本章由彼此平行的两部分构成，即两部分各含同一系列的应许与威吓，只是形式不同。二者在预言上的实质或材料，乃是锡安必受威吓、必遭攻击，却不至被毁，反倒要坚固、要扩张。这些意思在第二部分中表达得比第一部分远为充分明晰，故第一部分必须按其后文来解释。在第一部分中，威吓是说锡安必被仇敌攻击，必降为极卑，第 1—4 节。应许是说攻击者必像尘土与糠秕被吹散，必如梦境消失，其敌意的图谋必全然落空，第 5—8 节。在第二部分中，先知明确提出所威吓之审判的缘由：百姓属灵上的沉醉与昏迷，他们对所启示之真理的瞎眼，他们假冒为善的仪文，以及他们狂妄地藐视神，第 9—16 节。审判本身则被描述为使他们自以为是的智慧归于混乱，第 14 节。随后所加的应许，乃是一场彻底的翻转，其中包括恶人、尤其是作恶之掌权者的灭亡，属灵视力的恢复，谦卑人和心灵贫穷之人的喜乐，以及以色列最终从疏离与羞辱的境地被挽回，归于事奉耶和华、归于那使人得救的真理的知识，第 17—24 节。有人试图把本章第一部分解作与西拿基立、尼布甲尼撒或提多围困耶路撒冷之事有关，这些尝试都未能成功，一则因为这段描写严格说来与上述任何一事都不相称，二则因为无论采取哪一种假设，与下文的连贯都全然晦暗不明。那些否认作者受默示的人，把末段看作一种从未完全应验的幻想式悬想。那些承认默示的人，则不得不假定经文从围困耶路撒冷突兀地转到外邦人蒙召。要使本章作为一个整体得到前后一致的解释，唯一的钥匙，乃是前面已经陈明的假设：两部分是平行的，而不仅仅是先后相承的，并且第二部分必须用来解释第一部分。第二部分所描述的不是肉身的灾祸，而是属灵的灾祸，这是众人公认的，先知自己也确实如此断言。这段描写在新约中被直接而再三地应用在与我们救主同时代的犹太人身上。由此并不能推出它是专指他们、且仅指他们的一个具体预言；但由此确实可以推出，解释它时必须把他们包括在内，而这唯有把本章末段看作对犹太人的描写才能办到——不只是对某一时期的犹太人，而是对旧约的时代全程中的犹太人，这一假定已为历史所充分印证。如此，所威吓的审判便是：他们失去其特殊的权利，与那些原先不甚蒙恩的人彼此易位，其中包含教会越出古时疆界的扩展、旧日积弊的廓清，以及犹太人自己最终的复兴。若第二部分的意思如此，那么这似乎就确定了第一部分的意思，乃是以比喻的方式表达这一真理：教会必受苦，却不至灭亡；而为此所用的意象，则取自耶路撒冷实际被围困的情景。这样理解，本章便是预言两件大事：古时教会表面上的覆灭，以及它以一种崭新而远为荣耀的形式重现，以致不但把外邦人纳入其疆界之内，也把神古时子民中悔改归正的余民纳入其中。
1. 祸哉，亚利伊勒（或作哀哉，亚利伊勒），亚利伊勒，大卫安营的城！年复一年；任节期循环运转。所有释经者都同意，此处的亚利伊勒是锡安或耶路撒冷的名称，尽管他们对这名称本身的解释大相径庭。除了把这个字形拆为 הַר־אֵל（神的山）的那种解法以外，还有两种说法，释经者主要在这两者之间分歧。其一以之为神的狮子，即如狮子一般的勇士或英雄（撒母耳记下 23:20。以赛亚书 33:7），此处用于耶路撒冷，视之为一座永不被征服的勇士之城。持守这一解释的不仅有格塞尼乌斯（Gesenius），还有埃瓦尔德（Ewald）；他为使这一用法更为贴切，译作神的母狮。另一假说则据阿拉伯文的类比，解作神的炉床或神的火处，以西结书（43:15, 16）似乎正是在这意义上把它用于祭坛；而把这名称推广到全城，就更为自然，因为以赛亚自己论到耶和华时说，他的火在锡安，他的炉在耶路撒冷（31:9）。希齐格（Hitzig）认为此处的名称取前一义，却在下一节中暗指后一义。这种双重用法并非不可能，因为这名称显然是有意带着谜语的意味。拉比们则把这希伯来字的两种解释合并起来，设想祭坛本身被称为神的狮子：或因它像狮子一样吞吃祭牲，或因坛上的火形如狮子，或因祭坛（或圣殿）的形状像狮子，即后窄而前宽！大卫安营的城是一个省略的说法，与希伯来文的说法颇为相似；在希伯来文里，或须补出关系词，或须视 קִרְיַת（城）为名词，而以其后 חָנָה דָוִד 全语为其所属。此处又似有双重暗指：既指大卫围攻并攻取锡安（撒母耳记下 5:7），又指他此后在那里安营，即居住于其中（撒母耳记下 5:9）。年复一年被格老秀斯（Grotius）理解为：这预言要在两年之内应验；换言之，它是在西拿基立入侵之前整整两年说出的。希齐格就这一分句建立起一套精巧却繁复做作的理论，用以推定整段（28—31 章）的年代。多数释经者解这些话不过是说：任年岁按着惯常的礼仪职事流转下去。许多较早的作者把本节末了的话取作这样的意思：让他们宰杀（或更确切地说，割下……的头）那些献祭的牲畜；但无论就词语的用法还是就上下文而言，更为妥当的是给 חגים 以其通常的意思，节或节期，而给 נקף 以绕圈或循环运转之义——它在 Hiphil（希斐尔使役语干）中正有此义。如此，这一短语便与前面的年复一年恰相对应。
2. 我必使亚利伊勒困苦，必有哀伤与愁苦，它在我看来必如亚利伊勒。任凭岁月轮转，照常例周而复始，然而那打断这一切的时候必要来到。译作哀伤与愁苦的两个词，是同一字根所出的并列派生词。最能摹仿原文形式的，是维特林加（Vitringa）所给的译法(moeror ac moestitia).（哀戚与忧伤）。末一分句既可视为威吓之辞的延续，也可视为附加的应许。若属前者，其意大概是：它必真成为一座火炉或一座祭坛，即当苦难之火或神怒之火在其上点燃之时。若属后者，则是它仍必是勇士之城，并以此抵挡仇敌。或者，把这谜一般的名字的两重意义合起来看：它必如火炉焚烧，却必如狮子抵御。
3. 我必四围安营攻击你（字面是，如环或圆圈），并逼攻你（或以……压迫你）以营垒（或一队军兵），并立起土垒攻击你（或堑壕）。此处对亚利伊勒的围攻被描写为神自己的作为；这固然可以解释为仅指他护理性的监管与掌控，但在这里似乎别有深意，暗示所描述的围攻并非字面意义上的围攻。意思不明的短语 וְצַרְתִּי עָלַיִךְ מֻצָּב，埃瓦尔德（Ewald）理解为，我用墙垣围住你，字面即在你四围筑起一道墙。有人反对说，这些话若指西拿基立进攻耶路撒冷，历史记载中并无一次实际围城的记录。亨德森（Henderson）确实说，毫无疑问，在谈判进行之际他们必是在从事敌对的军事行动；但纵有这样的断言，仍有余地可疑：这一节究竟是否指亚述人的入侵。
4. 你必被降卑，你必从地里说话，你的言语必从尘土中低微发出，你的声音必像（鬼）魂的（声音）从地里出来，你的言语必从尘土中唧唧而语。 格劳修斯（Grotius）把这理解为百姓在西拿基立入侵期间藏身于地下的隐蔽处，而维特林加（Vitringa）则从约瑟夫那里举证，说在罗马人围攻耶路撒冷时确曾采取过这样的办法。但这些话本身自然提示的简明意思是：此处所称呼的对象，即这城或其居民，必被削弱、被贬抑。有人以为这声音是与垂死之人或将离之魂的声音相比，也有人以为是与那自称能招魂的交鬼者的声音相比。若照近代作者通常所设想的，古时交鬼者是以腹语为手段来愚弄轻信之人，那么末一种比较的说法就更为贴切。最后那个动词本义指任何微弱而含糊的声响，在本书 10:14 和 38:14 中用以指鸟雀的啁啾细鸣。
5. 那时，你仇敌的群众必像细尘，强暴人的群众必像飞过的糠秕，这事必在顷刻之间忽然临到。加尔文把外人理解为外邦的盟友或雇佣的军队，他认为此处是把他们描写为无力的、只存留片刻的。较早期的作者中另有一些人较为正确地取外人为仇敌之义，却把这比喻仅仅当作对其数目与速度的描绘。然而如今人们已相当普遍地同意，本节所描述的是他们突然而彻底的溃散。开头处没有「但是」一类的词，也没有别的记号表明作者正要从威吓转入应许，这虽使连贯之处更为晦涩，却加强了描写的力量。埃瓦尔德（Ewald）不作群众而作喧嚷，这是该词的本义；但前一义有用法确立，且在此处远为合宜，因为能被比作细尘或洛沃特（Lowth）富于诗意地译出的飘飞的糠秕的，并非一大群人的声响，乃是这群人本身。本节的措辞自然令人想到亚述大军的猝然倾覆，也没有理由否认先知在选词时心中有此事。但若说这是对那一事件明确而具体的预言，则可能性要小得多：一则因为这些措辞本身适用于任何突然而彻底的溃散之例，二则因为上下文中有些话语与西拿基立军队的被杀全然不合。至于巴比伦与罗马的两次围城——两次都告成功——我们面前的这一节也完全不能适用。这些考量虽然本身是否定性的、并不足以定论，却有力地印证了那建立在本章末段之上的推想，即本章前半乃是用强烈的比喻描写耶路撒冷将在仇敌手下所受的祸患，而并非专指某一次围城，也根本不是指字面意义上的围城。本章末段所揭示的祸患乃属灵性的，且不限于任何单一的时期，这一事实似乎足以保证这样的结论，或至少引出一个强有力的推定：本段中的亚利伊勒，乃是单单作为教会地上居所而言的锡安或耶路撒冷。
6. 从耶和华万军之（主）那里（即，从祂的面前）必有雷轰、地震、大响声、暴风、狂风与吞灭的火焰临到它。维特林加（Vitringa）把这节经文系于据称在提多攻取耶路撒冷之前及其时所出现的那些异象。这一应用可以承认，其意义与依据，正如前一节中对西拿基立军队的暗指一样。但这预言并非对此二灾祸中任何一件的预言，这一点可从上下文中并未描述其中任何一件推知。实际上，把本节直接应用于耶路撒冷的陷落是完全不能成立的，因为前一节把进攻者描述为被驱散，而本节看来是接续那一描述。既然 תִּפָּקֵד 既可作第三人称阴性，也可作第二人称阳性，本节便可视为直接对仇敌说的；或者动词也可与 הָמוֹן 相配，视其为阴性名词，别处正是这样构句的（约伯记 31:34），尽管在下文第 8 节中它显然是阳性。所指的不可能是城，因为那样动词必须是阴性，而且前一节不容许把眼前这一节当作对亚利伊勒的威胁。
7. 那时，那攻击亚利伊勒的列国的群众，就是一切攻击她和她的堡垒并使她困苦的，必如梦，如夜间的异象。 加尔文将此解作：仇敌必出其不意地临到她，如人从梦中醒来。近代的作者大都把本节与下一节都理解为：仇敌自己必完全失望，他虚空的指望必如梦一般消散。然而真正的意思，似乎正是格劳秀斯（Grotius）等人所提出的那一种：他们认为这两节里的比喻虽相似却各自有别——先把仇敌比作一场梦，继而把他比作一个做梦的人。那威胁要毁灭你的，必如梦一般消逝，par levibus ventis volucrique simillima somno（与轻风相等，与飞逝之梦极相似）。那威胁要毁灭你的，必如梦初醒，发觉自己所指望的尽成虚幻；因为，正如格劳秀斯所说的那句妙语，spes sunt vigilantium somnia（指望乃是醒着之人的梦）。这似乎正是此处所要表达的两重比喻，二者都极为贴切，而其中之一很自然地会引出另一。那些阴性代词或可指亚利伊勒本身为阴性，或可指它所代表的那座城。
8. 它必像饥饿的人作梦，看哪他正在吃，及至醒来，他的魂却是空的；又像口渴的人作梦，看哪他正在喝，及至醒来，看哪他发昏，他的魂仍在渴求：攻击锡安山的万国的群众也必如此。 这一美妙比喻的含义似乎极为明白，其对亚利伊勒仇敌失望落空的应用也极为显豁，以致很难理解像加尔文这样的释经者何以会说：Nihil hie video quod ad consolationem pertineat.（我在此看不出有什么与安慰相干的）。他把本节解作：犹太人必被仇敌从安枕无忧的梦中惊醒，发觉自己全然没有必需的防御之具——这种解释极为牵强武断；而出自一位素来绝无附会曲解之癖的作者之口，就更显得如此。本节中 魂 一词两次按并不罕见的意思用作 食欲， 先被描述为 空虚（即未得饱足），继而被描述为 渴求。 这远胜于像格老秀斯那样，把该词仅仅看作指人自身的一种迂说。洛沃特（Lowth）为本节引了卢克莱修一段优美却确实稍逊的平行文字：Ac velut in somnis sitiens quum quaerit, et humor Non datur, ardorem in membris qui stinguere possit, Sed laticum simulacra petit, frustraque laborat, In medioque sitit torrenti flumine potans.（正如人在梦中口渴求水，却无一滴可解四肢之焦灼，只追逐水的幻影，徒劳无功，立于奔流之中饮水而仍渴）。这位博雅的批评家所引维吉尔的那一段则不甚切合，因为过于笼统。另有一则取自实际经历、诗意稍减而动人之力不减的平行例证，见于曼戈·帕克（Mungo Park）的日记之一，巴恩斯（Barnes）在此引得恰到好处：「我一闭上眼，遐想便把我带到故乡的溪流江河边。在那里，我沿着青翠的河岸徘徊，欣喜若狂地望着那清澈的水流，急忙去吞饮那甘美的一口；可叹啊！失望把我惊醒，我发觉自己仍是一个孤身的俘虏，在非洲的旷野中渴得将死。」
9. 踌躇而惊讶！欢乐而瞎眼！他们醉了，却非因酒；他们东倒西歪，却非因浓酒。这里开始描述那些道德与属灵的罪恶，正是它们招致了前面所威胁的刑罚。在前一分句里，先知以反讽的口吻劝百姓安于现状，藉此刻画他们的光景；在后一分句里，他似乎转身离开他们，转而对旁观者说话。前一分句的用词极为晦涩。其中每一短语都用了两个同源动词，但究竟是同义重复，还是表达不同的意思，看来难以断定。埃瓦尔德（Ewald）采取前一种看法，以为头两个动词是指惊讶（erstaunt und staunt，即「惊讶而惊奇」），后两个是指瞎眼（erblindet und blindet，即「瞎了而瞎着」）。格塞尼乌斯（Gesenius）则相反，认为这是有意把形式相近而意义不同的动词配在一起。他给第一个动词的意思是迟疑、犹豫、怀疑；第二个是惊讶；第三个是取乐或纵情所欲；第四个是瞎眼。在两组中，他都把第二个命令式理解为前一个的结果或后果：尽管不肯相信罢，你们只会越发惊骇；尽管继续寻欢作乐罢，那只会成为使你们瞎眼的手段。这里既明说这醉是属灵的，就表明凡未加此种说明之处（如以赛亚书 28:1, 7），所用之词便当按字面理解。所谓属灵的醉酒，大概是指行事的摇摆不定与属灵悟性的缺乏。
10. 因为耶和华将沉睡的灵浇灌在你们身上，又闭了你们的眼；众先知和你们的首领（或作就是你们的首领）这些先见，他都蒙盖了。关于此处归于神的作为，参第 6 章 9、10 节的解释。两个平行分句所表达的，是蒙住眼睛与遮盖头部以阻断视觉这两种意象。在后一分句中，先知把这比喻特别应用于百姓的首领，即宗教上的领袖，仿佛他是说：他闭了你们的眼，又蒙了你们的头，即众先知。有人提议改变句子的切分，使两分句更为对称，读作：他闭了你们的眼，就是众先知，又蒙盖了你们的首领，就是众先见。另有人则因先知在此未用通套的说法，也不合乎细琐的修辞规则，便把先知与先见一并弃去，当作偶然自旁注窜入正文的注语。他们为这种大胆删割经文所举的理由之一，是上文所描述的对象并非众先知，乃是百姓；仿佛前者在此分明不是作为后者的领袖而被提及似的。百姓之所以被蒙蔽，正是因为众先知所得的启示归于无用。埃瓦尔德（Ewald）为了造成一贯的混乱，虽删去 נביאים（先知），却坚持保留 חזים，视之为与 ראשיכם 相配的形容词，（你们能看见的首领）。这一对格塞尼乌斯（Gesenius）修订之再修订，倒有一桩好处：它使两者都显得可笑，并表明通行的经文虽有种种难处，仍最配得尊重与信赖。
11. 而众人的异象（或 全体的）乃是（或 已成为）对你们如同那封住之文书的话语，人将它交给识字的人，说，请念这个吧，他却说，我不能，因为它是封住的。 所谓 众人的异象，或可指 众先知的，或是集合性地指 一切异象，或指 万事的异象，即论及一切题目的预言（埃瓦尔德：Weissagung über alles，关于万事的预言）。格塞尼乌斯则武断地把 异象 取为 律法 之义。若我们离开 预言 这一义，最合适的意思当是其本义 看见。英文的 book（书）一词并不确切地对应希伯来文 ספר，该词原指一般意义上的书写之物或任何写下来的东西（亨德韦克（Hendewerk）：Schrift，文字、所写之物），这里的用法正如我们可以说 document（文件），或用更泛的 paper（文书）一词。J. D. 米迦勒斯（J. D. Michaelis）采用了更具体的 letter（书信）一词，希伯来文该词在某些场合确有此义。在 ירדע ספר 这个短语中，末一词似指一般意义上的文字，而全句则指能通晓文字、懂得诵读之人。这一比喻的应用，在下一节中便清楚了。
12. 那书卷便交给不识字的人，说，请念这个罢，他说，我不识字。通行译本作我不是学者，失之过宽而含糊。一个人即或不是学者，也可能读得了一封信——至少按今日的语义是如此，虽然这个词从前原是「目不识丁」或「全然无知」的反面。在此处，若要使这个比方发挥全部的力量，这句话就必须被明确地理解为我不会读。这比方本身所描绘的，是百姓同样无从领会神的启示，或者更确切地说，是他们自称无从领会：有的以普遍的无知为由，有的则以启示的隐晦为由。
13. 主说，因这百姓用口亲近（我），用嘴唇尊敬我，它的心却放在（或 留在）离我远的地方，并且他们敬畏我，乃是（或 已成为）人的诫命，是（一件）所教导的事。 主句见于下一节。有人把其中一词读作另一形，并将此句解为：他们是被强迫来尊敬我的，他们事奉我出于勉强；或解为：当他们受欺压、遭苦难时，才尊敬我。通行的读法无疑才是正确的。埃瓦尔德（Ewald）把 רחק 当作不及物动词（远离我而游荡），这与用法相违。本节中论到以色列时，时而视之为一国，时而视之为一人，故单数与复数代词混用。在本节末了，英文译本作 受人的诫命所教导；但更简明、也更合乎重音符号的结构，是把 מלמדה 当作一个没有名词的中性形容词，与 מצוה 同位。这一句或可径解为：他们事奉神，不过是出于顺从人的权柄。若如此，这自然并非责备发此命令的人，而只是责备那些顺从者的动机。我们救主把这段话应用在他那时代的假冒为善者身上（马太福音 15:7-9），他把他们的教训解释为人对真理的败坏，神的诫命因此归于无效。先知的措辞或许是刻意选定的，使之既可适用于希西家的朝代——那时对耶和华的敬拜是靠人的权柄推行的——也可适用于基督的时代——那时百姓的官长用他们所添加的条规败坏了律法，使之归于虚空。无须像亨德森（Henderson）所设想的那样，以为在以赛亚写作之时，这种败坏已经到了极深的地步。这段描述似乎所指的，并非犹太人某一个时期，而是贯穿他们整部历史的光景，这就更加印证了一个推断：此预言的主题并非某一个特定的时局，本章前半部分也并非单单预言耶路撒冷的某一次被围。
14. 所以，看哪，我要加添（或继续）以奇异待这百姓，极其奇异，且以奇异而行，它智慧人的智慧必丧失（或灭没），它聪明人的聪明必自藏，即因羞愧而藏，或仅仅是消失。这是从前一节开始的那句话的结语：因为他们亲近……所以我要加添……。יוֹסִף 有人解作分词 מוֹסִיף 的一个罕见形式；但晚近的释经者仍按常例视之为将来时第三人称，并认为此处的结构是省略的：看哪，我（就是那位）要加添……。类似的过去时结构见 以赛亚书 28:16。הַפְלִיא 严格说是使成奇事，但用于人身上时则是奇异地待（人），即以一种奇特或非常的方式对待。那种动词与其同源名词叠用的惯用语（הַפְלֵא וָפֶלֶא）在英文里无法完全重现；照字面译作「使成奇事与奇事」，在英文读者看来几乎毫无意义。此处所宣告的刑罚的性质似乎表明，这百姓的败坏与他们过分倚靠人的智慧密切相关。（比较 以赛亚书 5:21。）
15. 祸哉，那些（或作 唉，那些）深深远离耶和华、为要隐藏谋算的人（即把自己的计划埋得极深，指望由此瞒过神），他们的作为（是）在暗中，他们说，谁看见我们？谁知道我们？ 这是对这民或其首领的进一步描写：他们不但自以为有智慧，更不敬虔地指望欺瞒神，或躲开他的眼目。这样的指望何等荒谬，下一节即予揭破。本节末句用疑问的形式，所含的是否定之意。
16. 你们的颠倒！难道要把窑匠算作泥土（而不过如此），以致受造之物论到造它的说，他没有造我；所塑之物论到塑它的说，他不明白？人若企图向神隐藏什么，这便暗示神对他所造之物并无完全的知识，而这实际上是把造者与被造者拉到同一水平上。先知用一个词（הַפְכְּכֶם）控诉他们对神人之间自然关系的这种倒置或颠倒。旧的解法把此词作动词的主格（你们将事情倒置，竟被看作如此……），似为重音符号以及该词的位置所不许。巴恩斯（Barnes）的解法（你们的乖僻，就好像窑匠……）则任意补入一个动词，还补入一个比较的小品词。近代多数著者一致将首词解作感叹语，哦，你们的乖僻！即「你们何等乖僻！」路德早就按此义作过意译 *(wie seyd ihr so verkehrt!).然而，此词的字源与此处的上下文，似乎都要求取颠倒之义，而非乖僻之义。本节的用意，与其说是责备他们乖僻的性情，不如说是指明他们的行径颠覆了受造者与创造者之间的分别，或使二者处于一种荒谬的相互关系中。如此领会，此词可意译为：（这就是）你们（自己）对真理（或对神人之间真实关系）的颠倒。英文译本把随后两个名词作所有格相连（像窑匠的泥土），但另一种解法（窑匠如同泥土）显然为上下文所必需，以致格塞尼乌斯（Gesenius）等人竟不顾那似乎禁止此解的重音符号。然而希齐格（Hitzig）否认实际的重音标法与这新解法有任何抵触。介词 ל 在此取其本义，表示一般的关涉，即就……而论，至于。若译作因为，各分句之间的联系就更加晦暗了。
17. 岂不是还有一点点时候，黎巴嫩就要变 （或 被变）为肥田，而肥田被算作树林（即被算为属于树林，或被算为其本身就是树林）？否定式的疑问句是最有力的肯定方式之一。כַּרְמֶל 在此并非那座山的专名，这一点可从冠词推知，因为 黎巴嫩 一词前并未加冠词。提到黎巴嫩，无疑引出了那个两可的词 迦密，它既是专名，又是通名。关于它的意义与词源，参 10:18 的注释。本节的比喻显然指一场大变革。有人以为其意是：高的（黎巴嫩）要降卑，卑的（迦密）要升高。但所作的对比显然不在高与低之间，而在已垦与荒野之间，在田地与树林之间。有人把本节两个分句都当作应许，解释末句的意思是：如今被视为肥田的，到那时相形之下反显为树林。然而对本节唯一自然的解释，是把它看作预言双方境况的互易，在前的要在后，在后的要在前。前面的上下文若如我们已有充分理由相信的那样，是指旧约时代之下的犹太人，那么把眼前这一节理解为预告不信的犹太人被剪除、外邦人被接纳入教会，便再贴切、再自然不过了。
18. 当那日，聋子必听见那书卷的言语（或文字），瞎子的眼必从幽暗与黑暗中看见。 这是对刚才用别的比喻所预言的那番变化的进一步描述。正如森林要变为肥田，照样瞎子要得看见，聋子要得听闻。这里显然暗指第 13、14 节中封住的书卷或文字那个比喻。犹太人若不明白神所启示的旨意，所能申辩的理由不过是晦暗难解或无知而已。外邦人则处在全然一无所有的光景中，倒更像是不识字的瞎子——无论光何等明亮、字迹何等清楚，他也读不出来；又像是聋子，连别人所读的也听不见。然而时候将到，那些不肯揭开封印、不肯学认所写之言的字母的人，必被撇在他们自己所拣选的无知之中；另一方面，先前看来毫无指望的瞎子与聋子，却要开始看见、开始听见那曾经全然不得其门而入的启示。这一比喻性的言语，竟如此恰切地表达出旧制度终结之后犹太人与外邦人之间的新关系，这就再一次证明：此预言所指的正是那一事件。
19. 谦卑人必在耶和华里增添喜乐（即必越发欢喜快乐），人间的贫穷人必因以色列的圣者而欢乐。前一节描述所应许的转变在那些亲身经历之人的理智见识上所生的美好果效，本节则描述其对增进他们福乐的影响。不仅无知的人要蒙神教导，困苦的人也要在享受他恩眷中得着喜乐。人中的贫穷者，即他们当中的贫穷人。
20. 因为强暴者已归于无有，亵慢人止息了，一切窥伺不义的都被剪除。 所预言之福乐的一个主要缘由，就是一切邪恶势力的削弱或毁灭；此处将其归为三大类：强横的作恶、对真理良善的不敬蔑视，以及阴毒的诡诈与欺骗——这等人窥伺着行恶的机会，其警醒之殷勤，正如人本当用以寻机伸冤行义的那般。这样的改变，在某种程度上，向来都伴随着真宗教的传扬。格塞尼乌斯（Gesenius）将本节与上文相连，视之为谦卑人所以欢喜的缘由之陈述，即因为欺压者已归于无有，…… 然而这一句读为一事实所排除：凡说到人因神欢喜之处，神自己总是他们喜乐的对象。不过这仅是文法安排的问题，并不影响本段的大意。
21. 为一句话定人的罪，为那在城门口争辩的人设下网罗，又用欺诈使义人转离。这是上一节末句的铺陈。有人把头一分句理解为用言语引诱人入罪。更常见的解释，是把 דבר 当作诉讼的案由或事件，这一用法见于出埃及记 18:16。如此，整句便指在人的案件上不义地定他的罪，这与本节其余部分明显指向法庭程序的说法甚为相合。然而埃瓦尔德（Ewald）仍取英文译本及许多早期译本所用的意思，即把这一分句解作因口舌或唇齿间的一点差错便控告人、定人的罪。大意是明白的，即他们抓住一切机会、用尽一切手段去陷害无辜的人。另有一种古老的解释，如今被埃瓦尔德重提，就是把 מוכיח 解作那责备他人的人。近代大多数作者则取争论、争辩、申诉之义，在城门口，即法庭，东方城邑的法庭常设在城门口。另一种解释则假定提及城门，只因那是公众聚集之处。埃瓦尔德译作在市场上。至于义人（即在理的一方）的转离，我们在此当理解为剥夺他所应得的。关于这一比喻的意义与用法，参第 10 章 2 节的注释。*בַּתֹּהוּ 一词，有解作借着虚谎（尤指伪证）的，有解作借一项无效而不成立的判决的，也有解作徒然、即无正当理由的。无论取哪一种，这话都是在描述以不正当手段歪曲或滥用公义，因而与前面各分句所用的说法相合。
22. 所以耶和华论雅各家如此说，就是那救赎亚伯拉罕的，雅各必不再羞愧，他的脸也必不再变色。希伯来文的不再这一说法，并不含有「此后将会如此」之意，恰恰相反，乃是说「从此不再如此」。格塞尼乌斯（Gesenius）等人把 ^ 译作 论到 或 关于，因为紧接其后便以第三人称提及雅各；但即便是直接对雅各本人所作的应许，按惯用语也尽可如此。אשר 所指的是较远的先行词，这在每位读者看来都应是显然的；若非如此，雅各就要被说成是亚伯拉罕的救赎者了。因此，洛沃特（Lowth）以 ”*?& 代替 bx 来校改经文，（雅各家的神），是毫无根据的。也无须把亚伯拉罕的被救赎系于他从拜偶像之地的迁出。这话可以很自然地理解为指脱离危险、蒙神普遍的保守，或在更高的意义上指亚伯拉罕的归正与得救。塞克（Secker）与洛沃特读作 •nam 而非 T-iirT1，因为脸色发白并不是羞愧惭怍的自然表征。另有释经者则断言它正是；但真正的解释似乎在于：羞愧与惧怕在此并举，同为强烈而痛苦的情绪，雅各从此要得脱离。加尔文等人把此处的雅各理解为族长本人，以诗意的笔法写他眼见并同感于自己后裔的际遇。多数释经者则认为这名字的用法与以色列一样，直接指那民族本身。这两种相反意见的理据，从下一节可以看得更清楚。
23. 因为在他看见（即当他看见）他的儿女，我手的工作，在他中间的时候，他们必尊我的名为圣，并尊（或是的，他们必尊）雅各的圣者为圣，以色列的神他们必敬畏。这一节若照其最简明、最自然的意思如此译出，就令释经者大为困惑。所举的难处主要有二：其一，怎能说雅各看见他的儿女在他自己中间（בקרבו）；其二，他如此看见他们，怎会成了他们归荣耀与神的缘由。后一处的不协调，即便像埃瓦尔德（Ewald）那样把动词作无定主语处理（wird man heiligen，意为「人必尊为圣」），也只解决了一半；因为仍可追问，为何不把雅各本人写成那动作的主体。为了同时除去这两个难处，有人把本节解作：当他（即）他的儿女看见我手的工作（即我在护理中所施的审判）时，他们就必尊……为圣，等等。然而显而易见，照这种句法，提到儿女便全属多余，并且把经文的比喻搅成一团。埃瓦尔德因此把 mb*1 当作后人的旁注而删去，这不过是在绝望之中放弃解释罢了。另一面，格塞尼乌斯（Gesenius）在他的译文里则一刀斩断这个结，索性删掉那单数代词，使他的儿女成为动词唯一的主语。以下所提出的，是对这一解经之谜的一种可能解答。我们已经看到——其理由与本节全然无关——紧接在前的上下文乃是论到犹太人的被剪除与外邦人的蒙召。如今，后者在新约中被描述为亚伯拉罕（因而也是雅各）属灵的后裔，并以此与他肉身的子孙相区别。这位先祖这些外来的、或说被收纳的儿女，既是由神拣选的恩典所立的，岂不正是此处我手的工作一语所指的么？若是如此，全句便可如此意译：当他（这位先祖，设想他重新活过来，凝望自己的后裔）看见他的儿女——不是生来如此，乃是由我所造成如此的——在他中间（即在他肉身子孙中间，或说在他们的地位上）时，他们（即他与他的后裔一同）必齐声将荣耀归与神，认他是这场大更变的作者。这样解释本节更为自然，因为倘若那位先祖果真从死里复活，得以目睹神在他肉身的与属灵的后裔身上所成就的事，他与他的子孙心中实际的感受，无疑正是如此。按此解释，本段在以赛亚书 49:18-21 有一处极相称的平行经文，那里把此处归于先祖的处境与心情，加在被拟人化的教会身上，先知对她说：「你举目向四方观看，他们都聚集来到你这里。你丧失儿女之后所要有的儿女还要说……那时你心里必说：谁给我生这些孩子呢？我既丧子独居，是被掳的，漂流在外，谁将这些养大呢？看哪，我独自剩下，这些在哪里呢？」关于尊为圣一词以神为其宾语的用法，见以赛亚书 8:13 的注释。雅各的圣者当然与以色列的圣者意思相同，后一语已在以赛亚书 1:4 的注释中解明。此处着重提到雅各的圣者与以色列的神，作为当被尊为圣的对象，这就含示：一切信徒与他们属灵的先祖之间，仍有一种存续的关系；而犹太教会与基督教会之间，则有一种同一的关系。
24. 那时心中迷误的必晓得智慧，发怨言的（或作 悖逆者）必领受训诲。 这些话若作为对世人普遍施行的挽回与归正之功的概括描述，本是极其恰当的。但在这较为笼统宽泛的意义之下，上下文——尤其是紧接其前的那一节——似乎表明，其中还含有一层更为确切而意味深长的意思。若前一节预言外邦人要被接纳进以色列的家中，而这一接纳，照新约所告诉我们的，又与大多数肉身后裔被剥夺产业一事相连，而那些人日后终必得着复兴，那么，这最终复兴的应许，便正是补足眼前这幅精美预言图画所尚缺的一笔。这收束的一笔就落在本章末节：它在外邦人要成为以色列之后嗣的应许之外，又添上一项，就是按肉体而生的以色列后嗣，自己也要归回他们久已失去的基业——并非反过来把那些承继者排斥在外，而是与他们和睦如弟兄般一同有份。读者可以看到，将本章末段应用于外邦人的蒙召与犹太人的复兴，所依据的并非对个别词句的牵强附会，而是若干散见的要点，它们一同印证了这一解经上的假设，因为惟有这一假设才提供了一把钥匙，使全章得以前后一贯地加以解释，成为一篇环环相扣的预言，既无突兀的转折，也不杂糅互不相容的材料。
