），他用了同源的两个词 fliegen（飞）与 fliehen（逃）。这在英文中完全可以照样摹写，即用 fly（飞）与 flee;（逃）二词；但这是否只是一种巧饰，尚可置疑，因为这个希伯来动词在其余各处都作 逃 解，而此处归于百姓的指望也不单是行得快，乃是要从所警告的危险中 脱身。在 קל 及其同根词中，轻快的本义常常并入迅疾之义。克诺贝尔（Knobel）认为此处尚有一重谐音，他在德文中用 fliegen, fliehen, flüchtigen. 三个词把它显明出来。较早的许多作者仿效武加大译本 (velociores).，在末句中用了比较级的说法。格罗提乌斯（Grotius）则取其特指之义，作 exsulabitis.（你们必被掳流亡）。
17. 一千人在一人的斥责（或威吓）面前，在五人的斥责面前，你们必逃跑，直到你们所剩的如同山顶上的桅杆（或竿），又如冈上的旌旗。 末句用了定冠词，犹尼乌斯与特莱梅利乌斯（Junius and Tremellius）便由此推断其意为这山、这冈，指锡安，这是不必要的。冗语式的一千这一说法，并没有任何德国学者据以证明本书成书较晚。至于补出一个比较的小词（如一人），自然全无必要。为使平行体完整，并使此语与利未记 26:8、申命记 32:31 相合，洛沃特（Lowth）设想רבבה（万）一词已从经文中脱落，并在七十士译本的πολλοί（众多）中找到这一原始读法的痕迹。克莱利库斯（Clericus）等人则不补确数，而补上omnes（众人）。前一项校改虽未被采纳，格塞尼乌斯（Gesenius）却表示赞同；但较晚的学者两说皆弃，不仅因其无此必要，更因如希齐格（Hitzig）所确切指出的，这样的改动会扰乱与下文的衔接，其意显然是说，他们必逃跑，直到所剩的如何如何。תרן一词，奥古斯提（Augusti）取作树名（Tannenbaum，枞树），罗森米勒（Rosenmüller）亦然（pinus，松树）；格塞尼乌斯与埃瓦尔德（Ewald）则解作旌旗或旗杆。此词在别处仅出现两次，皆有桅杆这一具体含义。此处所喻或许只是一棵孤高之树的相似形貌，或者两者共通的意象乃是旗杆，而旗杆在山顶与冈上皆可见。加塔克尔（Gataker）与巴恩斯（Barnes）在此所用的beacon（烽火台）一词，既不合希伯来文的用法，也不合英文的用法。末句的意思，照希齐格的说法，是他们中间连两个人也不得留在一处。（参撒母耳记上 11:11。）
18. 因此耶和华必等候，为要怜悯你们，因此他必兴起（或作被高举）以怜恤你们，因为耶和华是公义的神；凡等候他的都是有福的。这一应许与紧接其前的恐吓之间看似不合，遂引出对首句的种种解法。其中最粗暴也最不令人满意的，是把 לָכֵן 取作罕见而可疑的「但是」或「然而」之义。近代著作家中，格塞尼乌斯（Gesenius）、巴恩斯（Barnes）、亨德森（Henderson）采此说。维特林加（Vitringa）另给一解，仍让 לָכֵן 照常理解，却把这看似应许的话转成恐吓，把 יְחַכֶּה 解作必迟延（施恩），把 יָרוּם 解作必远远站开（雅基（Jarchi）：יִרְחַק）。但这确非先知言语显明而自然的意思；חכה 在别处的意思是以恳切的期待与渴慕等候，而本节末句所用的正是卡尔式（Kal）。毛雷尔（Maurer）把此句解为指刑罚的延缓，同样难逃这一反驳。希齐格（Hitzig）设想其中的关联是这样：因此（既然你们目前所行的结局必如此惨烈）他要等候，即给你们悔改的时间。克诺贝尔（Knobel）则把整句都应用于神在所警告的审判忍受过后，对他们所存的心意。总括而言，最简单也最可取的结论似乎是：לָכֵן 仍取其通常的意义，只是如别处屡见的那样，所指的前提并非紧接其上的话，而是更远处的一段。仿佛先知在此处稍停，回顾自己的一番斥责，说：既然如此，既然若照严格的办法待你们、你们就必灭亡，神便要给你们悔改的余地，他必等候施恩，他必藉施怜悯而高举自己。米迦勒（J. H. Michaelis）所得的意思大致相同，只是把 לָכֵן 系于第 15 节所提的条件：因此（你们若安静信靠）耶和华必等候……。同类的另一难处出自下一句，那里似乎把神的公义举作施怜悯的理由。吉尔（Gill）把 כִּי 译作虽然；以此解除难处；亨德森则把 מִשְׁפָּט 取作正直之义，其中以信实、即践履应许的真实为突出的观念。吉尔另提一法，是给 מִשְׁפָּט 以明断之义。此句所言并非严格意义上的公正或审判，从随后对倚靠耶和华之人所加的祝福即可明见。有一点是人人公认的，就是本节之内某处必有从恐吓的语气转入应许的语气之处。至于这转折究竟定在何处，虽饶有兴味，却无关乎全段的脉络与整体的意旨。埃瓦尔德（Ewald）却奇怪地把乌比冈（Houbigant）对经文的订正当作绝对必要而采纳，读 ידום 以代 ירום，并把前者解作「不容自己被打动」（ruhrt sich nicht，按：纹丝不动），这一解释之任意，比起其所依据的校勘来，也不遑多让。
19. 因为在锡安的百姓必住在耶路撒冷；你必不再哭泣；他必因你哀求的声音大大向你施恩；他一听见就应允你。英文此句中第一个动词的位置，使人难以断定它当与下文连读还是与上文连读。原文中恰有同样的歧义：既可解作如今在锡安的百姓必住在耶路撒冷，也可解作百姓必住在锡安，即在耶路撒冷。后一种解法最为自然，也是重音符所指示的。英译本采用了这一读法，却无谓地变换了介词，作 in Zion at Jerusalem（在锡安，于耶路撒冷）。据亨德森（Henderson）说，这个 a 更有力地表达了犹太人与锡安作为其故土的关系。但他所引的那几处经文（第 21:13 节；列王纪上 16:24；列王纪下 5:23）却难以支持这一断言。上面所给的译文则恢复了希伯来文的语序。按这些解法，住必须取其强义，即留住、继续居住（亨德韦克 Hendewerk），暗指犹大其余之人（格劳秀斯 Grotius）或十支派（克莱里库斯 Clericus）被掳而去。但德德莱因（Döderlein）对前一分句提出了一种颇为不同的解法，为格塞尼乌斯（Gesenius）与埃瓦尔德（Ewald）所赞同。这些解经者把整个分句视为呼格，换言之，视为对所称呼之对象的描写：因为哦，在锡安的百姓，住在耶路撒冷的啊，你必不再哭泣。要得出这一意思，我们必须或是把那个动词读作分词，或是在其前补出关系词，并假定人称骤然转换，如第 28:16 节与 29:14 节那样。这一必需，连同 ^”s 的排列位置，使呼格的解法不如把前一分句看作独立的命题或应许来得自然、来得可信。况且，若这不过是对下文那些话的引入，这样冗长的对百姓的描写也不易解释得通。那些话因不定式与限定动词的叠用而显得着重。德维特（De Wette）一如其惯例，视之为惯用语中的冗词。格劳秀斯把前一短语译作 non diu flebis（你不会哭很久）；英译本作 你必不再哭泣。（关于这一叠用表示动作持续的用法，见第 6:9 节的注。）埃瓦尔德更紧贴原文的形式，只是把动词简单重复（weinen weinen sollst du nicht, begnadigen begnadigen wird er dich）。科克裘斯（Cocceius）则严守 תְּךָ 这一过去时的本义，视之为诉诸他们的经验（cum audivit respondit tibi，他一听见就应允了你）。这固然讲得通，但另一种读法与上下文更合。那个比较的小品词在不定式之前有其通常的意义，最好用英文的 as（当……时） 来表示。洛沃特（Lowth）根据七十士译本插入 קדוש，并把 לא 改为 -6，把整个分句读作：当圣洁的百姓住在锡安时，当你在耶路撒冷哭泣着向他恳求时。论 *:m 这一形式，见创世记 43:29。
20. 主必将艰难的饼与困苦的水赐给你们，你的教师也不再隐藏自己，你的眼必看见你的教师。 首句被加尔文（ubi dederit）、维特林加（Vitringa, siquidem）与埃瓦尔德（Ewald, gibt euch）解作条件句。克莱里库斯（Clericus）则将其归于过去（dedit）。但无论用法还是上下文都要求把这个连接词视为连续式（conversive），其中的条件虽然隐含，却未明言。武加大译本把这两个名词（即 那两个被译为「患难」与「困苦」的词）译作形容词（panem arctum, aquam brevem）。德迪厄（DeDieu）设想它们与其前的名词同位：患难（作）饼，困苦（作）水。前一名词的绝对形式对此说有利；但同样这些词在列王纪上 22:27 也是照同一方式构成的，而在那里所指只能是字面上的饮食。关于以绝对形式代替连读形式的其他例证，可参希伯来文文法书。格塞尼乌斯（Gesenius）在「患难」与「困苦」之前补出 在……之中，意谓神甚至要在他们的苦难之中养活他们。雅基（Jarchi）视此为对义人节制饮食的描写，尤尼乌斯（Junius）也照此译作 modice cibaberis（你必有节制地得食）。真正的关联似乎在于：神要在外面使他们受苦，却不夺去他们属灵的权利；或如科克丘斯（Cocceius）所说，那时必有饼的饥荒，却无耶和华言语的饥荒（阿摩司书 8:11）。由于该字根兼有 翅膀 与 角落 之义，这个反身动词便被人作种种解释：或谓飞去（蒙塔努斯 Montanus），或谓被挪到角落里（英文钦定本），或谓被关在角落里（尤尼乌斯）。然而如今人们大致同意，其本义乃是遮盖，而尼法尔（Niphal）形式意为隐藏自己。武加大译本把「你的教师」译作单数（doctorem tuum），埃瓦尔德从之，并把这希伯来词解作末字母为 ה 的字根所特有的一种单数形式。（见 5:12 的注释。）如此理解，这词当然必须指神自己，即他百姓的大教师。金希（Kimchi）把该词解作秋雨（此义见于约珥书 2:23，或许也见于诗篇 84:7），这一解释惟有加尔文与洛沃特（Lowth）保留。绝大多数作者不但坚持 教师 之义，也坚持该形式的复数含义，并把这词理解为对众先知的称谓或描写；有人认为这里特别指他们在一段严酷逼迫或压制之后的重新出现。（见以西结书 33:22。）
21. 你的耳必听见你背后有话说，这是正路，要行在其间；你偏左偏右的时候。 七十士译本把这声音当作引诱者的声音（τῶν πλανώντων，迷惑者的）；但这显然是忠信的向导与警戒者的声音；照拉比们的说法，就是那引导并警告义人的 Bath Kol（巴特·科尔），即神秘的回声。话 是一个惯用语，用在我们会说 有人说话 的地方。声音发自 背后，通常的解释是说，这比喻取自牧人走在羊群之后、或乳母走在孩童之后以观察其举动的作法。亨德森（Henderson）提出的解法要自然得多，即：他们的向导本是走在他们前头的，但当他们偏离正路时，背就转向了向导，于是那警戒的声音便从他们背后传来。这呼唤的意思是：这是你们所离弃的道路，回来罢。洛沃特（Lowth）随从七十士译本、他尔根和别西大译本，把 כִּי 当作否定词（不可偏离），全无必要，也无根据。释经者大都同意，这小品词或是条件性的（你们若偏），或是时间性的（你们偏的时候）；但最简明的读法似乎是亨德韦克（Hendewerk）所提出的（因为你们偏左偏右，或将要偏左偏右）。好像他说：这警戒是必需的，因为你们必定有时离开平安的道路。然而这层意思也可以看作已包含或隐含在通常的译法 当……的时候 里面。加尔文的讲法独树一帜，他不把这一分句用在偏离正路上，而是用在人生一般的境遇上：无论你往哪里去，无论你转向哪一边，你都必听见这警戒与指引的声音。末一分句的两个动词出自意为右手与左手的名词。原文这种特别的构词法被蒙塔努斯（Montanus）紧紧地、甚至是生硬粗野地照搬了过去（cum dextraveritis et cum sinistraveritis，当你们右行、当你们左行时）。תשמאילו 或是 תשמילו 的不准确拼法，或是出于同义的字根 שׂמל。
22. 你们必玷污（即视为不洁）你那银偶像的包裹，和你那金铸像的外壳；你必抛散它们（或厌弃它们）如可憎之物。去！你必对它这样说。本句中名词与动词都有单数与复数的显著交替，译文中一并保留。וטמאתם 的意思由列王纪下 23:8, 10, 13 的类比确定。无论在希伯来文还是英文里，「银」与「金」都可以修饰偶像，也可以修饰包裹。后一种可能性更大，因为若包裹不是通常比偶像本身更贵重，就几乎不会被提及。פסל 与 מסכה 严格说来分别指雕刻的像与铸造的像，但二者常被当作诗体中的同义词互用。古代作者赋予 דוה 的那个特定含义——其中有些人还以不必要且令人作呕的细致加以铺陈——被埃瓦尔德（Ewald）所摒弃；他使这个词与约伯记 6:7 的 דוי 同义，意为可厌或任何可厌之物。他又把 תזרם 与民数记 11:20 中的名词 *זרא 相联，译作厌弃。然而通常的意思抛散在此也很贴切，并且出埃及记 32:20 中用此词说到金牛犊的尘末或碎屑，更使这一读法可取。
23. 他必降雨给你所撒的种子（即其生长所需之雨），你要用以耕种田地，又赐粮食，就是地里的出产，又肥美又丰盛；当那日你的牲畜必在宽阔的草场上吃草。 罗森米勒（Rosenmüller）称此为黄金时代的描绘，并引维吉尔的诗句作平行之证。他甚至把 fruges nullo cultu enatae（不经耕作而自生的庄稼）也算作这幅图景中的一笔，然而紧接着的话分明含有辛勤耕作之意。J. D. 米迦利斯（J. D. Michaelis）以为此处所预言的，是希西家末年农事的恢复。亨德森（Henderson）则解作被掳归回之后土地加倍丰饶的应许。凡此种种应用都显得过于偏狭。经文所含的，是在一段匮乏时期之后将有更丰盛兴旺的应许，而这应许屡次应验。那通常作羊羔解的词是否曾用作牧场之义，亨斯滕伯格（Hengstenberg）在诗篇 37:20 与 65:14 的注释中予以否认。但在此处后一意义似乎是绝对必需的，故一切释经者都如此假定。那被动分词似乎不仅表明草场将要宽阔，也表明它从前曾是狭窄的。
24. 牛和驴耕地的，必吃加盐的料，就是簸净了的（字面作，人所簸净的）料，是用筛和簸箕簸过的。 其意显然是说，家畜所得的饲养，将如别的时候人所得的一般丰美。英文译本所用的 ear,（耕地）一词，乃是从拉丁文 aro（犁地）来的一个废弃派生词。בְּלִיל חָמִיץ 本义是发酵的混合物。第一个词通常被认为在此指各样谷物掺和的料，第二个词则指以盐或酸草作的调味，为牲畜的胃口所特别喜好。洛沃特（Lowth）将整个短语译作充分发酵的杂谷料，巴恩斯（Barnes）沿用之，而亨德森（Henderson）作加盐的料。米迦勒（J. D. Michaelis）以为此处所述的谷物是经两次簸扬的；但所提到的两种器具，大概是用在同一道工序之中。奥古斯提（Augusti）作：抛给它们的（vorgeworfen），用木锨和簸箕。
25. 必有水道，有水流，在每一座高山上，在每一座耸立的冈陵上，在大行杀戮的日子，在楼台倾倒之时（或作当楼台倾倒时）。J. D. 米迦勒斯（J. D. Michaelis）把本节与前文相连，理解为描写亚述人倾覆之后，借人工灌溉而使农耕推进到何等的高处。格劳秀斯（Grotius）视之为丰沛雨水的应许。克莱里库斯（Clericus）称此为凭空的臆测，却随即把本节与第 33 节的比喻相连，解作指那些必须开掘的水道，好把如此一场屠杀所留下的污秽从地上洗净。对此，比起用在格劳秀斯的解释上，我们更有理由套用克莱里库斯自己在别处所说的话：praestat tacere quam hariolari（宁可缄默，不可妄断）。他又任意把 בְּ 取作从的意思。最简单的意思似乎是：水必流在从前从未流过之处，这在先知书中是表明大变动、尤其是向好之变的常见比喻。前面那些丰盛与肥沃的描写，无疑也当作同样的意思领会。洛沃特（Lowth）顾及 פְּלָגִים 的字源，富有诗意地译作分流的细涧。克莱里库斯把 מִגְדָּלִים 读作 מִתְגַּדְּלִים，理解为描写亚述人，qui magnifice se efferebant（那些自高自大的人）。J. D. 米迦勒斯作同样的应用，把该词译为Grosssprecher（夸口者）。亚居拉（Aquila）与西玛库（Symmachus）的译本（μεγεθυνομένους）也含有类似的读法。洛沃特作那其中的强盛者，是仿照他尔根（רברביא）。加尔文把 מִגְדָּלִים 按其通常的意思应用于巴比伦。希齐格（Hitzig）由 הֶרֶג 一词的用法推断，这里所说的楼台乃是活的楼台，即亚述的首领。克诺贝尔（Knobel）把 הרג 应用于犹太人自己所遭的杀戮，并把楼台理解为他们的防御工事，在此处所预言的那幸福时期里，这些已无须再有。有些犹太作者把这些话归于弥赛亚的日子；维特林加（Vitringa）则作三重的应用，指马加比的时代、君士坦丁的时代，以及启示录第七个时期；吉尔（Gill）指启示录 19:17-21 所描写的敌基督众王被杀。这些解释彼此歧异而又出于任意，足见经文本身并没有充分的根据，可作任何如此确指而排他的应用。从这些话里确实可以断定的，只是一个战争与屠戮的时期之后，必有一个丰盛兴旺的时期。
26. 月亮的光必像太阳的光，太阳的光必加七倍，像七日的光，在耶和华包扎他百姓的伤口、医治他们所受击打之创伤的日子。此处没有用通常指太阳与月亮的词，而用了两个富于诗意的说法，一个意为热，另一个意为白。洛沃特（Lowth）把前者只译作月亮，却把后者译作正午的太阳。奥古斯提（Augusti）作苍白的月亮与灼热的太阳。（埃瓦尔德（Ewald）：das bleiche Mondlicht（苍白的月光）与 das Glutlicht（灼热之光）。）洛沃特断定像七日的光这几个字乃是「明显的旁注窜入正文；七十士译本大多数抄本并无此语；它打断了节奏上的结构，又以一种错误的、至少是多余的解释使文意晦暗」。这句话值得注意，因为近代德国学者关于旁注窜入的经文批评，其模式似乎正是由此铸成的。我们在这里看到的，正是那一套惯常的手法：惯常地假定是从页边移入正文，惯常地诉诸某个残缺的古译本，惯常地抱怨节奏被打断，惯常地给出「不必要或是错误的解释」这一两可之选。洛沃特为了维护一个错误却为他所偏爱的假设而对经文所取的自由，经由对他自己原则的合理却非他所预见的推演，终于导出了他本人无疑会退避三舍的结果。至于这一处批评的流传，格塞尼乌斯（Gesenius）与希齐格（Hitzig）表示赞同，埃瓦尔德与温布赖特（Umbreit）则加以否定；后者指出，加上这几个字是必要的，为要说明前面的话并非描写七个太阳，乃是一个太阳在七日之内所发的光。迈蒙尼德（Maimonides）设想此处暗指所罗门圣殿行奉献礼的七日。他尔根更为离奇，把七自乘两次，读作三百四十三日，这一臆想无疑是建立在某种喀巴拉式的迷信之上。格劳秀斯（Grotius）把本节的比喻解作喜乐的表征，并引古典文学中的平行语为证：ipse mihi visus pulchrior ire dies（在我看来，白昼行得更加美好）；维特林加（Vitringa）又补上一句：gratior it dies et soles melius nitent（白昼更觉可喜，日光更加明亮）。然而显而易见的是，先知的话不仅是要表达大喜乐，更是要描绘自然界面貌的一番更变，作为社会景况中某种大变革的表记。（参以赛亚书 13:10, 13。）因此这是在前面那一连串明喻或比拟的名目之上又添一项，它们所指的都是同一件事，然而其彼此之间的参差不一，恰恰表明它们只是以转义或比喻的方式指着那件事说的。亨德韦克（Hendewerk）讥讽地责备亨斯滕伯格（Hengstenberg），说他竟没有把牛驴改良的饲料也列入弥赛亚国度的属性之中。但真正自相矛盾的，却是那些人：他们按最严格的字面意义理解第 24 节，却又把我们眼前这一节解作不过是诗意的描写或想象的悬拟。米迦利斯（J. D. Michaelis）在这一点上的议论可以引来，作为他心思与笔调的写照：「这不可按字面理解，因为若夜间亮如今日太阳照耀的白昼，于我们实多不便；若太阳照得比现今亮七倍，我们必被照瞎。」按格塞尼乌斯的看法，末句所指的创伤乃是假教师所加的创伤；但似乎没有理由把这些字眼的含义限定如此，它们本是泛指一切苦难的。
27. 看哪，耶和华的名从远方而来，燃烧着他的怒气，沉重的是那上腾（烟的）：他的嘴唇满了忿怒，他的舌头如吞灭的火。 科佩（Koppe）在此另起一大段，实无必要。所谓耶和华的名，不可单单理解为耶和华自己，乃是在言语或作为中显明出来、因而满有荣耀的耶和华。（格劳秀斯：Deus omni laude dignissimus，至配得一切颂赞的神。）据雷蒙·马蒂尼（Raymund Martini）说，古时的犹太人把这一称谓用在弥赛亚身上。吉尔（Gill）以为它可指那击杀西拿基立军兵的使者。米迦勒斯（J. D. Michaelis）取「名」的严格意义，而将动词译作 erschallet（耶和华的名从远方响起、回荡）。מרחוק 有人归于时间，但本有的处所之义更为合宜。惟独克莱里库斯（Clericus）译作他的脸面（ardens facies ejus，他的脸面燃烧）。英文译本使 *בֹּעֵר 与 שֵׁם 相配，而在 אפו 之前补出一个介词，（以他的怒气燃烧）。另有人在 *בער 之前补出介词，（带着他燃烧的怒气）。又有人把这一小句作独立的命题，（他的怒气是燃烧的）。埃瓦尔德（Ewald）所取的结构与拉丁文的独立夺格相似，（他的怒气燃烧着）。奥古斯提（Augusti）以为下文诸词的意思是他使那重担沉重，这至少在元音点上须改动经文。晚近的解经者多半把 משאה 解作与 משאת 同义，严格而言指烟或焰的上腾，再以换喻指烟或焰本身。（参以赛亚书 9:18, 19 的注释。）巴恩斯（Barnes）：那火焰是沉重的。 亨德森（Henderson）：那烟是浓密的。 亨德韦克（Hendewerk）作 Rauchsäule（烟柱），温布赖特（Umbreit）作 aufsteigender Brand（上升的火或焚烧）。埃瓦尔德与克诺贝尔（Knobel）则回到本义，即上升或高举。前者作 gewaltiger Erhebung;（猛烈的升起）；后者作沉重的（即缓慢的）是耶和华的升起，在远处。厄科兰帕迪乌斯（Oecolampadius）把嘴唇与舌头理解为弥赛亚向仇敌所宣告的судебный判词——当作他向仇敌所宣的判决；但这些话应按严格的意思领会，乃是这可畏显现的预言图景中的一笔。
28. 他的气息（或灵），如涨溢的河流，必分裂直到颈项，为要用虚谎的筛子筛净列国，又有使人迷路的嚼环在众民的腮颊上。 这里用了三个比喻来表达同一个总的意思：洪水、筛子、嚼环。温布赖特（Umbreit）独持一说，把后两个比喻取作善意，以为筛净乃是洁净列国而非毁灭列国，又以为当他们自以为被引入歧途时，却要由他们所不认识的道路被领到正路上去。这远不如把全节通解为对耶和华仇敌的威吓来得自然。革罗修斯（Grotius）将 n*n 译作忿怒，路德与英文译本译作气息；然而并无充分理由排除此处暗指圣灵为一位位格的施行者。尤尼乌斯（Junius）把 n^rn 当作过去时，这与他的看法一致，即全节都指亚述对纳贡列国的压迫。那动词严格说是「分为两半」之意，英文译本在此解作达到中间；但多数解经者采纳瓦塔布鲁斯（Vatablus）的解释，以为水涨到颈项，便把身体分成不相等的两部分。这比喻本身，如同第 8 章 8 节，表示极度的危险。tottj nsa 一语有歧义。它或可指虚谎的筛子（克莱利库斯 Clericus，cribro mendacii，虚谎的筛子），或泛指罪恶的筛子，即惩罚恶人、尤其是惩罚虚谎之人的器具；或指毁灭的筛子，指明这筛的结局，正如前一种译法指明它所施及的对象。这末一种意思，加尔文是从另一条路得出的，他把这话解作在一个无用的（或无价值的）筛子里，即照吉尔（Gill）的意译：「他们被筛，不是用那存留麦子、簸出糠秕的好而有益的筛子，也不是叫其中有些得以挑出存留，乃是用一个让一切都漏下去的筛子，以致归于无有，正如武加大译本所说（in nihilum，归于无有）。」巴恩斯（Barnes）对此句的译法是：用毁灭的簸箕扬起列国。 ns:n 被格塞尼乌斯（Gesenius）与克诺贝尔（Knobel）指为迦勒底形式，但二人似乎都不以此为证据，断定此段晚于以赛亚的时代。此动词与 •jG’i 的搭配，有些著述者视为轭式结构之一例。另一些人补出动词放置，又有人补出系动词是，或必有，如英文译本所作。无论如何，这里的连贯太明显，不致误会。末句路德意译为：耶和华必把列国赶来赶去（hin und her treibe，赶来赶去）。多数解经者宁取较为确定的意思，即引入歧途或引向错误的方向，照米迦利斯（J. D. Michaelis）的推想，特别暗指西拿基立被关于古实王特哈加的假报所误导一事。经文中那骑乘的比喻，恐怕没有一处像古法文译本那样发挥得淋漓尽致：qui les fera trotter à travers champs（使他们在田野间奔窜）。*
29. 这歌（或歌唱）必归与你（即你的歌必）如那守节之夜，心中的喜乐（即你的喜乐必）如（那）吹笛（或箫）而行、上耶和华的山、到以色列磐石那里去之人的（喜乐）。前一分句之所以特别提到夜间，或是因为摩西律法中一切节期都从晚上开始，或是特指逾越节而言；律法称逾越节（出埃及记 12:42）为向主当谨守的一夜，为主的那一夜，是以色列众子世世代代所当守的。这个词大概应当理解为整个节期的庆祝，而不像洛沃特（Lowth）与巴恩斯（Barnes）所表达的那样，仅指节期的宣告。本节使我们得以窥见古时在一年中几个大节上朝见圣殿的惯例，颇有意味。以色列的磐石不是指锡安山或摩利亚山，而是指耶和华自己，他们乃是前去到他面前，这从撒母耳记下 23:3 可以看出。
30. 耶和华必使人听见他声音的威严，使人看见他膀臂的下落，带着怒气的愤恨与吞灭之火的火焰，并冲散、暴雨和冰雹石（字面是 冰雹之石）。把耶和华的声音解作雷，并不比把他膀臂的击打解作闪电更有必要，而这两种解释事实上都是克诺贝尔（Knobel）所给出的。这里呈现的意象乃是神显现（theophany），其中风暴雷雨不过是伴随的情景。נחת 既可以是 נוח（安息）的派生词，也可以是 נחת（下降）的派生词，虽然后者本身更可能是由这名词派生而来。洛沃特（Lowth）把 בזעף אף 译作 (with wrath indignant)（怀着忿怒的恼恨），既不如字面的译法精确，也不如它有力。נפץ 一词，古代的释经者视为由 נפץ（冲散）而来的抽象名词；罗森米勒（Rosenmüller）与克诺贝尔则视之为以诗意描写诸风为 被吹散的；而格塞尼乌斯（Gesenius）依迦勒底文与阿拉伯文的类比，解作猛烈的、倾泻而下的暴雨。
31. 因为耶和华的声音一发，亚述（或作那亚述人）必被打碎，他必用杖击打。 「声音」之前的那个介词，既可指所述结果的时间，也可指其原因，因而既可译作在……时，也可译作藉着。前一种译法更为可取，因它涵盖更广，且实已包含后者。这动词原意为被打碎，上文 7:8 即如此使用；但它通常取比喻义，指因惊恐而心胆俱裂。此处有人译作被打倒，如英译本；也有人译作惊惶或惶乱，如路德译本（erschrecken）。末一分句有两种结构：一种仍以亚述为动词的主语，另一种则将主语归于耶和华。福雷里乌斯（Forerius）擅改经文，读作被动的 רפה*>（他必被击打），此种毫无根据的臆说却为达特（Dathe）与科佩（Koppe）所采纳。洛沃特（Lowth）不满足于在「他必击打」之前补出关系代词，竟径直将其插入正文，所据乃塞克尔（Secker）的推测，谓此字或已脱落（forte excidit）。至于将该动词作过去式处理——不仅英译本如此（击打了），希齐格（Hitzig）亦然（schlug）——则无论就用法或上下文而言，都全无根据。埃瓦尔德（Ewald）较为缓和，读作现在式（schldgt），但即便以亚述为此分句的主语，先知显然是把她的压迫视为在他自己看来或全部或部分尚属将来之事。另有一种远不如此简明而成功的办法来交代这将来时，就是使动词意为亚述已准备好或将要击打，洛沃特与维特林加（Vitringa）即如此（vriga percussurus）。然而此分句最自然的结构，乃是一无所补，严守将来时的本义，把「他必击打」不与「亚述」相连，而与「耶和华」相连，二者都在前一分句中提到。格塞尼乌斯（Gesenius）在这一点上虽属正确，却毫无必要地在首一分句之首加上当，在第二分句之首加上那时，以致破坏了此结构优美的简朴。德维特（De Wette）与埃瓦尔德以是的或诚然，作为该连词的对等译法，就品味而言同样可议。克诺贝尔（Knobel）将同一字译作那时，在此处与在 7:9（他所援引的唯一根据）一样专断。本节明言亚述，虽不能证明亚述自始即为此预言的特定主题，却确实表明它在以赛亚眼中是一个显著的对象，既是危难的例证，也是拯救的例证；并表明先知在此处将他预言的目光集中于这一对象，视之为他一向宣告的那些普遍真理的一个鲜明例证。
32. 凡命定之杖的经过，就是耶和华所要加（或 使之停留）于他身上的，都必伴着击鼓弹琴；并以挥动的争战，在其中与之争战。 此处与前一节同样存在判断上的分歧，即第一分句所提的杖，究竟是亚述所挥动的杖，还是击打亚述自己的杖。若依前一说，其意似乎是说：凡压迫者的杖从前所经过之处，如今都要听见欢乐的乐声。这种解法不但必须在第一个名词前补出「在」字，而且使 就是耶和华所要加于他身上的 一语或成无义，或成不相干，至少远不如把它理解为耶和华对亚述的刑罚来得贴切；而把第 31 节末了那几个词同样应用于这一场倾覆的理由（见上文），更为后一说提供了支持。因此，假定我们面前这一分句本意也是如此应用，其意似乎就是：耶和华之杖的每一次经过（即每一下由杖落到受击之物上的击打），都要被那些曾受亚述压迫的人以欢乐与雀跃来迎接。亨德森（Henderson）有一个巧妙的提议，虽然希伯来文的用法难以证实：他认为 מַעֲבַר 在此是取了英文 pass（击刺）一词的特殊用法，即击剑中的一推或一刺。然而要证成他的译法 （一击）。，并不需要这样的牵合。对于 מוּסָדָה，克莱利库斯（Clericus）读作 מוּסָרָה 或 מוּסָר（supplicii，刑罚之意）；洛沃特（Lowth）即据此臆说，并凭一两种抄本的权威，改动经文并照之翻译 （管教之杖）。 米凯利斯（J. D. Michaelis）在其德文译本中亦然 （strafenden Stab，责罚之杖）。 后来的作者似乎无人保留这一不必要的校改。通行译本作 扎定的杖， 几乎无法索解。它或许与加尔文对这希伯来语的解释有些关联：加尔文以为是指一根扎定、即稳稳插入被击之物中的杖；或如米凯利斯在其《注》中所说，是 重重地加上去（recht vest und stark auf den Rücken geleget）。借用那位伟大改教家所爱用的说法，这解释既牵强又枯冷。如今人们大体一致认为，מוסדה 指神的定旨或命令，整个片语的意思是「他所命定的杖」，或用一种既确切又富诗意的说法，命定之杖 或 定命之杖。 温布赖特（Umbreit）赋予这几个字以 早已定下的（lang verhängte）这一具体意思，原文中并无此意。此处所提的鼓与琴，并非指寻常的军乐（吉尔 Gill），也不是指某些特定场合下随军行进的圣乐（历代志下 20:21, 22）。其意也不是说耶和华将如同游戏或欢宴一般制胜仇敌（格老秀斯 Grotius），这与随后的话 挥动的争战， 即激荡的或喧腾的争战，不相符合；有些人则把这几个字解作抽搐般的、挣扎的搏斗。真正的意思似乎是：每一下击打都伴随着旁观者的欢呼，尤其是那些曾受压迫之人的欢呼。此处的动词可作主动动词或异相动词解，或如埃瓦尔德（Ewald）那样作无人称解（wird gekämpft，被争战）。keri（בָּם）自然应指 与他们， 即亚述人。kethib（בָּהּ）通常解作 与她， 即视亚述为一地。但埃瓦尔德取其义为 在那里， 或照字面作 在其中， 即在圣地之中。若我们把动词作无人称解，这种读法颇为自然，只是它预设了一个上下文中未曾明言的先行词。无论如何，总的意思是清楚的，即神要猛烈地倾覆亚述。
33. 因为陀斐特自昨日就已安排妥当；它也为那王预备好了；他挖得深，他拓得宽；其柴堆有火与许多木柴；耶和华的气息如一道硫磺的溪流，将它点着。众人一致同意：此处是把亚述王的毁灭描写为将他的尸身焚于火刑柱上或柴堆之上。但所提的「王」究竟是指某一个别的君王，还是全体的理想代表；此处究竟只是对他今世毁灭的比喻性描绘，还是对他来世结局的预告——这些都是有争议的问题。众所周知，陀斐特是欣嫩子谷中一处地方的名字，儿童曾在那里献给摩洛为祭，也因此后来被倾倒城中污秽之物所玷污，为焚烧这些污物，那里常年不熄地烧着火。由此，循着自然的联想，后期的犹太人便把陀斐特这名字，连同更一般的名称「欣嫩子谷」，用来指将来受刑之处。本节的迦勒底译本把 תָּפְתֶּה 译作 גֵּיהִנָּם（地狱）。陀斐特这名字通常被追溯到 תּוּף，意为向……吐唾沫，作为厌恶的表示；但格塞尼乌斯（Gesenius）却把它溯源于波斯语的 تافتن（焚烧），他并把希腊文 θάπτειν,（埋葬）也与此相连，认为它起初意为焚烧，其次才意为埋葬。若这确是 תֹּפֶת 的正确词源，那么它泛指一处焚烧之所，只是因其卓著而被专用于前面所说的那个地点，或是影射那里所维持的献祭之火，或是涤净之火，或兼指二者。依此假设，把此处的这个词理解为不定的或类名的意义，即指一处焚烧之所，如火刑柱或火葬的柴堆，就完全是自然的了；格塞尼乌斯（Brandstatte）、埃瓦尔德（Ewald，Scheiterhaufen）及其他晚近的释经者也正是这样解释的。至于此处用它是要描写将来受刑之处，还是仅仅诗意地描写亚述王今世的毁灭，这问题其实较不重要，因为无论取哪一说，这语言都必是比喻性的，因而不能教给我们关于第一次死或第二次死的任何实际情形。然而，考虑到此处所呈现的景象之可畏的壮伟，考虑到我们的救主用类似的说法来描写永刑之所，又考虑到从别处经文可以推出的确据——一个在与神争战之际被毁灭的恶王，必在来世与今世同受刑罚——我们尽可以毫不迟疑地把这段话理解为至少包含着对永远痛苦的宣告，虽然这些比喻所要表达的总意乃是突然而可怕的毁灭。由于 מֵאֶתְמוּל 这短语被人各样地解作很久以前，又解作方才或不久以前，最好还是随加尔文（ab hesterno）与温布赖特（Umbreit，von gestern her）保留原来的说法。古时的犹太人有一个奇特的传说：地狱是在创造的第二日、即第一个「有昨日」的日子造的，故此神没有为那日祝福。动词 הֶעְמִיק 与 הִרְחִיב 必须或以耶和华为主语，或作不定解。מְדֻרָה 指焚烧之所的全部周界与面积。格塞尼乌斯把它与前面的动词连读，使句子结构更为匀称（其柴堆又深又宽——有火与许多木柴）；但希齐格（Hitzig）维护马所拉的句读，理由是前面的动词不能用于柴堆，而且那样一来后面的命题就没有谓语了。类似的说法，他引耶利米书 24:2 为证。洛沃特（Lowth）把 מְדֻרָה 与 אֵשׁ 连读，译作一座火的柴堆，巴恩斯（Barnes）又改为一座为火焰而设的柴堆，二人都忽略了那代名词词尾。奥古斯提（Augusti）把末尾的 ה 当作词尾，（他的陀斐特）；但一般都视之为词末附加的字母，或不过是通常形式 תֹּפֶת 的语音变体。然而 J. D. 米迦勒斯（J. D. Michaelis）认为，若现今的读法是正确的，那它必是一个动词，意为你必受欺哄，又一处影射关于古实人的虚假消息。德维特（De Wette）把句首的 כִּי 译作是的；但它其实仍有因为、由于的本义，把本节或与紧接其前的一节相连，或与较远的上下文相连。克诺贝尔（Knobel）推想，本节所选用的这些意象，是因为焚烧死人不合犹太人的习俗，且为他们的情感所厌恶。按克莱利库斯（Clericus）的说法，本节的陀斐特乃是希西家实际为被杀的亚述人的尸身所预备的一处焚烧之所，与耶路撒冷附近的陀斐特截然有别。路德把它译作坑（die Grube），J. D. 米迦勒斯译作墓地（Kirchhof），都破坏了它与真正的陀斐特以及与火和焚烧这些观念的关联。
