本章继续针对犹大因罪孽横行而发的威吓之言，尤其着眼于妇女的骄奢与淫逸。
先知首先解释他在上一章末了的劝诫，指出神即将除去犹大的首领人物，任其陷入无政府的混乱之中，第 1-7 节。随后他指明，这乃是罪的结果，尤其是恶劣掌权者之罪的结果，第 8-15 节。接着他详细揭露犹太妇女的骄傲与奢华，并警告她们：不但要失去她们如今所喜悦的一切，还要遭遇寡居、掳掠与羞辱，第 16 节—4:1。
第一部分开篇是一个总的预言，宣告他们所倚赖之物的丧失，先从维持生计的必需品说起，第 1 节。接着列举那些行将被除去的公众人物，包括民政、军事与宗教方面的职官，以及某些技艺的从业者，第 2, 3 节。这一除去的结果，是政权落入无能者之手，第 4 节。随之而来的是目无尊长与一片混乱，第 5 节。到末了，无人肯接受公职，百姓困苦，国家成了一片废墟，第 6, 7 节。
这场毁灭被宣告为罪的后果，百姓则被描绘成自取灭亡者，第 8, 9 节。诚然，神的审判并非不加分别。无辜的不至与有罪的一同灭亡，但有罪的必须受苦，第 10, 11 节。尤其那些无能而不忠的官长必受刑罚，他们本当作葡萄园的看守者，却成了掠夺者；本当作贫穷人的保护者，却成了欺压者，第 12-15 节。
先知既以女子的奢华为这些流行罪恶的一个主要根由，如今便加以斥责，并以相称的刑罚、剥夺与羞辱相威胁，第 16, 17 节。随后这一总的斥责被大加铺陈，详列那些行将从她们身上取去、而代之以被掳与哀哭之标记的装饰物，第 18-24 节。施行这报应所要用的手段，乃是一场惨烈的战争，男丁因此被扫除净尽，国土成为荒凉，第 25, 26 节。这灾祸之深重，借着生还的男子与女子两下悬殊的生动描绘表明出来，同时也点出被杀之人的寡妇何等孤苦无依，第 4 章第 1 节。
1. 本节为前一节的劝勉给出理由：神将要从这百姓身上夺去一切可倚赖的凭借，无论是自然的还是道德的。你们休要倚靠世人，即不要信赖任何属人的护庇，因为看哪（含临近将来之意）主（被视为至高主宰的神）万军之耶和华（既是自有永有的，同时又是启示的神、是他百姓的神）正在夺去（或将要夺去）从耶路撒冷、从犹大（不单是从京城，乃是从全国）那支撑与那杖（即各样的扶持，而首先是）全部的粮之支撑和全部的水之支撑（维持生存的自然而必需的凭借）。这些说法既可指自然原因所致的普遍饥荒，也可指因侵略或围困而生的缺乏，正如犹大被尼布甲尼撒蹂躏时实际所发生的（列王纪下 25:4。耶利米书 52:6。38:9。耶利米哀歌 4:4）。——若按散文的用法，全部的支撑本当作每一样支撑，格塞尼乌斯（Gesenius）与后来的德国学者即取此形式。但另一种结构可由以赛亚书 1:5 的整个头与整个心之类比得着支持，也因为若不借迂回说法便无从表达此意——盖再加一个名词便排除了冠词。——旧译支撑与杖乃是对原文形式的一种近似摹写；原文将同一名词的阳性与阴性两种形式并列，这是阿拉伯文中常见、希伯来文中亦非罕有的惯用语（那鸿书 2:13），用以表明普遍性，或更确切地说，表明所指之物的各样种类。希腊文诸译本保留了这种表达形式（七十士译本 ἰσχύοντα καὶ ἰσχύουσαν. 亚居拉（Aquila） ἔρεισμα καὶ ἐρεισμόν. 西马库（Symmachus） στήριγμα καὶ στηριγμόν), 犹太-西班牙译本亦然（sustentador y sustentadora）。另有人仅以形式相类的同义词并列来仿效之（加尔文 vigorem et vim〔力量与势力〕。维特林加（Vitringa） fulcimentum et fulturam〔支柱与支承〕。希齐格（Hitzig） Stütze und Stützpunkt〔支撑与支点〕。埃瓦尔德（Ewald） Stab und Stütze〔杖与支撑〕）。还有人径直传达其意，译作每一样支撑（格塞尼乌斯）、各样种类的一切支撑（米迦勒斯 J. D. Michaelis）、一样支撑接着一样支撑（亨德韦克 Hendewerk）等等。——末一分句被格塞尼乌斯在其注释中斥为后人的旁注，理由是：它将前一分句解作饮食，与随后的上下文不合，因为下文将其解作公众人物。此项异议在他德文译本的第二版中已经撤回，然而希齐格与克诺贝尔（Knobel）又重提之，并另加一条，即水算不得生命的支撑或杖。后一条实属琐碎无谓，前一条亦无根据，因为末一分句并非对首一分句的解释，乃是开始逐一列举其中所包含的细目。他们将被夺去的支撑，首先是粮食的支撑（第 1 节），其次是治理的支撑（第 2、3 节）。
2. 紧接着必需的生计之资，先知列举了国中的大人物，第 2, 3 节。前一分句关乎军事力量，后一分句关乎政治与宗教的尊位。在后一分句中有一交错的平行体，第一与第四个名词指政治职官，第二与第三个指宗教职分。名词前省略冠词，虽在诗体中并不罕见，却大大增添了描写的急促与生气。勇士与战士，审判官与先知，占卜者与长老。——第一个词并非一个概括其后各项的属类名称（即大人物，也就是勇士等等），这从平行体即可看出，因为诸词是两两成对排列的，正如别处屡见的那样（第 11 章 2 节；19:3, 6-9；22:12, 13；42:19）。——此处以 גִּבּוֹר 所表达的意思，并不单是个人的力量与勇武（七十士译本作 γίγαντα καὶ ἰσχύοντα），而是更高的一层，即军事上的卓越或英雄气概（J. D. 米迦利斯、格塞尼乌斯、亨斯滕伯格等）。——下一短语的字面译法 战士，在现代英文中已获得另一种意义。它在此或指位阶尊高的武士，与 גִּבּוֹר 同义（维特林加作 militia clarum，以军功著称者），或指与之相区别的寻常士卒（科克由斯作 ducem et militem，将领与兵丁；克诺贝尔作 Oberste und Gemeine，长官与士卒）。参撒母耳记下 23:8。——审判官或可按现代的狭义理解（黑弗尼克），或按较宽的意思，指官长或治理者。——为避免将先知与占卜者并列所生的不谐，有人把 נָבִיא 取其贬义，指假先知或不忠信的先知（J. D. 米迦利斯、格塞尼乌斯、亨斯滕伯格）；另有人把 קסם 取其褒义，解作文士（他尔根）、通达人（英王钦定本）、或明智的预告者与谋士（七十士译本、格劳秀斯、巴恩斯）；而亨德韦克（Hendewerk）则把两词都归于先知，以前者指其作传道者的职分，后者指其作预言者的职分；凡此种种，皆属武断，与用法相违，且全然多余。百姓所受的威吓，是要失去他们一切的所倚，无论好坏，无论真假。Vera et falsa a Judaeis pariter auferentur（真的假的必一同从犹大人中夺去）（耶柔米）。——本节末一词不可取其本义与原义的老年人（武加大译本作 senem），更不可取其后起的贤哲（洛沃特）或智慧人（巴恩斯）之义，因为前面所有的词都是表明品级与职任的称号，而当取其引申义长老（七十士译本 πρεσβύτερον.*路德译本 Aeltesten），或世袭的族长，作为宗族制度下的一位官长。它在此与审判官相当或平行，一词指职分的职能，一词指持有此职分的权利。——将本节中的单数改为复数（路德、J. D. 米迦利斯），虽不影响意思，却削弱了它的表达力。
3. 先知在有官职与势力的人之外，又添上百姓最看重的那几门技艺的行家，以补足他的名单。正如第 2 节里先知与占卜者并列，这里也把工匠之艺与法术之艺并列。头一分句不过是把上一节已经开列的公职人员名单收完。五十夫长，和受宠的，和谋士，和精巧的工匠，和熟练的行法术者。——第一个称号出自旷野中为审判之故按十进制编组百姓的办法（出埃及记 18:25, 26），但此后只用作军职之称。希齐格（Hitzig）与克诺贝尔（Knobel）以为此处指低阶的军官，与上一节的勇士相对。——下一语按字面意思是被高举其面的（武加大译本 honorabilem vultu，仪容尊贵者），一般理解为对显要人物或尊荣人物的描述。但既然同样的字眼也用来表示徇情面、审判偏袒，此语在这里便可指极受君王恩宠的人，即王的宠臣（列王纪下 5:1。利未记 9:15。申命记 10:17。约伯记 13:10。玛拉基书 2:9），或指为百姓所敬重、所尊崇的人（耶利米哀歌 4:16。申命记 18:50）。路德把它作复数或集合名词译为可敬的人们（ehrliche Leute）。——此处所说的谋士，不是私人的或职业的顾问，而是公职的谋臣、国家的大臣。——חֲכַם 在此所用的，似乎是它就技艺而言的本义精巧的（参帕索（Passow）希腊文辞典中的 σοφός）。——把 חֲרָשִׁים 解为隐秘之术（克莱里库斯（Clericus）、格塞尼乌斯（Gesenius）、希齐格、亨德韦克（Hendewerk）、埃瓦尔德（Ewald）作 Hexenmeister，术士)），虽有迦勒底语与叙利亚语的类比可依，却无希伯来文的用法可据；何况同一观念已在另一分句中表出，这反倒成了把此语用于工匠之艺的理由，七十士译本（σοφὸν ἀρχιτέκτονα）、路德（weise Werkleute，智巧的工匠）、维特林加（mechanicarum artium peritum，精于机械之艺者）、克诺贝尔等人正是如此解的。温布赖特（Umbreit）似乎把这词专用于偶像的制造，而米迦利斯（J. D. Michaelis）则专用于兵器的制造（gute Waffenschmiede，善造兵器的匠人）。格塞尼乌斯与希齐格之所以弃此旧解，或许是出于一种意图，要回避这预言与列王纪下 24:14, 16 所载事实之间那惊人的吻合。——本节末一个字，亚基拉（Aquila）（συνετὸν ψιϑυρισμῷ），、科克由斯（Cocceius）（prudentem susurrorum，通晓低语者）与希齐格（kundigen des Geflüsters，谙于低语者）都按严格本义取作「低语」或低声细语之举；但西马库（Symmachus）(opiHa ptOT<*$)、武加大译本（eloquii mystici，隐秘之言）以及大多数近代作者，则取其引申义「咒语」，因暗指构成法术仪式一部分的喃喃与低语。照米迦利斯与格塞尼乌斯说，它尤指以咒语迷惑蛇。而雄辩的演说家之义（路德、加尔文、尤尼乌斯（Junius）、英文钦定本、维特林加、洛沃特（Lowth））似乎全属武断。罗森米勒（Rosenmüller）所引的类似短语 ^s*i “p’s;（撒母耳记上 16:18），其本身意义就可疑，证明不了什么。
4. 首领人物既被除去，其自然的结果必是无能之辈接踵而起——这些人既无才干，又无阅历，亦无操守；此处把这一变局归于神的报应之公义。我必使孩童作他们的官长，使幼稚之物管辖他们。有人严格地把这话应用于亚哈斯软弱而邪恶的统治（埃瓦尔德〔Ewald〕、亨斯滕伯格〔Hengstenberg〕、亨德韦克〔Hendewerk〕、克诺贝尔〔Knobel〕），另有人则较宽泛地应用于以赛亚之后那一连串软弱的君王（格罗提乌斯〔Grotius〕、洛沃特〔Lowth〕）。其实全然无须把它限于君王，因为 שַׂר 泛指统治者，在第 3 节中且用于品级较低的官长。最可取的看法是：这些无能的掌权者被称为少年或孩童，并非就年岁而言，乃是就品性而言，’non ratione aetatis sed imprudentiae et ineptitudinis’（非因年岁之故，乃因其无知与不堪，J. H. 米迦利斯〔J. H. Michaelis〕）。加尔文、科克丘斯（Cocceius）、洛沃特与格塞尼乌斯（Gesenius）把 תַּעֲלוּלִים 径直看作 נְעָרִים 的同义词，而 J. D. 米迦利斯（J. D. Michaelis）则译作吃奶的婴孩。希齐格（Hitzig）使该词修饰动词，而非作动词的主语与之一致：「他们（那些孩童）必以任意的暴虐辖制他们。」亨德韦克与克诺贝尔给这名词同样的含义，却保留通常的句法：「暴虐必辖制他们。」然而最可能的是，תַּעֲלוּלִים 乃是以抽象词代具体，用幼稚或童騃指幼稚的人，或更带轻蔑之意，作幼稚之物（路德、埃瓦尔德、温布赖特〔Umbreit〕）。他尔根作孱弱者（חל שיא），七十士译本作ἐμπαίκται（戏侮者），武加大译本作effoeminati,（柔弱如妇人者），尤尼乌斯（Junius）与特雷梅利乌斯（Tremellius）作facinorosi.（作恶之徒）
5. 前一节描述恶劣的统治，本节则描述无政府状态，即一切治理的中止，以及由此而来的社会关系的紊乱，表现为彼此的暴行，表现为对自然的与人为的尊卑名分一概不顾。百姓必彼此施虐，人攻击人，人攻击他的邻舍。他们必放肆，少年攻击老者，卑贱的攻击尊贵的。被动的读法，百姓必受欺压（英文通行译本、洛沃特〔Lowth〕、巴恩斯〔Barnes〕），与其后所用介词的惯常用法不甚相合，不及如今通行采用的反身读法。再插入一个动词（人相争攻击人，巴恩斯）全无必要。第二个动词通常被解作暴发户对尊长的放肆或狂傲（加尔文作 insolescet〔逞骄横〕；法文译本作 se portera arrogamment〔行事狂傲〕）；但最好的辞书编者给它更强的意思，即行事凶暴（科克裘斯〔Cocceius〕、格塞尼乌斯〔Gesenius〕、维纳〔Winer〕、菲尔斯特〔Fürst〕），或将两义合起来，即以凶暴的放肆行事。（希齐格〔Hitzig〕作 stürmen〔猛冲〕；格塞尼乌斯作 losstürmen〔扑击〕；亨德韦克〔Hendewerk〕作 wüthet〔狂暴〕；亨德森〔Henderson〕作 outrage〔施暴〕。）——末句中的被动分词本义是被藐视的与被尊重的，即从前被藐视的、从前被尊重的（克莱里库斯〔Clericus〕作 qui antea spretus erat〔从前被藐视的人〕）；或按被动分词通常的惯用法，作可藐视的、可尊重的，所指与其说是德行品格，不如说是社会中的身分与地位。将前一分句限于严厉逼讨债项（克莱里库斯），与上下文及平行体都不相合。以轻慢年老为野蛮之征，见耶利米哀歌 4:16、申命记 28:50。有八份抄本与十五种版本在此处读作另一形式，但所有古译本都以通行读法为前提。
6. 先知先前预言了那些有能力治理之人的被除去、无能之辈的继起，以及随之而来的悖逆与混乱；如今他描写这末一样已到了这般地步，以致无人肯出任官职，或如马太·亨利（Matthew Henry）所说，「政权竟沿门乞讨」。本节虽长，似乎只含这句子的前提句，即条件从句；其中国家被描绘为一片废墟，而治理它的重任却被强加于一个隐居不出的人身上，理由不过是他还有一件像样的衣服——这是对普遍无政府状态与普遍困苦的生动写照。当一人抓住他的弟兄（即彼此相抓）在他父亲的家里（在家中处于私人地位，说）你有衣服，你必作我们的官长，这废墟（必）在你手下（即在你的权力、管辖与经营之下）。按句法与用词的惯例，同样可以把这人理解为对他的弟兄说话——或取本义，或指近亲，即属于他（说话者）父亲之家的人，也就是同一家族中的一员（武加大译本作 domesticum patris sui〔他父亲家里的人〕；米凯利斯（J. H. Michaelis）作 cognatum〔血亲〕；亨德韦克（Hendewerk）作 Einen von den seinen〔他自己家里的一个人〕）。但如此一来，所提出的便似乎不过是一家或一族之长的位分，而上下文所要求的意思却更为宽广。至于衣服，亨德森（Henderson）读作丰足的衣橱，并解释这话意为你是富足的，因为衣着在东方的财富中占很大比重；克莱里库斯（Clericus）、亨德韦克、巴恩斯（Barnes）与温布赖特（Umbreit）所作的解释，实质相同。但维特林加（Vitringa）、格塞尼乌斯（Gesenius）、罗森米勒（Rosenmüller）、克诺贝尔（Knobel）等人的理解更为可取，即这话的意思是‘你还有一件衣服，’而我们却一件也没有——这就同时含着普遍的困苦与无政府状态。维特林加与洛沃特（Lowth）把 לכה 当作动词，正如它在别处一样，意为去或来，用作劝勉的语助（参上文，以赛亚书 2:3），并把 שמלה 连于前文，只是两人的连法不同。维特林加的结构是：一人要抓住他的弟兄，在其父家中有衣服的，说来罢（agedum〔来罢〕）……。洛沃特的结构是：一人要抓住衣服拉住他的弟兄，说来罢，……。其余一切作者似乎都同意 לכה 只是 לך 的一种不寻常写法（见格塞尼乌斯《希伯来文文法》§35）。——句首的 כי 被译得各不相同：因为、由于（七十士译本、他尔根、武加大译本、别西大译本）、所以（洛沃特）、若（尤尼乌斯（Junius））、那时若（罗森米勒）、那时（路德、格塞尼乌斯、巴恩斯、克诺贝尔）。亨德森则用迂说的译法倘若有人，……。希齐格（Hitzig）与埃瓦尔德（Ewald）则同加尔文、维特林加、克莱里库斯及英文圣经一致，译作当……时，并把这两节视为一个连贯的句子。——前一分句中的说字，有两份抄本加入，古今大多数译本也都补出。——三十五份抄本与两个版本把那动词读作复数。
7. 这一节所载的，是对前一节所发邀请的拒绝。当那日他必扬起（他的声音以作答）说，我不作医治者，我家中无粮，也无衣服；你们不可立我作民的官长。 “当那日”既可指立时、不加思索，也可只是承接叙事而无特别的着重。有人在扬起之后补出手字，视为起誓的姿势，或如第三条诫命那样补出神的名，而把这话解作他必起誓（萨阿迪亚〔Saadias〕、路德、加尔文、英文通行译本〔E. V.〕、米凯利斯〔J. D. Michaelis〕）。但绝大多数著者补出的是声音，有的取其应答的特定意思（七十士译本、武加大译本、他尔根、别西大译本、克莱里库斯〔Clericus〕），有的取其发声的单纯意思（科克宙斯〔Cocceius〕、格塞尼乌斯〔Gesenius〕、德维特〔De Wette〕、埃瓦尔德〔Ewald〕），另有人则更为可取地取其高声而言之义（维特林加〔Vitringa〕、罗森米勒〔Rosenmüller〕），或清晰而着重地说，他必抗声声明（亨德森〔Henderson〕）或公开宣告（洛沃特〔Lowth〕）。武加大译本、路德与格塞尼乌斯作我不是医治者，但若是这个意思，动词多半会被略去。这几个字的含义，看来或是我不能，作为自承不胜其任（他尔根、罗森米勒、德维特、希齐格〔Hitzig〕、温布赖特〔Umbreit〕），或是我不肯，作为一种无可克服的厌弃之表白（加尔文、科克宙斯、克莱里库斯、英文通行译本、洛沃特、亨德森、克诺贝尔〔Knobel〕）。——七十士译本与克莱里库斯把该词取作首领或长官之义。科克宙斯按字面译作包扎者，埃瓦尔德作缠裹的人。萨阿迪亚使它指以冠冕束首的人；蒙塔努斯（Montanus）则指行刑者，如拉丁文的lictor（扈从）。医治者这一正确的意思，由武加大译本（medicus，医生）、加尔文（curator，看护者）、路德（Artzt，医生）以及后来大多数译本给出。——不必读作因为我家中（加尔文、克莱里库斯、亨德森、埃瓦尔德、克诺贝尔），因为这话并非直接给出拒绝的理由，只是否认那请求中所假定的事实。克莱里库斯、洛沃特与亨德森把他们对前一节的解释贯彻下来，设想此处所举的推辞，是说他不够富足，不能照东方首领所应尽的本分供民衣食。但整段的脉络似乎表明，这是一种极言贫穷的表白；若属实，就更清楚地显出百姓的光景，若不实，则显出人普遍不愿担任公职。末一分句并非仅仅是说不要立我，而是你们不可，或你们不能立我作官长。格塞尼乌斯以及除埃瓦尔德之外一切晚近的德国学者，在这一节里都以描述性的现在时代替将来时。
8. 先知在此解释他何以用倾覆一词来指以色列的国体：他宣告说，这国其实是自取灭亡，因其罪孽触犯了神的圣洁——这圣洁在此被比作人眼的敏感。不要诧异它被称为倾覆，因为耶路撒冷踬跌，犹大仆倒（或作：耶路撒冷正在踬跌，犹大正在仆倒），因为他们的舌头和他们的行为（以言与行代表全部品行）是向着耶和华的（严格说是向或朝向，但在此语境中必然含有敌对、抗拒之意），以致抵挡（即，以至于抵挡，兼指目的与结果）他圣洁的眼目（从而干犯之）。别西大译本似乎把这些话当作那推辞治理之人所说的；但它们其实是先知的话，用以解释那人的推辞，或更确切地说，是解释提出请求时所用的一种说法，因为 כשל（踬跌）显然影射其派生词之一 מכשלה（倾覆）。因此 כִּי 不可取诚然（温布赖特 Umbreit）或的确（加尔文）之义，而应取其本义因为、由于（七十士译本、武加大译本等）。此处如同第 1:16 节，מעללים 被各样译作 adinventiones（武加大译本）、studia（加尔文）、conata（蒙塔努斯 Montanus），但唯一在字源上站得住的意思是行为。科克丘斯（Cocceius）把整段预言归于新约时代，他把抵挡神圣洁的眼目理解为犹太人在神的儿子亲身临在时对他的抗拒。有人以为踬跌与仆倒是对举的，或以耶路撒冷的灾祸与犹大更重的灾祸相对（克诺贝尔 Knobel），或以亚哈斯治下王国的局部倾覆与西底家治下的全然倾覆相对（维特林加 Vitringa）；但二者更可能是诗体上的同义语，断言同一事实，即耶路撒冷与犹大虽特为属主的，却仍要因其罪孽而倾倒败亡。——此处采用现在时的译法，不但见于近代诸家，也见于七十士译本、武加大译本与路德。——有人主张改字以校正经文，洛沃特（Lowth）将 ^35 改作 ^s，米迦利斯（J. D. Michaelis）则作 *&，这既无必要，也无任何依据。——关于 n:? 的拼法，参埃瓦尔德（Ewald）《希伯来文文法》§ 30。
9. 他们既不掩饰自己的败坏，而罪与苦难又不可分离地相连，他们就必须为自己的灭亡担咎。他们脸上的神情作见证控告他们，他们的罪如所多玛一般，他们宣扬出来，并不隐藏。他们的魂有祸了，因为他们是自作其恶。——首句被他尔根（j«”n:i）、克莱利库斯（Clericus，habita hominum ratio，顾及人的情面）、希齐格（Hitzig，ihr Ansehn der Person，他们的看人情面）以及格塞尼乌斯（Gesenius）在其《宝库》中，都解作看人的外貌，即审判中的偏袒。这一解法有 0^35 ^sn 这一短语的用法为据（申命记 1:17；16:19；箴言 24:23；28:21）；但上下文似乎表明，先知所指的是总体的品性，而非某一具体的罪，同时本节中平行的语句几乎可以断定这短语是指脸上的神情。有人因此把它解作某一特定的神情，如羞耻（七十士译本）、无耻（武加大译本）、顽梗（尤尼乌斯，Junius）、执拗（洛沃特，Lowth）、狼狈（格塞尼乌斯）、麻木（埃瓦尔德，Ewald）。然而人们加诸此词的这许多互相矛盾的意义，反倒足以说明：加尔文（probatio，显证）、科克裘斯（Cocceius，adspectus，容貌）、古塞修斯（Gussetius，quod dant cognoscendum，他们所显露使人认识的）、英文译本（show，显露）、德维特（De Wette，Ausdruck，表情）以及其他晚近的作者，把它笼统地理解为脸上的神情，才更为正确。其意思并不是他们的神色出卖了他们，乃是他们全不设法掩饰，这从下文提到所多玛便可看出。Quod unum habebant in peccatis bonum perdunt, peccandi verecundiam（他们把罪中仅有的一样好处也丢了，就是犯罪时的羞耻之心。——塞内卡）。——同一个意思先用肯定、后用否定的形式说出，在圣经中并不少见，就算不合英文的习惯，也是一种自然的说法。达布雷夫人（Madame d’Arblay）在她的《伯尼博士回忆录》中，论到库克船长带回英国的塔希提人奥迈亚（Omiah）时说，他「凡试着说出的每一句短语，都是先用肯定说一遍，再用否定说一遍」。至于用到同一个动词 ins 的例子，见约书亚记 7:19；撒母耳记上 3:17, 18。把 ^a} 解作报应、赏赐（武加大译本、克莱利库斯、英文译本、温布赖特，Umbreit），为多数近代作者所弃，他们使其极近于英文的 treat，（对待）一词，即施以善或施以恶。「他们苦待了自己，或说他们是自作其恶」（科克裘斯：sibimet ipsis male faciunt，他们自己害自己。埃瓦尔德：sie thaten sich böses，他们给自己招了恶）。亨斯滕伯格（Hengstenberg）主张（见其《诗篇注释》7:5）此动词本义是行善，只是借着某种反讽才用于恶义。向他们的魂一语，可按严格意义理解（加尔文、英文译本、亨斯滕伯格、德维特），亦可解作向他们的性命（克莱利库斯、格塞尼乌斯）；但此名词用单数形式，似乎表明它是反身代词向他们自己的一种迂说。大卫·金希（David Kimchi）说，他父亲把 – >3-. 溯源于 -on（意为「被听见」），而以 n 为词根字母；但如今溯源于 i?3 的说法已为众所公认。
10. 义人得着安慰，因为神的审判必不是不加分别的。你们要论义人说，他必得福，因为他们必吃自己行为的果子。 所称呼的对象似乎不是先知或神的仆人，而是泛指百姓，或不确指的众人。开首一句简练而带省略，可有数种读法——「你们要说：（他们应当吃）福乐是公义的（或合宜的），他们应当吃自己行为的果子。」——「你们要说：这是公义的（或神是公义的），因为他们吃是好的」……——{「你们要说（那）正当的」，即宣告公义的判断。维特林加（Vitringa）（justum praedicate beatum，宣告义人有福）、洛沃特（Lowth）（你们要向义人宣告祝福）、格塞尼乌斯（Gesenius）（preiset den Gerechten，你们要称赞义人）都使这动词直接支配 p*^*。他尔根、别西大译本、武加大译本（dicite justo，对义人说）、英文译本、巴恩斯（Barnes）与亨德森（Henderson）则补出介词 对。最合乎用法的结构是路德、J. D. 米迦利斯（J. D. Michaelis）、德维特（De Wette）、亨德韦克（Hendewerk）、埃瓦尔德（Ewald）、温布赖特（Umbreit）、克诺贝尔（Knobel）所给出的——「你们要论义人（或论到他）说……」有一份抄本作单数，但复数形式与作集合名词用的 p*^ 相合。
11. 这是前一命题的反面，是与那应许相应的威胁。祸哉，恶人！（必有）祸（临到他），因为他手所作的必报应在他身上。——加尔文与埃瓦尔德（Ewald）把 לָרָשָׁע 与 *אוֹי 分开，而与 רָע 相连，读作「祸哉（或哀哉）！恶人必有祸」，这一句法为马所拉重音所支持。金希（Kimchi）则使 רָע 与 רָשָׁע 同位，取 恶的恶人 之意，即对神对人皆行恶者。（参吉尔（Gill）该处注释。）此解为路德、科克裘斯（Cocceius）、维特林加（Vitringa）、克莱里库斯（Clericus）与米迦利斯（J. H. Michaelis）所采。德维特（De Wette）、亨德韦克（Hendewerk）与克诺贝尔（Knobel）作同样的句法分析，却把 רָע 取作「可怜、不幸」之意，读作「祸哉，那恶人，那不幸的人」。然而 רָע 显然与第 10 节的 טוֹב 相平行，因此不能只是一个修饰语。温布赖特（Umbreit）随从武加大译本、克莱里库斯等人，赋予 גְּמוּל 以 报应 之义。路德与亨德森（Henderson）解之为功劳或应得；加尔文、洛沃特（Lowth）与格塞尼乌斯（Gesenius）则更确切地解作 作为。
12. 先知此时重又回到那些不配、无能的统治者之恶，并以一声惊叹表达他对其结局的惊异与忧虑。我的百姓啊！欺压他们的是孩童，妇女辖管他们。我的百姓啊！你的引导者是引诱者，你路径的道路（你的路所在的那条道）他们吞灭了（使之消失，毁坏）。——「我的百姓」一语在前一分句中通常被解作独立主格；但若像温布赖特（Umbreit）那样把它当作惊叹语，平行体就更为工整。——格塞尼乌斯（Gesenius）与希齐格（Hitzig）把「欺压他的人」（复数）解释为尊严复数，指亚哈斯，这既无必要，也属武断。「孩童」一词用单数，因为它是作形容词用的；主语为复数而谓语用单数，本是常见的（格塞尼乌斯《希伯来文文法》§144. 6. c.）。路德不作你的引导者，而读作安慰你的人；另有人读作称你有福的人，这确是该希伯来词的含义之一，或许此处也有意令人联想及此，只是并非直接作为首要的意思。科克丘斯（Cocceius）在末一分句中引入的谐音（qui ducunt te seducunt te，引导你的引诱你），以及荷兰文译本（die u leyden verleyden u）和格塞尼乌斯（deine Führer verführen dich）所作的同样处理，原文中并不存在。
13. 虽然人间的政权可以被倾覆，神却始终是君王，也是审判者；这里把他描写为出现、上前、或就位，不仅作审判者，也作辩护者，或者毋宁说作控告者，二者的身分他同时兼有，这就表明：那位向他百姓提出这项控诉的，同时也有权定他们的罪。耶和华站起来争辩，并且站着审判万民。头一个动词本义表示一个反身的动作，即把自己安置、把自己呈现出来。分词则用以表明这一幕正在实际进行之中。-*“i 的意思是为别人或为自己争辩、办理讼案。——有人把末一分句理解为：审判者仍然站着，还没有在审判座上就位。据克莱里库斯（Clericus）的解释，这是表明案情如此明白，以致审判者站着就把它判定了，不必坐下听取辩论或证据。但这些都是不必要、也不自然的巧思。——维特林加（Vitringa）把 n^*} 与 •j’-‘n 看作同义，这与用法不合。——万民在此处与别处一样，常指以色列的各支派。参创世记 49:10；申命记 32: 8；33:3, 19；列王纪上 22:28；弥迦书 1:2。因此并不需要像洛沃特（Lowth）那样，把 D^B? 读作 “is?。
14. 本节更明确地指出诉讼双方，并开始控告。耶和华将进入审判（参与诉讼，既作一方，又作审判者）与他百姓的长老（各宗族、家族与支派的首领）和他们的首领（以色列世袭的首领，此处与他处都被当作百姓有责任的代表）。而你们（就是你们）吞吃了葡萄园（属于耶和华的，即他的教会或拣选之民），贫穷人的掠物（从他身上以强暴夺去之物）在你们的家中。——亨德韦克（Hendewerk）把末一分句看作先知自己的话，说明神为何要与他们进入审判；但通常都视之为审判者自己发言的起头，一直延续到下一节。——第二分句开头的那个虚词并不等于因为（武加大译本、路德）或但是（科克宇斯 Cocceius），而是把下文与一个未曾说出的前思连接起来。此处可译作就是、于是，或那么（格塞尼乌斯 Gesenius）。洛沃特（Lowth）作至于你们，而这代词确实带着强调：你们，最不该如此行的人；你们，本当阻止此事的人。——亨德森（Henderson）认为此处的葡萄园是集合用法，指众葡萄园，而所斥责的乃是字面上对穷人的劫掠，或以此一项代表其余。但通常的看法更为可取，即先知此处所用的隐喻，正是第 5 章比喻所据的同一隐喻。——עָנִי 的本义是受苦的人，无论其苦由何而来；但通常用来指贫穷人。埃瓦尔德（Ewald）严格地译作受苦者的掠物（des Dulders Raub）。
15. 耶和华对以色列长老的斥责，以愤慨的诘问继续下去。你们是什么意思（字面是 什么 归 你们， 相当于中文的「你们有什么」，即有何权利、何理由、何动机、何益处），竟压碎我的百姓（这是形容严酷欺压的常见比喻，约伯记 5:4，箴言 22:22）又将贫穷人的脸磨碎（把他们的身体践踏在地上，将脸磨于尘土，这是另一个形容轻蔑与暴虐的强烈比喻），主万军之耶和华如此说（加上这一句，是要提醒被控告的人：向他们提出控诉的那一位，具有至高的权柄、无所不知、无所不能）。——头一个动词并非仅指削弱（科克求斯 Cocceius）、打伤（加尔文）或折断（维特林加 Vitringa），而是指打成碎块、彻底击碎，即压碎（洛沃特 Lowth）。——至于贫穷人的脸，有人理解为他们的身位，即贫穷人本身，而磨他们，就是以勒索欺压使之衰减消瘦（格塞尼乌斯 Gesenius、希齐格 Hitzig、亨德韦克 Hendewerk、亨德森 Henderson）。另有人把这话解作以拳击或创伤加于脸上的实际伤害（埃瓦尔德 Ewald、温布赖特 Umbreit）。但最简明、最自然的解释，是把它用于践踏身体、以致其脸在地上被磨的动作；这样名词与动词各得其本义，平行体也更为工整。——本节开头的短语不能自成一独立分句，作你们是什么意思？（巴恩斯 Barnes），它不过是引出下面的问句而已。
16, 17. 先知在此重新接上第 12 节末尾中断或折断的线索，回到女性影响过度的问题上，但尤其着眼于当时盛行的女性奢靡：这不但本身即为罪，且是前面所提暴虐与社会失序的一大根源，因此要以疾病、寡居和可耻的暴露来施罚。这两节与第六、七两节一样，构成一个连贯的句子，第 17 节开头的而引出后半句，正因如此，又因它与第 16 节的因为相关联，字面直译便无法把它的全部力量表达出来。耶和华又说（在前文之外另有所言，仿佛开启预言的新一段），因为锡安的女子（耶路撒冷的妇女，特指与那些首领人物有关联的），高傲（在其仪态举止上），伸长颈项而行（字面作：颈项之伸出，以显得更高），又送目顾盼（抛媚眼、斜睨、放荡地观看）以其眼睛，又踏着碎步而行，又用双脚发出叮当之声（即用戴在脚踝上的金属环或镯），所以主必使锡安女子的头顶光秃，她们的下体耶和华必暴露（即他要使她们沦落到与如今的骄矜华饰恰恰相反的境地）。——耶柔米提到有人把这里的锡安的女子解作人的灵魂。艾希霍恩（Eichhorn）取其地理意义，指依附于耶路撒冷的较小城镇（约书亚记 15:45, 47；历代志下 18:18）。但几乎所有释经者都取那显而易见的意思。——说她们伸出颈项，不是指身子前倾，也不是指把头向后仰（亨德韦克 Hendewerk），而是指把头高高抬起（七十士译本作 ὑψηλῷ τραχήλῳ〔以高举的颈项〕），因此这一短语与前一分句的高傲相呼应。——四十余种版本和八种抄本读作 rvhjslfla，欺骗，即以眼中的假意神情（科克丘斯 Cocceius：mentientes oculis〔以眼作伪〕），或以涂饰来伪装双眼（洛沃特 Lowth），暗指那极古老的风尚（列王纪下 9:30）oculos circumducto nigrore fucare（以黑圈描饰双目——居普良《论童贞女的服饰》）。若把通行读法溯源于 -i£to，与迦勒底文 *!£&（沾染或染色）同义，亦可得出这后一层意思，路德的译法脸上涂抹脂粉的或许即以此为据。然而一般公认它出自同一动词的「观看、环顾」之义，并按上下文带有不端庄、放荡的眼神这一附加观念。七十士译本（ἐν νεύμασιν ὀφϑαλμῶν〔以眼色示意〕）、武加大译本（vagantes oculis〔以游移的眼目〕）、格塞尼乌斯（Gesenius）（frech die Augen werfend〔放肆地投以眼色〕）、埃瓦尔德（Ewald）（schielender Augen〔斜睨之眼〕）与亨德森（Henderson）（「抛送媚眼的眼」）所表达的正是这一观念。——fcrnba1! 中的阳性词尾，亨德森与克诺贝尔（Knobel）认为含有暗指这些妇女举止不合女性身分之意；但此处所描述的姿态与其说像男子，不如说像孩童，这一形式大概是作为原始形式而用的，起初本为两性所通用。（见格塞尼乌斯《希伯来文文法》§119.1。）——末一分句所提的光秃，解释不一：或以为暗指囚犯战俘被剃头（克诺贝尔），或以为是哀悼的记号（罗森米勒 Rosenmüller），或以为是疾病的结果（格塞尼乌斯、埃瓦尔德等），尤指那种以此处所用动词为名源（利未记 13:2）的病症（尤尼乌斯 Junius、科克丘斯、英文通行译本）。原文的字句并未把其中任何一种意思明说出来，虽然这几种意思都可能隐含其中。关于 Sp’ETJi rfin, 的结构，见格塞尼乌斯《希伯来文文法》§126.3。关于 Tha m’^sas 的结构，见上文第 1 章第 4 节。
18. 第 17 节的预言虽已含有一切装饰尽失之意，这里却对将被夺去之物作了细致的胪列。这番胪列有双重用处：它使所警告的审判对当事人更为明确、更有分量，同时也让旁人略知当时衣饰奢靡到了何等地步。正如埃瓦尔德（Ewald）所中肯指出的，不必设想这些物件曾经一齐佩戴于身，也不必以为本段有意描摹一副完整的装束。它毋宁是一份零散细目的罗列，在某一个人身上或兼备、或不兼备。凡是仅凭名称罗列众多零散细目之处皆然，如今其中若干已很难指实。这一点倒不甚可惜，因为这番罗列的主旨是显明衣饰奢靡的风气，而这一效果并不全然系于各项名目的精确解释。本段细节上的趣味不在解经，而在考古；学者们已就此另作专门而详尽的讨论，尤以施罗德（Schroeder）的《Commentarius philologico-criticus de vestitu mulierum Hebraearum, ad Jesai. 3: v. 16-24, cum praefatione Alberti Schultens》（《以赛亚书 3:16-24 论希伯来妇女服饰的语文学与批评学注释，附阿尔贝特·舒尔滕斯序》，Lugd. Bat.［莱顿］，1745 年）为最。年代较晚而权威较逊的，是哈特曼（Hartmann）的《Hebräerinn am Putztische und als Braut》（《梳妆台前与作新妇的希伯来女子》）。此处所要做的，不过是给出今日通常公认的各名词之确义，并在可疑之处举出几种较重要的异读而已。——当那日（即上文所宣告的审判所定之期）主必除掉（字面作：使之离去，从锡安的女子身上）那华美（此词在旧时英语中即指华饰）脚镯的（此名词即第 16 节末一动词所自出者）和发网（或网状的小帽）和月牙（即小月亮，作此形状的金属饰物）。——施罗德解 שְׁבִיסִים 为小太阳，与随后的小月亮相对，并谓此词乃 שֶׁמֶשׁ（太阳）的指小形式，其中一唇音换作另一唇音。此解为韦纳（Winer）、埃瓦尔德与克诺贝尔（Knobel）所采。据亨德森（Henderson）说，此词意为缀穗的发辫，即编结而垂至足下的发缕。
19. 坠饰（字面意为滴状物，即耳环）和手镯（戴于臂上的，或按埃瓦尔德（Ewald）的说法，是颈上的项圈，Halsbande）和面纱（此处所用的词指东方特有的那种面纱，由两片在双眼下方钩连而成，其中一片向后披于头上，另一片则遮住面容）。本节中的第一个词，英文译本作链子，旁注作香丸，而七十士译本作 x«#£/*«，即坠饰，则更为确切。
20. 帽饰（或其他装饰性的头饰）与足链（连接两脚踝上的环箍，用以约束步幅）和腰带，和气息的房舍（即盛放之处或容器），（大概是指东方妇女佩在腰带上的香盒或香水瓶）和护身符（与上文第 3 节所用为同一词，在那里作咒语解，但此词似乎像拉丁文的 fascinum〔迷咒〕一样，也兼指解咒之物）。本节的第一个词，如今通常解作头巾，但既然头巾在后面已另有明白的提及，则此词或指一种装饰性的帽子，也许是金银所制的冠带或环圈。（埃瓦尔德〔Ewald〕作 Kronen〔冠冕〕；英文译本作 bonnets〔便帽〕。）下一个词，七十士译本（ψέλλια）与埃瓦尔德 (Armspangen)〔臂环〕解作手镯，而英文译本作腿上的饰物，较为确切，只是或许失之空泛。至于腰带、香水瓶和护身符，英文译本则作束发带、牌饰（旁注作魂之房舍），以及耳环，后者大概是因为这些物件有时被用于迷信的用途（创世记 35:4）。
21. 那些戒指，严格说是印章戒指，但此处用以指手指上的戒指或泛指戒指，和鼻环，这是东方各国一种常见而极古老的饰物，因此译作面上的饰物，既无必要，也与其出于「穿孔」之义的字根不合。
22. 节期的盛装，以及外袍、大氅和荷包。第一个词出自一个意为「脱下」的字根，几乎人人都解作脱下收存起来的衣服，即最好的一套，节期或盛典所穿的礼服；不过在这一串细琐物件的罗列中，这样一个笼统的说法似乎放错了地方。英译本作 可更换的衣裳（changeable suits of apparel），虽含糊，看来所要表达的也是同一个意思。其次的两个词，按其字源，指宽大飘垂的外衣。末一词英译本作 卷发针（crisping-pins），是把它看作与梳理头发有关。加尔文（acus，簪针）与科克裘斯（Cocceius，acus discriminales，分发之簪）似乎也是这个意思。现今通常依阿拉伯文的类比，把此词解作囊袋或荷包，大概是金属所制。
23. 镜子与内袍（用细麻作的内衣），与包头巾（东方常见的裹头之物，出自 צנף，缠裹之意）与面纱。——第一个词，七十士译本（διαφανῆ Λακωνικά）、金希（Kimchi）、施罗德（Schroeder）、罗森米勒（Rosenmüller）与埃瓦尔德（Ewald，der feinen Zeuge，细薄的衣料）都解作她们那种薄而透明的衣裳；但多数作者认为它指东方妇女随身携带的小金属镜。至于包头巾（英译本作头罩），亨德森（Henderson）则以为 צניפות 指发带，用来束发或系住冠饰。同一作者又解释此处所说的面纱，是罩在其余一切衣服之外的大幅蒙帕，因而有别于第 19 节所提的小面纱。克诺贝尔（Knobel）也作同样的解释（Ueberwurfe，外罩）；但另有作者所作的区分正与此相反。
24. 此处威胁仍在继续，只是形式有所变换：所要夺去之物如今与那将取而代之者相对照。那时必有，或作发生（其语气相当于那时，即经历这一切之后），代替香气（芳香的气味，或产生香气的香料）的必是臭烂，代替腰带的是绳索，代替编结之工的是光秃（因疾病或剃发而失发，作为被掳或哀哭的记号），代替华美长袍的是束麻布，烙伤代替美貌。末一分句中词序的倒置及其简短，大大加强了语势。——古译本中有几种把 מַק 译作尘土（七十士译本、阿拉伯文译本、叙利亚文译本），但此字严格说来指溃烂、腐败，在此用作 בֹּשֶׂם（香气）的反面，即臭烂；并非特指尸体、伤口或第 17 节所设想之病症的气味（罗森米勒（Rosenmüller）、格塞尼乌斯（Gesenius）、希齐格（Hitzig）、亨德韦克（Hendewerk）、埃瓦尔德（Ewald）），而是泛指臭烂，或许尤指被掳与哀哭中的污秽不洁。——נִקְפָּה 一字，加尔文（laceratio）、科克求斯（Cocceius）（lacerum）、洛沃特（Lowth）（rags）与克诺贝尔（Knobel）（ein Fetzen）解作裂口、破衣、碎布，作为贫穷或悲伤的记号。但七十士译本（(σχοινίῳ ζώσῃ）与武加大译本（pro zona funiculus）所给出的绳或索，之义，为克莱利库斯（Clericus）（funis）、格塞尼乌斯（einen Strick）及多数近代作者所采纳。——七十士译本解 מִקְשֶׁה 为头上金制的饰物；维特林加（Vitringa）解为实心的金饰，或许是取自 קשה 坚硬。如今则依同一字根在阿拉伯文中的意义，解作旋制之工，或旋转所成之形（见格塞尼乌斯该词条）。同源的 מִקְשָׁה 用于木器或金属的雕镂之工，而此字或带讥讽之意，用于费力编结的头发，这从它与光秃。相对照即可看出。——埃瓦尔德把 פְּתִיגִיל 读作两个字，意为宽阔、敞开（出于 פתה，开）的博大长袍（出于 גלל，旋绕或环流），与紧束麻布相对。格塞尼乌斯所取之义相同，但视 פְּתִיגִיל 为一复合字，指那华美长袍本身。英文译本（stomacher，胸饰）则以为是衣着上某一特定的装饰部分。——古译本把 כִּי 当作连词，将末句与下一节相连：‘「因为代替美貌，你的男丁……」（七十士译本、武加大译本）；或把它当作动词，从而使之成为独立的一句（他尔根、别西大译本）。但近代作者一致把 *כִּי 当作名词，出于 כוה，燃烧，正如同类的名词由相应的字根变来一样。所提到的烙伤，法文译本（au lieu du beau teint le hale）、克莱利库斯（adusta facies）与洛沃特（a sun-burnt skin）以为是皮肤久经日晒所致。但多数释经者以之为烙印，在此提及，或作被掳的烙记，或作自行加于己身的哀哭记号。希齐格给此名词以伤痕或印记；的泛义；但此说于文无据，且削弱了语势。麻布在此被提及，因它是最粗糙的布料，也是哀哭者通常所穿的。מַעֲשֶׂה 与 מקשה 二名词彼此同位，前者指人工的修饰，后者指其确切的形式。
25. 先知此处为第 24 节所预言的悲哀说明缘由，即男丁的普遍被杀；其结果在第 26 节再度描写，其范围则见于第 4 章第 1 节，而那一节与本章的关联比与下一章更为直接。在本节中，他先直接向锡安或耶路撒冷说话，随即又仿佛转过身去，在下一节用第三人称提到她。你的男人必倒在刀下，你的力量必倒在战中。——מְתַיִךְ 并不是指你的平民百姓，与武士或有名望的军人相对（路德：dein Pöbel，你的贱民）；也不单单是指你的人民或居民（科克求斯：homines tui；法文译本：tes gens；洛沃特（Lowth）：thy people）；而是你的男人，即你的男性（武加大译本：viri tui；格塞尼乌斯（Gesenius）：deine Männer）。——格塞尼乌斯所用的现在时形式大大削弱了将来时的威吓之力，而希齐格（Hitzig）、德维特（De Wette）、亨德韦克（Hendewerk）、埃瓦尔德（Ewald）、温布赖特（Umbreit）都保留了将来时。抽象的力量被七十士译本（ἰσχύοντες），武加大译本、路德、洛沃特与格塞尼乌斯化解为具体之词；但更好的办法是保留原来的说法，且不取军事上「兵力」的意思（希齐格、亨德韦克），而是用以指构成一个群体之力量的东西，即其男性人口（加尔文：robur tuum；法文译本：ta force；埃瓦尔德：deine Mannschaft）。
26. 这场屠戮对民众的影响，这里先是把人群聚集之处写成满是哀声，继而把这邦国拟人化为一个坐在地上的孤寡妇人——既是举哀的表记，也是受辱的表记。她的城门（锡安或耶路撒冷的城门）必悲伤哀号，而她既被倒空（或说耗尽），就必坐在地上。说城门哀号，或是修辞上以行动之处代行动之人（亨德韦克 Hendewerk），或是因为一处充满哭声，看来就像是那地方自己在哭（克诺贝尔 Knobel）。^r^s 一词（可视为 נקה 的过去时，也可视为其被动分词）的意义，尤尼乌斯（Junius，expurgata，被清空）、维特林加（Vitringa，evacuata，被倒空）与埃瓦尔德（Ewald，ausgeleert，被倒空）都取其本义被倒空或被耗尽。亨德韦克把这解作力量被倒空，即衰弱（entkräftet，力竭），武加大译本（desolata，荒凉）、英文译本（desolate，荒凉）、格塞尼乌斯（Gesenius，verödet，荒芜）、希齐格（Hitzig，einsam，孤寂）等则解作人民被倒空，即孤零、荒凉。把此词指向她先前的光景，似乎是克莱利库斯（Clericus，quae munda erat，她本是洁净的）所独有的读法。她不是被描写为躺在地上（加尔文、克莱利库斯），而是坐在地上，正如韦斯巴芗的一枚钱币上所刻的：一个妇人作坐姿，倚着一棵棕树，旁有铭文犹大被掳（Judaea Capta）。
第 4 章：第 1 节。这场普遍的屠杀使群体中男子稀少，如今以一个生动的比喻表达出来：七个女人恳切地向一个男人求婚，而且是在最不利的条件下，放弃了律法本应给她们的供养。当那日（即在刚才所预言的审判之后）七个女人（即若干个，此数目常作不定之数使用）必拉住一个男人（恳切地上前央求他），说，我们吃自己的食物，穿自己的衣服，只求你许我们归在你的名下（这是一个惯用语，意思是让我们以你的名为名，让我们被认作属你的），求你除掉我们的羞耻，即「寡居的羞耻」（以赛亚书 54:4），或独身的羞耻，或更确切地说是二者所含的无子之羞耻，这在基督以前的犹太人看来是特别可憎的。——此节似乎被人从它自然的连接中割裂出来，这是依照一种古老的看法，以为那一个男人是基督，那七个女人是信靠他的众灵魂。这种解释或许正是经文通行分段与编排的原因，或许反是其结果。有些作者认为，先知意在堆积种种反常之事，以显明百姓境况的改变：女子撇弃了她们天性的羞怯，以强烈的纠缠求婚，人数比例失当，且是在最不利的条件下。但更可能的意见还是通常那一种，即他不过是要用一个生动的比喻，说明毁灭性的战争所造成的男女比例失衡。科克裘斯（Cocceius）不读作我们自己的食物，我们自己的衣服，而只读作我们的食物，我们的衣服，并把这一分句理解为对家务勤勉的应许。通行的解释与本节及上下文其余的情形和措辞更为相合。路德把该词处理为虚拟语气的形式，愿我们的羞耻从我们身上被除去。英译本与亨德森（Henderson）作不定式，以除掉；巴恩斯（Barnes）作分词，除掉着；但命令式的结构（英文圣经旁注中所给出的，且几乎为古今一切译者所取）与此处没有介词的情形最为相合，也增添了这番话语的生动。加尔文为此节引了卢卡努斯（Lucan）一段优美的平行文字，格劳秀斯（Grotius）加以抄录，后来的作者遂归功于他——
Da tantum nomen inane Connubii: liceat tumulo scripsisse CATONIS MARCIA.（但求赐我婚姻的一个空名：容我得在墓碑上刻下「加图之妻马西娅」。）
