本章继续针对犹大因罪孽横行而发的威吓之言，尤其着眼于妇女的骄奢与淫逸。
先知首先解释他在上一章末了的劝诫，指出神即将除去犹大的首领人物，任其陷入无政府的混乱之中，第 1-7 节。随后他指明，这乃是罪的结果，尤其是恶劣掌权者之罪的结果，第 8-15 节。接着他详细揭露犹太妇女的骄傲与奢华，并警告她们：不但要失去她们如今所喜悦的一切，还要遭遇寡居、掳掠与羞辱，第 16 节—4:1。
第一部分开篇是一个总的预言，宣告他们所倚赖之物的丧失，先从维持生计的必需品说起，第 1 节。接着列举那些行将被除去的公众人物，包括民政、军事与宗教方面的职官，以及某些技艺的从业者，第 2, 3 节。这一除去的结果，是政权落入无能者之手，第 4 节。随之而来的是目无尊长与一片混乱，第 5 节。到末了，无人肯接受公职，百姓困苦，国家成了一片废墟，第 6, 7 节。
这场毁灭被宣告为罪的后果，百姓则被描绘成自取灭亡者，第 8, 9 节。诚然，神的审判并非不加分别。无辜的不至与有罪的一同灭亡，但有罪的必须受苦，第 10, 11 节。尤其那些无能而不忠的官长必受刑罚，他们本当作葡萄园的看守者，却成了掠夺者；本当作贫穷人的保护者，却成了欺压者，第 12-15 节。
先知既以女子的奢华为这些流行罪恶的一个主要根由，如今便加以斥责，并以相称的刑罚、剥夺与羞辱相威胁，第 16, 17 节。随后这一总的斥责被大加铺陈，详列那些行将从她们身上取去、而代之以被掳与哀哭之标记的装饰物，第 18-24 节。施行这报应所要用的手段，乃是一场惨烈的战争，男丁因此被扫除净尽，国土成为荒凉，第 25, 26 节。这灾祸之深重，借着生还的男子与女子两下悬殊的生动描绘表明出来，同时也点出被杀之人的寡妇何等孤苦无依，第 4 章第 1 节。
1. 本节为上节的劝诫提出理由：神即将把百姓一切倚靠的根基，无论是自然的还是道德的，尽都挪去。你们要休要倚靠人，即不要再信赖任何属人的保护，因为看哪（暗指不久将要成就的事），主（视神为至高的主宰），万军之耶和华（视他为自有永有者，同时又是启示之神、他子民的神），正在挪去（或作：即将挪去）从耶路撒冷和从犹大（不单从京城，也从全国），所倚靠的和所倚赖的（即各样的扶持，而首先是）所倚靠的全部粮和所倚靠的全部水（维持生命所必需的自然供应）。这些话既可指出于自然原因的普遍饥荒，也可指因外敌入侵或围困而起的匮乏，正如犹大被尼布甲尼撒蹂躏时实际所发生的（列王纪下 25:4；耶利米书 52:6；38:9；耶利米哀歌 4:4）。——所倚靠的全部一语，若按散文的用法，应当作一切所倚靠的，格塞尼乌斯（Gesenius）和后来的德国学者便采用这种形式。然而另一种结构自有依据：第 1 章第 5 节的全头与全心可以类比；况且此处若不用迂回的说法，就无法用别的方式表达这个意思，因为后面另加一个名词，便排除了冠词。——旧译本的所倚靠的和所倚赖的，近乎原文的形式。原文把同一个名词的阳性与阴性两种形式连在一起，这是阿拉伯语常见、希伯来语也并非没有的惯用语（拿鸿书 2:13），用来表示全数，或更确切地说，表示所提之物的各种各类。希腊文诸译本保留了这种表达形式（七十士译本作〔希腊文〕与〔希腊文〕；亚居拉（Aquila）作〔希腊文〕；叙马库斯（Symmachus）作〔希腊文〕），犹太—西班牙译本亦然（sustentador y sustentadora（男扶持者与女扶持者））。另有些人只是把形式相似的同义词连在一起来模仿它（加尔文作 vigorem et vim（力与劲）；维特林加（Vitringa）作 fulcimentum et fulturam（支撑与扶持）；希齐格（Hitzig）作「支柱与支点」；埃瓦尔德（Ewald）作「杖与支柱」）。还有些人干脆只译出意思，读作一切所倚靠的（格塞尼乌斯），各种各类所倚靠的（约翰·大卫·米夏埃利斯（J. D. Michaelis）），所倚靠的一个接一个（亨德韦克（Hendewerk））……——末一句被格塞尼乌斯在他的注释中斥为后人添入的注解，理由是：这一句把首句解释为指食物与饮水，与下文把首句解释为指公众人物的文意不合。这条反对意见在他德文译本的第二版中已经撤回，却又被希齐格和克诺贝尔（Knobel）重新提出，并另加一条，即水并不是生命所倚靠、所倚赖的。后一条无关紧要，前一条毫无根据，因为末句并不是首句的解释，而是开始逐项列举首句所包括的各项。他们将要被夺去的倚靠，首先是食物的倚靠（第 1 节），然后是治理的倚靠（第 2、3 节）。
2. 先知在生活必需之物以后，接着列举国中的大人物（第 2、3 节）。头一句指军事力量，第二句指政教两方面的尊位。第二句是交错的平行体：第一与第四项指民政官员，第二与第三项指宗教人员。名词前省去冠词，在诗中虽不少见，却使这段描写大为紧凑生动。英雄与战士，审判官与先知，占卜者与长老。——第一个词并不是统括下文各项的总称（意即「大人物，即战士……」）。这从平行体看得很清楚：这些名称两两成对，别处也常如此排列（参以赛亚书 11:2；19:3, 6-9；22:12, 13；42:19）。——此处〔希伯来文〕所表达的，不只是个人的膂力与勇武（七十士译本作 γίγαντα καὶ ἰσχύονταλν（巨人与强者）），而是更高一层的意思，即武功卓著、英雄气概（约·大·米夏埃利斯〔J. D. Michaelis〕、格塞尼乌斯〔Gesenius〕、亨德森〔Henderson〕等）。——下一短语照字面当译作 战争之人，但这个说法在现代英语里已另有所指。它在此处可以指高级将领，与〔希伯来文〕同义（维特林加〔Vitringa〕作 militia clarum〔以武功显赫者〕）；也可以指寻常兵卒，以与前者区别（科齐乌斯〔Cocceius〕作 ducem et militem〔将领与兵士〕；克诺贝尔〔Knobel〕作 Oberste und Gemeine〔长官与兵丁〕）。参撒母耳记下 23:8。——审判官一词，可以按现代的狭义理解（亨德韦克〔Hendewerk〕），也可以按较宽的意思理解为官长或治理者。——有人以为把先知与占卜者并列不相称，为了避开这一点，便把 נביא（先知）取其贬义，解作假先知或不忠的先知（约·大·米夏埃利斯、格塞尼乌斯、亨斯滕伯格〔Hengstenberg〕）。另有人把 קסם（占卜者）取其褒义，解作文士（他尔根）、谨慎人（英王钦定本），或有识见的预言者、谋士（七十士译本、格劳秀斯〔Grotius〕、巴恩斯〔Barnes〕）。亨德韦克则把两个词都归于先知，以前者指他传道的职分，后者指他预言的职分。这些解法都出于臆断，违反用法，而且全无必要。这里所警告的，是百姓将失去他们一切的倚靠，无论好坏，无论真假。Vera et falsa a Judaeis pariter auferentur（真的假的，都要一并从犹太人中间除去）（耶柔米）。——本节末一词不可按它原初的本义解作老人（武加大译本作 senem〔老人〕），更不可按牵强附会的意思解作智者（洛沃特〔Lowth〕）或有智慧的人（巴恩斯）。因为前面各项都是表示品级与职位的名衔，所以此词应取其引申义，即长老（七十士译本作 πρεσβύτερον〔长老〕.*；路德作 Aeltesten〔长老〕），也就是世袭的族长，在宗法制度下就是官长。此词在这里与审判官，相当或平行：一个名称表明这职分的职能，另一个表明据以执掌这职分的名分。——有人把本节各单数改作复数（路德、约·大·米夏埃利斯）。这样改虽不影响意思，却削弱了语气。
3. 在有官职、有势力的人之外，先知为补足这份名单，又添上百姓最看重的那几门技艺的行家。正如第 2 节中先知与占卜的并列，这里也把工艺与法术放在一处。首句不过是把上节已开了头的公职人员名单列完。五十夫长，和受宠的，和谋士，和巧匠，和精通的法师。——头一个名号源于旷野中为审断之故按十进之制编排百姓（出埃及记 18:25, 26），后来却只用作军职之称。希齐格（Hitzig）与克诺贝尔（Knobel）以为此处指低阶的军官，与上节的勇士相对。——下一个短语字面意为脸面被抬起的（武加大译本：honorabilem vultu，面貌尊荣的），通常理解为描写显要或尊贵之人。但同样的字眼也用来指看人情面、审判偏私，故此短语在这里或指君王所宠爱的人，即王的宠臣（列王纪下 5:1；利未记 9:15；申命记 10:17；约伯记 13:10；玛拉基书 2:9），或指受百姓尊重、敬畏的人（耶利米哀歌 4:16；申命记 18:50）。路德把它当作复数或集合名词，译为体面人（ehrliche Leute）。——此处所说的谋士并非私人或职业上的参谋，而是公家的谋士，即国务大臣。——〔希伯来文〕在此所用的，似乎是它巧于技艺这一本义（参帕索〔Passow〕《希腊文词典》中的〔希腊文〕一条）。把〔希伯来文〕解作隐秘的法术（克莱利库斯〔Clericus〕、格塞尼乌斯〔Gesenius〕、亨斯滕伯格〔Hengstenberg〕、亨德韦克〔Hendewerk〕、埃瓦尔德〔Ewald〕，Hexenmeister〔巫师〕），虽有迦勒底文与叙利亚文的类比可作依傍，却无希伯来文的用例支持；况且另一分句已表达了同样的意思，这反倒是把此语归于工艺的理由。七十士译本（〔希腊文〕〔希腊文〕）、路德（weise Werkleute，智慧的工匠）、维特林加（Vitringa）（mechanicarum artium peritum，精于机械技艺的人）、克诺贝尔以及其他人，都是这样解的。温布赖特（Umbreit）似乎把此词专用于制造偶像，正如米夏埃利斯（J. D. Michaelis）专用于制造兵器（gute Waffenschmiede，好兵器匠）。格塞尼乌斯与希齐格之所以弃绝这古老的解释，或许是想避开这预言与列王纪下 24:14, 16 所记史实之间那惊人的吻合。——本节末一个词，亚居拉（Aquila）（συνετὸν ψιϑυρισμῷ）、科齐乌斯（Cocceius）（prudentem susurrorum，精于耳语的）、希齐格（kundigen des Geflüsters，精于低语的）取其严格的字义，指「耳语」或低声细语之举；叙马库斯（Symmachus）（〔希腊文〕〔希腊文〕*）、武加大译本（eloquii mystici，隐秘之言）以及多数近代作者，则取其引申义，即咒语，暗指法术仪式中那些喃喃低语。按米夏埃利斯与格塞尼乌斯之说，此词特指驱蛇的咒术。善辩的演说家之义（路德、加尔文、尤尼乌斯〔Junius〕、英文钦定本、维特林加、洛沃特〔Lowth〕）似乎全无根据。罗森米勒（Rosenmüller）所援引的类似短语〔希伯来文〕*（撒母耳记上 16:18），本身含义尚且可疑，并不能证明什么。
4. 首领人物既被除去，其自然的后果必是无能之辈继起：这些人既无才干，又无阅历，也无操守。这一变故在此归于神报应的公义。我必使孩童作他们的首领，孩子气的东西必辖管他们。有人严格地将此句应用于亚哈斯软弱而邪恶的统治（埃瓦尔德〔Ewald〕、亨斯滕伯格〔Hengstenberg〕、亨德韦克〔Hendewerk〕、克诺贝尔〔Knobel〕）；另有人取较宽的意思，应用于以赛亚之后一连串软弱的君王（格劳秀斯〔Grotius〕、洛沃特〔Lowth〕）。但全无必要把它局限于君王，因为〔希伯来文〕泛指一般的首领，而在第 3 节中更用于较低品级的首领。最可取的见解是：这些无能的首领被称为童子或孩童，不是就年龄而言，乃是就品格而言，’non ratione aetatis sed imprudentiae et ineptitudinis’（非因其年岁，乃因其不智与无能）（J. H. 米夏埃利斯〔J. H. Michaelis〕）。加尔文、科克由斯（Cocceius）、洛沃特与格塞尼乌斯（Gesenius）都把〔希伯来文〕当作与〔希伯来文〕单纯同义的词；J. D. 米夏埃利斯（J. D. Michaelis）则译作吃奶的。希齐格（Hitzig）使它修饰动词，而不作与动词相配的主语：「他们（孩童）必以专横残暴辖管他们。」亨德韦克与克诺贝尔给这名词同样的意思，却保留通常的结构：「暴虐必辖管他们。」然而最可能的是，〔希伯来文〕是以抽象之词代具体之物，以稚气或孩子气指孩子气的人，或者更带轻蔑，指孩子气的东西（路德、埃瓦尔德、温布赖特〔Umbreit〕）。他尔根作软弱者（חל שיא，软弱者），七十士译本作ἐμπαίκται（戏弄者），武加大译本作effoeminati（阴柔之人），朱尼厄斯（Junius）与特雷梅留斯（Tremellius）作facinorosi（作恶之徒）。
5. 正如上一节描写的是暴政，本节描写的则是无政府之乱，即一切治理都告中止，社会关系随之陷于混乱，表现为彼此相残，也表现为人不再尊重天然的和人为的尊卑名分。百姓必彼此行暴，人攻击人，人攻击他的同伴。他们必狂傲，少年人对老年人，卑贱的对尊贵的。 被动式的译法，百姓必受欺压（英王钦定本、洛沃特〔Lowth〕、巴恩斯〔Barnes〕），与其后介词的用法不如现今通行的反身式译法吻合。另补一个动词（（人与人相争，巴恩斯）则全无必要。第二个动词通常解作暴发之徒对其尊长的无礼或傲慢（加尔文作 insolescet〔必狂妄〕；法文译本作「必举止傲慢」）；但最好的词典家赋予它更强的意思，即凶暴行事（科克切乌斯〔Cocceius〕、格塞尼乌斯〔Gesenius〕、维纳〔Winer〕、菲尔斯特〔Fürst〕），或将两层意思合而为一，即以凶暴的傲慢待人。（希齐格〔Hitzig〕作「冲撞」，格塞尼乌斯作「猛然冲向」，亨德韦克〔Hendewerk〕作「狂暴」，亨德森〔Henderson〕作「凌辱」。）——末一分句中的被动分词，本义是被藐视的和被尊重的，即从前被藐视的、从前被尊重的（克莱里库斯〔Clericus〕作 qui antea spretus erat〔先前被藐视的人〕）；或者按照被动分词常见的惯用语用法，作当被藐视的、当被尊重的，所指与其说是道德品格，不如说是社会中的等级与地位。克莱里库斯将第一分句限于严酷地催逼债务，这与上下文及平行体都不相合。论轻慢老人为野蛮之征，参耶利米哀歌 4:16，申命记 28:50。有八部抄本和十五种印本读作〔希伯来文〕，而非通行读法〔希伯来文〕；但一切古译本都以通行读法为前提。
6. 先知既已预言能够治理的人要被除去，无能之辈要继之而起，随之而来的是不服管辖与一片混乱，此刻便描写这混乱已到了何等地步：竟无一人肯出来担任职分，或如马太·亨利（Matthew Henry）所说，“政权沿门乞讨，无人肯接。”本节虽长，看来却只包含这句话的前句，即条件子句。其中把国家描绘成一片废墟，治理之责被硬推给一位隐居在家的人，理由是他还有体面的衣服。这是一幅生动的图画，既显出普遍的无政府状态，也显出普遍的困苦。人要抓住他的弟兄（即一人抓住另一人）在他父亲家里（在家中、身居私位，说），你还有衣服，你要作我们的官长，这败落的（要归）你手下（即归你的权柄、管辖与料理）。照句法和词的用法，同样可以把这人理解为是在对他的弟兄说话，“弟兄”可取本义，也可取近亲之义，指属于他（即说话者）父亲之家的人，也就是同族之人（武加大译本作 domesticum patris sui（他父亲家中的人）；J. H. 米夏埃利斯（J. H. Michaelis）作 cognatum（亲属）；亨德韦克（Hendewerk）作 Einen von den seinen（他自家的一个人））。然而若是这样，所给的似乎只是一家一户的家长或族长之位，而上下文所要求的意思却比这更宽。衣服一词，亨德森（Henderson）译作衣物丰足，并解释这话的意思是你是富足的，因为衣服在东方人的财富中占很大一部分。克勒里库斯（Clericus）、亨德韦克、巴恩斯（Barnes）、温布赖特（Umbreit）的解释大体相同。但维特林加（Vitringa）、格塞尼乌斯（Gesenius）、罗森米勒（Rosenmüller）、克诺贝尔（Knobel）等人把这话理解为“你还有一件衣服”，而我们连这也没有。这个理解更为可取，所暗示的既有普遍的混乱，也有普遍的困苦。维特林加和洛沃特（Lowth）把 לכה（去吧、来吧）当作动词，这正是它在别处的用法，意思是去或来，作劝勉的语助词（见上文 2:3），并把 שמלה（衣服）与前文连读，但两人连法不同。维特林加的结构是：人要抓住他的弟兄，他父家里有衣服的那位，说，来吧（agedum（来吧）），……洛沃特的结构是：人要抓住衣服拉住他的弟兄，说，来吧，……其余各家似乎都认为 לכה 是〔希伯来文〕（属你）的一种罕见写法（见格塞尼乌斯《希伯来文法》§ 35）。句首的〔希伯来文〕，各家译法不一：有译作因为、由于的（七十士译本、他尔根、武加大译本、别西大译本），有译作所以的（洛沃特），有译作倘若的（尤尼乌斯（Junius）），有译作那时倘若的（罗森米勒），也有译作那时的（路德、格塞尼乌斯、巴恩斯、克诺贝尔）。亨德森用迂回说法，作倘若有人……希齐格（Hitzig）和埃瓦尔德（Ewald）与加尔文、维特林加、克勒里库斯以及英文圣经一致，译作当……时，并把这两节看作一个连贯的句子。第一个子句中的说字，有两份抄本写了出来，古今大多数译本也都补上了。有三十五份抄本和两个印本作〔希伯来文〕，为复数。
7. 本节记那人对上节邀请的推辞。到那日，他必扬起（声音来回答）说，我不作医治者，我家中也没有粮食，没有衣服；你们不可立我作百姓的官长。“到那日”或指当即、不假思索，或只是平平接续叙事，并无特别的强调。有人在扬起之后补上手字，作起誓的手势；或补上神的名，如第三条诫命中那样；于是把这话解作他必起誓，萨阿迪亚（Saadias）、路德、加尔文、英王钦定本、约翰·大卫·米夏埃利斯（J. D. Michaelis）都是这样理解。但绝大多数释经者补的是声音。其中有人取其回答的特定意义，如七十士译本、武加大译本、他尔根、别西大译本、克莱里库斯（Clericus）；有人只取发言的平常意义，如科克齐乌斯（Cocceius）、格塞尼乌斯（Gesenius）、德维特（De Wette）、埃瓦尔德（Ewald）。另有人解作大声说话，如维特林加（Vitringa）、罗森米勒（Rosenmüller）；或解作清楚而着重地说，亨德森（Henderson）译为他必抗声申明，洛沃特（Lowth）译为公然宣告，这些解释更近情理。武加大译本、路德和格塞尼乌斯译作“我不是医治者”，可是若取此意，动词大概就会略去不用。这话的意思似乎有两种可能。一是我不能，乃是自认不胜其任，他尔根、罗森米勒、德维特、亨德韦克（Hendewerk）、温布赖特（Umbreit）持此说。二是我不肯，表示坚不可移的嫌恶，加尔文、科克齐乌斯、克莱里库斯、英王钦定本、洛沃特、亨德森、克诺贝尔（Knobel）持此说。七十士译本和克莱里库斯把〔希伯来文〕解作首领或长官之意。科克齐乌斯按字面译作捆绑，埃瓦尔德译作捆绑者。萨阿迪亚把它解作以冠冕束首的人；蒙塔努斯（Montanus）解作行刑者，如同拉丁文的 lictor（执法侍从）。医治者这个真正的意义，武加大译本（medicus，医生）、加尔文（curator，照料者）、路德（Artzt，医生）以及后来多数译本都已译出。加尔文、克莱里库斯、亨德森、埃瓦尔德、克诺贝尔读作因为我家中，其实不必如此，因为这几句话并非直接说出推辞的理由，只是否认请求中所称的事实。克莱里库斯、洛沃特和亨德森沿用他们对上节的解释，以为这里的托词是说：他不够富足，无法像东方的首领照例所当行的那样，给百姓衣穿、设筵款待。但通观上下文，这似乎是自陈极其贫乏。这话若属实，便更清楚地显出百姓的景况；若是假话，便显出人人都畏避官职。末一分句并非单单说不要立我，而是说你们不该，或你们不可立我作官长。格塞尼乌斯和除埃瓦尔德以外所有晚近的德国学者，在本节中都用描述性的现在时取代将来时。
8. 先知在此解释他何以用倾覆一词指以色列国：他宣告这国其实是自取灭亡，因为它的罪孽触犯了神的圣洁，而这圣洁在此被比作人眼的敏感。这国被称为倾覆，不足为奇，因为耶路撒冷摇动，犹大跌倒（或作：耶路撒冷正在摇动，犹大正在跌倒），因他们的舌头和他们的行为（以言与行代指全部所为）都与耶和华相背（严格说是向或朝着，但在此上下文中必然含有抵挡与敌对之意），以抗拒（即以致抗拒，兼含存心与实效）他圣洁的眼目（并因此触犯之）。别西大译本似乎把这几句当作那推辞治理之人的话；其实这是先知的话，用以解释那人推辞的缘由，或者不如说，是在解释当初请他治理时所用的一个说法，因为〔希伯来文〕显然暗指〔希伯来文〕，二者出于同一字根。因此，〔希伯来文〕不当作是的（温布赖特〔Umbreit〕），或诚然（加尔文）解，而当取其本义，即「因为」、「由于」（七十士译本、武加大译本……）。此处与以赛亚书 1:16 一样，〔希伯来文〕有多种译法：adinventiones（所发明的事；武加大译本）、studia（所务之事；加尔文）、conata（所图谋的；蒙塔努斯〔Montanus〕），但字源唯一支持的意思是行为。科克切乌斯（Cocceius）把整段预言都归于新约时代，认为他们抗拒神圣洁的眼目，是指犹太人抵挡亲身降临的神的儿子。有人以为摇动与跌倒二词是对照：或以耶路撒冷的灾祸对比犹大更重的灾祸（克诺贝尔〔Knobel〕），或以亚哈斯时国家的部分衰败对比西底家时的全然倾覆（维特林加〔Vitringa〕）；但二者更可能是诗中的同义语，陈述同一件事实：耶路撒冷与犹大虽特属耶和华，却仍要因自己的罪孽跌倒、灭亡。——此处采用现在时，不但近代学者如此，七十士译本、武加大译本和路德也都如此。——有人改动经文，把〔希伯来文〕改为〔希伯来文〕（洛沃特〔Lowth〕），或改为*&（约·大·米迦勒斯〔J. D. Michaelis〕），都无必要，也无凭据。——〔希伯来文〕的拼写，见埃瓦尔德（Ewald）《希伯来文法》第 30 节。
9. 他们既毫不掩饰自己的败坏，罪与苦又是分不开的，他们自取灭亡，便只能自己担当罪责。他们面上的神色作见证攻击他们；他们的罪，像所多玛一样，他们宣扬出来，并不隐藏。他们的魂有祸了！因为他们向自己行了恶。——第一句被一些人解作看人情面，即审判上的偏袒。他尔根（〔希伯来文〕）、克莱里库斯（Clericus）（habita hominum ratio，顾及人的情面）、希齐格（Hitzig）（ihr Ansehn der Person，他们看人的情面），以及格塞尼乌斯（Gesenius）在其《词库》中都是这样解。〔希伯来文〕一语的用法（申命记 1:17；16:19；箴言 24:23；28:21）对这种解法有利。但上下文似乎表明，先知所指的是他们的一般品格，并非某一样具体的罪；而本节中与之平行的说法，几乎可以断定这短语是指面上的神色。于是有人把它解作某一种特定的神色，例如羞愧（七十士译本）、无耻（武加大译本）、顽梗（犹尼乌斯（Junius））、坚定（洛沃特（Lowth））、慌乱（格塞尼乌斯）、麻木（埃瓦尔德（Ewald））。可是这个词竟被赋予如此纷杂、甚至彼此矛盾的意思，正可见它更准确的理解，是泛指面上的神色。加尔文（probatio，凭据）、科克乌斯（Cocceius）（adspectus，外观）、古塞提乌斯（Gussetius）（quod dant cognoscendum，他们所显露、使人得知的）、英文钦定本（「显出」）、德维特（De Wette）（「表情」）以及其他近人，都是这样理解的。意思不是说他们的神色把他们出卖了，而是说他们根本不设法掩藏，这从提到所多玛便可看出。塞涅卡说：Quod unum habebant in peccatis bonum perdunt, peccandi verecundiam（他们在罪中仅存的一点好处，即犯罪时的羞耻，也丧失了）。——同一个意思先用肯定式、再用否定式说出来，这在圣经中并不少见；这种说法即使不合英语的习惯，也是一种自然的惯用语。达布莱夫人（Madame d’Arblay）在《伯尼博士（Burney）回忆录》中谈到库克船长带回英国的大溪地人欧迈（Omiah），说他「凡想说出口的短句，总是先用肯定式、再用否定式说一遍」。涉及这同一个动词〔希伯来文〕的例子，参约书亚记 7:19；撒母耳记上 3:17, 18。把〔希伯来文〕解作报应、赏赐（武加大译本、克莱里库斯、英文钦定本、温布赖特（Umbreit）），已为大多数近代释经者所弃。他们认为这个词的意思与英语的对待，相去不远，指施以善或施以恶。「他们恶待了自己」，或「向自己行了恶」（科克乌斯：sibimet ipsis male faciunt，他们向自己行恶；埃瓦尔德：sie thaten sich boses，他们给自己造了恶）。亨斯滕伯格（Hengstenberg）（在其《诗篇注释》论诗篇 7:5 处）主张，这个动词的本义是行善，只是带着某种反讽，才用于恶的意思。向他们的魂这短语可以照字面理解（加尔文、英文钦定本、亨斯滕伯格、德维特），也可以理解为向他们的性命（克莱里库斯、格塞尼乌斯）；但这个名词用的是单数形式，似乎表明它是反身代词的委婉说法，即向他们自己。大卫·金希（David Kimchi）说，他父亲把〔希伯来文〕从〔希伯来文〕（被听见）派生，以〔希伯来文〕为词根字母；但由〔希伯来文〕派生之说，如今已为众人所公认。
10. 义人得了鼓励，因为确知神的审判必不玉石不分。你们要论义人说，他必得福，因为他们必吃自己行为的果子。 这里所对的似乎不是神的先知或仆役，而是众民，或泛指世人。首句简短而有省略，可有数种解法：「你们要说：（他们享）福是合宜的（或公义的），他们必吃自己行为的果子。」——「你们要说：这是公义的（或神是公义的），因为他们得吃是好的……」——「说（那）合宜的话」，即宣判公正的审判。以动词直接支配〔希伯来文〕的，有维特林加（Vitringa）（justum praedicate beatum，称义人为有福）、洛沃特（Lowth）（你们要向义人宣告祝福）、格塞尼乌斯（Gesenius）（preiset den Gerechten，称颂义人）。补出介词对的，有他尔根、别西大译本、武加大译本（dicite justo，对义人说）、英文钦定本、巴恩斯（Barnes）和亨德森（Henderson）。最合乎惯用语的解法，是路德、米夏埃利斯（J. D. Michaelis）、德维特（De Wette）、亨德韦克（Hendewerk）、埃瓦尔德（Ewald）、温布赖特（Umbreit）、克诺贝尔（Knobel）所取的：「你们要论义人（或论到他）说……」有一份抄本作单数〔希伯来文〕，但复数形式与作集合名词的〔希伯来文〕*相合。
11. 这是前一命题的反面，是与那应许相对的一句警戒。恶人有祸了，（必遭）灾祸（临到他），因为他手所行的，必照样施于他。——加尔文与埃瓦尔德（Ewald）将〔希伯来文〕与*אור分开，而与〔希伯来文〕连读，作「祸哉（或：哀哉）！恶人遭灾（或：必遭灾）」；马所拉的重音符号有利于这一读法。金希（Kimchi）使〔希伯来文〕与〔希伯来文〕相配，作恶的恶人解，即对神对人皆为恶的人。（参吉尔〔Gill〕该处注。）路德、科克西乌斯（Cocceius）、维特林加（Vitringa）、克莱里库斯（Clericus）与约·海·米夏埃利斯（J. H. Michaelis）都采纳这一解释。德维特（De Wette）、亨德韦克（Hendewerk）与克诺贝尔（Knobel）的句法相同，但将〔希伯来文〕取「困苦」之义，作「恶人有祸了，那不幸的人」。然而〔希伯来文〕显然与第 10 节的〔希伯来文〕相平行，故不能仅是一个修饰语。温布赖特（Umbreit）随从武加大译本、克莱里库斯……，将〔希伯来文〕解作报应。路德与亨德森（Henderson）解作功过或应得之分；加尔文、洛沃特（Lowth）与格塞尼乌斯（Gesenius）解作作为，这一解释更为正确。
12. 先知此处又回到不配、无能的掌权者这一祸患上，并以一声惊呼表达他对其后果的惊异与忧虑。我的百姓啊！欺压他们的是孩童般的，妇女辖管他们。我的百姓啊！你的引导者是诱惑者，你路径的道（你的路所经之道）他们吞灭了（使之消失，毁坏）。——〔希伯来文〕（我的百姓）在第一分句中通常解作独立主格；但若像温布赖特（Umbreit）那样把它当作一声惊呼，平行体就更为工整。——格塞尼乌斯（Gesenius）与希齐格（Hitzig）把〔希伯来文〕（欺压他们的）解为指亚哈斯的 pluralis majestaticus（尊荣复数），这既无必要，也属武断。〔希伯来文〕之所以用单数，是因为它作形容词用；主语为复数时，谓语常用单数（见格塞尼乌斯《希伯来文法》§ 144. 6. c.）。你的引导者一语，路德读作安慰者；另有人读作称你为有福的人，这确是该希伯来词的一个意思，或许此处也有意令人联想及此，但不是直接作为首要的意思。科克切乌斯（Cocceius）（qui ducunt te seducunt te，引导你的，诱骗你）、荷兰译本（die u leyden verleyden u，引导你的，诱骗你）和格塞尼乌斯（deine Führer verführen dich，你的引导者诱骗你）在末一分句中引入的谐音双关，原文并没有。
13. 虽然人间的政权可以倾覆，神却仍是主宰、仍是审判者；此处描绘他显现、出场，或就其位，不单作审判者，也作辩方，或者不如说作控方，两重身份他同时兼任，意思是：那向自己百姓提出这项控告的，同时也握有定罪之权。耶和华起来辩论，站着审判众民。 第一个动词本指一种反身的动作，即自行站立、自行出场。这里用分词，是要把这一幕表现为正在发生之事。*〔希伯来文〕的意思是为别人或为自己辩护、办理讼事。——有人把末一分句理解为审判者仍然站着，尚未在审判座上就位。按克莱利库斯（Clericus）的说法，这是表示案情明白到审判者站着就能判决，无须坐下来听辩词、听证据。但这些都是不必要、也不自然的穿凿。——维特林加（Vitringa）把*〔希伯来文〕与〔希伯来文〕看作同义，这与用法不合。——众民在这里，和别处常见的一样，指以色列的各支派。参创世记 49:10；申命记 32: 8；33:3, 19；列王纪上 22:28；弥迦书 1:2。所以不必像洛沃特（Lowth）那样，以〔希伯来文〕代替 צמים（众民）。
14. 本节把双方说得更分明，并开始控诉。耶和华必进入审判（即兴讼，既为当事一方，又为审判者），与他民的长老（即各家、各族、各支派的首领）和其中的首领（即以色列世袭的首领，此处与别处一样，都被看作对百姓负有责任的代表）。而你们（正是你们）吃尽了葡萄园（属耶和华的，即他的教会或选民），穷人的掠物（即以强暴从他夺来的）在你们家中。——亨德韦克（Hendewerk）认为末一分句是先知的话，说明神为何要与他们进入审判；但通常认为这是审判者本人陈词的开端，一直延续到下一节。——第二分句起首的小品词并不等于因为（武加大译本、路德），也不等于但（科克齐乌斯 Cocceius），而是把下文与一个未曾明言的先行意思连接起来。此处可译为甚至、于是，或这样看来（格塞尼乌斯 Gesenius）。洛沃特（Lowth）译作至于你们，而这代词无疑带有强调：你们，最不该指望做出这事的人；你们，本当阻止这事的人。——亨德森（Henderson）认为葡萄园在此作集合名词用，指诸葡萄园，所斥责的特定罪行乃是对穷人字面上的掠夺，或是此处选来代表其余罪行的一种。但通常的看法更为可信，即先知在此所用的，正是他在第 5 章那则比喻所依据的同一隐喻。——〔希伯来文〕的本义是因任何缘故而受苦的人，但通常用于穷人。埃瓦尔德（Ewald）严格直译为受苦者的掠物（des Dulders Raub，受苦者的掠物）。
15. 耶和华对以色列长老的责问仍在继续，语气是义愤的诘责。你们为何（字面作 什么（是）于你们，相当于中文的「你们有什么」，即有什么权利、什么理由、什么动机、什么好处）压碎我的百姓（这是表示苛酷欺压的常见比喻，约伯记 5:4；箴言 22:22），搓磨贫穷人的脸（即践踏其身体，将其脸按在地上搓磨，这又是一个表示轻蔑与暴虐欺压的有力比喻）？这是主万军之耶和华说的（加上这一句，是要提醒被告：向他们提出控诉的那一位，有至高的权柄，无所不知，也无所不能）。——第一个动词不只是使衰弱（科克修斯〔Cocceius〕），或打伤（加尔文），或折断（维特林加〔Vitringa〕），而是打成碎片、彻底打碎，即压碎（洛沃特〔Lowth〕）。——贫穷人的脸，有人理解为他们的身体，或就是贫穷人本身；所谓搓磨他们，则是借勒索与欺压使之消减、使之枯瘦（格塞尼乌斯〔Gesenius〕、亨斯滕伯格〔Hengstenberg〕、亨德韦克〔Hendewerk〕、亨德森〔Henderson〕）。另有人把这句话解作脸面因殴打或创伤而受的实际损伤（埃瓦尔德〔Ewald〕、温布赖特〔Umbreit〕）。然而最简明、最自然的解释，是把它理解为践踏人的身体、将其脸按在地上搓磨的举动；这样，名词与动词都取其本义，平行体也更加严整。——本节开头的这个短语不能自成一个独立分句，作 你们是何意思？（巴恩斯〔Barnes〕），而只是用来引出问句。
16, 17. 先知在此接续第 12 节末尾放下（或中断）的线索，重提妇女势力过盛之弊，尤其是当时盛行的妇女奢靡之风。这风气本身已是罪，更是前文所说强暴与社会紊乱的一个主因，所以必受疾病、寡居与可耻暴露的刑罚。这两节与第 6、7 两节一样，合成一个连贯的句子：第 17 节开头的 and（而、就）引出结句；因此，又因它与第 16 节的「因为」相呼应，字面翻译不能尽显其力量。耶和华又说（承接前文，仿佛另起预言的新段落），因为锡安的众女子（耶路撒冷的妇女，尤指与首领人物有关的那些人）高傲（指神态举止）行走时伸长颈项（字面作：颈项伸长的，好显得高些），并且顾盼（送秋波、斜睨、放荡地观看）以眼目，又以碎步而行，以脚发出叮当之声（即以戴在脚踝上的金属环或脚链），所以主必使锡安众女子的头顶光秃，耶和华又必露出她们的赤身（即他必使她们落到与今日的骄傲华美截然相反的境地）。耶柔米提到，有人把此处的 锡安的众女子 解作人的灵魂。艾希霍恩（Eichhorn）取其地理意义，指附属于耶路撒冷的小城镇（约书亚记 15:45, 47；历代志下 18:18）。但几乎所有释经者都取其显明的意思。说她们伸长颈项，并非指向前探身，也不是指把头向后甩（亨德韦克（Hendewerk）），而是指把头高高昂起（七十士译本作 ὑψηλῷ τραχήλῳ（以高昂的颈项）），所以这个短语正与上一分句的「高傲」相应。四十余种印本与八种抄本读作〔希伯来文〕，欺哄的，即以眼目作虚假的表情（科克策尤斯（Cocceius）：mentientes oculis（以眼目作假）），或以颜料掩饰眼目（洛沃特（Lowth）），暗指那极古老的风尚（列王纪下 9:30）：oculos circumducto nigrore fucare（以环绕眼周的黑色涂饰双目）（居普良《论贞女的装束》）。若把通行读法推源于 שקר，视同迦勒底文 *〔希伯来文〕，即「染、着色」，通行读法也可得这后一层意思；路德的译本作 脸上涂抹脂粉，或许就是以此为根据。然而一般公认，此词出自同一动词「观看、四下张望」之义，又按上下文带出不端、放荡的眼神这一附加意思。表达此意的有七十士译本 (ἐν νεύμασιν ὀφϑαλμῶν（以眼目示意）), 武加大译本（vagantes oculis（眼目流转）），格塞尼乌斯（Gesenius）（frech die Augen werfend（放肆地抛送眼色）），埃瓦尔德（Ewald）（schielender Augen（斜睨的眼目）），以及亨德森（Henderson）（送秋波的眼目）。〔希伯来文〕中的阳性词尾，亨德森与克诺贝尔（Knobel）认为暗指这些妇女有失妇道的举止；但此处所描写的姿态，与其说像男子，不如说像孩童；这个形式之所以使用，大概因为它是原始形式，起初为两性所共用（见格塞尼乌斯《希伯来文法》§ 119. 1）。末一分句所说的光秃，解法各异：或说暗指剃去囚犯或俘虏的头发（克诺贝尔），或说是哀悼的记号（罗森米勒（Rosenmüller）），或说是疾病的结果（格塞尼乌斯、埃瓦尔德……），尤其是指那种病，其名称（利未记 13:2）正出自此处所用的动词（尤尼乌斯（Junius）、科克策尤斯、英王钦定本）。这些意思在原文措辞中都没有明说，虽然都可能隐含其中。关于〔希伯来文〕 〔希伯来文〕，的构造，见格塞尼乌斯《希伯来文法》§ 126. 3。关于〔希伯来文〕 נטויות 的构造，见上文 1:4。
18. 虽然第 17 节的预言已暗含一切装饰尽都失去之意，这里却又把要被夺去的物件逐一细数。这样细数有双重用处：对当事之人，它使所警告的刑罚更加明确、更加切身；对旁人，它让人略知当时服饰的奢靡已到何等地步。正如埃瓦尔德（Ewald）所见甚当，我们不必设想这些物件曾经一并穿戴，也不必认为此段意在描写一套完整的装束。它不过是列举零散的各项，在某个人身上可能合在一处，也可能不合。凡是单凭名称列举许多零散物件的地方，如今往往难以一一辨认，此处亦然。不过这一点不必太过遗憾，因为这番列举的主旨在于显明当时盛行的服饰奢华，而这一效果并不全然取决于对各项的确切解释。此段在细节上的意义不在解经，而在考古。从这个角度，已有博学之士专门而详尽地加以讨论，尤以施罗德（Schroeder）为最，见其 Commentarius philologico-criticus de vestitu mulierum Hebraearum, ad Jesai. 3: v. 16-24, cum praefatione Alberti Schultens（《以赛亚书 3:16-24 希伯来妇女服饰语文批判注释》，附舒尔滕斯〔Schultens〕序），莱顿，1745 年。年代较晚而权威稍逊的，有哈特曼（Hartmann）的 Die Hebräerin am Putztische und als Braut（《梳妆台前与作新妇的希伯来女子》）。这里只打算列出今日最普遍公认的各词真义，遇有疑难之处，再附上几种较重要的异说。——当那日（即为方才所宣告之刑罚而定的时候），主必除掉（字面作「使之离开」，即从锡安的众女子身上）华美（取其古义，即盛装艳饰）的脚钏（第 16 节末一个动词即由此名词而来）和发网（即网状的帽子）和月牙（即小月亮，作此形状的金属饰物）。——施罗德把〔希伯来文〕解作小太阳，与其后的小月亮相对，并认为此词是〔希伯来文〕的指小形式，其中一个唇音换成了另一个唇音。维纳（Winer）、埃瓦尔德、克诺贝尔（Knobel）都采此解。按亨德森（Henderson）的说法，这个词指饰有缨穗的发辫，即编成辫子、垂至脚边的发绺。
19. 耳坠（字面是「滴子」，即耳环），手镯（戴在臂上的；按埃瓦尔德（Ewald）的意见，则是戴在颈上的项圈），蒙脸的帕子（此处所用的词专指东方特有的面帕，由两片在眼下钩连而成，一片向后披过头顶，另一片遮住面孔）。本节第一个词，英文钦定本译作链子，旁注作香球，七十士译本译作〔希腊文〕*，即垂饰，较为准确。
20. 冠帽（或其他装饰性的头饰）、脚链（连接两脚的踝环，用以节制步幅），和腰带，和房子（即处所或容器），是盛气息的，（大概指东方妇女佩在腰带上的香盒或嗅瓶）和护身符（此词前面第 3 节已经用过，作咒语解；但它似乎和拉丁文 fascinum（蛊惑；护符）一样，也兼指解禳之物）。本节头一个词，如今一般解作头巾；但头巾在后文另有明文提及，所以此词或指一种装饰性的冠帽，或者是金银所制的冠冕或头箍。（埃瓦尔德（Ewald）作「冠冕」；英译本作「帽子」。）第二个词，七十士译本（ψέλλια，手镯）和埃瓦尔德（Armspangen，臂钏）都解作手镯；英译本作腿上的饰物，较为正确，只是或许失之笼统。腰带、嗅瓶和护身符，英译本作发带、香盒（但旁注作灵魂的房子），和耳环，大概是因为这类东西有时被用于迷信（创世记 35:4）。
21. 戒指，严格说是印戒，此处则泛指指环或一般的戒指；和鼻环，这是东方各国一种常见而极古老的饰物，所以有译本作面上的珠宝，这种译法既无必要，也与此词出自〔希伯来文〕（穿孔）这一字源不合。
22. 节日的盛服，与外衣，与长袍，与钱囊。 头一个词出于 חלץ（脱下），几乎众口一词地解作脱下来收起备用的衣服，即上好的衣裳、节日或盛会所穿的礼服；不过，在逐项列举细小物件的清单当中，插进这样一个笼统的说法，似乎不大相称。英文译本作 可替换的整套衣裳， 意思虽不甚明确，所要表达的看来也是这个意思。其后两个词，按其字源，指宽大而飘垂的外衣。末一个词，英文译本译作 卷发针， 是认定它与梳理头发有关。加尔文（acus，针）与科克切乌斯（Cocceius）（acus discriminales，分发针）所表达的似乎也是这个意思。如今此词通常依阿拉伯文的类比，解作袋或囊，大概是金属所制的。
23. 镜子与内衣（细麻所制的贴身衣服），头巾（东方常见的头饰，出于 צנף〔缠裹〕），和帕子。——头一个词，七十士译本（διαφανῆ Λακωνικά，透明的拉哥尼亚衣料）、金希（Kimchi）、施罗德（Schroeder）、罗森米勒（Rosenmüller）与埃瓦尔德（Ewald）（der feinen Zeuge，薄细的衣料）都解作她们所穿轻薄透明的衣裳；但多数释经者认为这词是指东方妇女随身携带的小金属镜。亨德森（Henderson）不取头巾之义（英王钦定本作「兜帽」），认为 צניפות 是指束发或系冠冕所用的丝带。他又解释此处所说的帕子，是罩在其他一切衣服之外的大帕，因此与第 19 节所提的小帕子有别。克诺贝尔（Knobel）也作同样的解释（Ueberwurfe，外罩）；但另有些释经者所作的区分恰好相反。
24. 这番威吓仍在继续，只是换了一种形式：如今是把要被夺去的东西与随后取而代之的东西两两对照。必有或必发生（其力度相当于那时，即这一切之后）以臭烂代替馨香（即芳香的气味，或发出这气味的香料），以绳子代替腰带，以秃头代替编结的发（即因疾病或剃除而失去头发，作为被掳或哀悼的记号），以麻衣束身代替宽大的袍子，以烙伤代替美貌。末一句把两项倒置，又极其简短，大大加强了语势。——古代有几种译本把 מַק 译作尘土（七十士译本、阿拉伯文译本、叙利亚文译本），但这个词严格说来指溃烂、腐败，在此用作 בֹּשֶׂם 的反面，即臭气；并非专指尸体、伤口的臭气，或一般以为第 17 节所指那种疾病的臭气（罗森米勒〔Rosenmüller〕、格塞尼乌斯〔Gesenius〕、希齐格〔Hitzig〕、亨德韦克〔Hendewerk〕、埃瓦尔德〔Ewald〕），而是泛指臭气，或许特别影射被掳或哀悼时的污秽不堪。——加尔文（laceratio〔撕裂〕）、科克尤斯（Cocceius）（lacerum〔破碎之物〕）、洛沃特（Lowth）（rags〔破布〕）与克诺贝尔（Knobel）（ein Fetzen〔一块破布〕）都把 נִקְפָּה 解作裂口、撕破的衣服、破布或褴褛，作为贫穷或忧伤的记号。但七十士译本（(σχοινίῳ〔希腊文〕）与武加大译本（pro zona funiculus〔以绳代带〕）所给的绳索或绳子之义，为克莱里库斯（Clericus）（funis〔绳〕）、格塞尼乌斯（einen Strick〔一根绳子〕）以及大多数近代作者所采纳。——七十士译本把 מקשה 解作头上的金饰；维特林加（Vitringa）解作实心的金饰，或许是从 קשה（坚硬）而来。如今则根据同一字根在阿拉伯文中的含义，解作旋制之工，即旋转而成的形状。（参格塞尼乌斯词典该词条。）同源的 מִקְשָׁה 用于木器或金属的雕饰工艺，此处的这个词却用于费工的编发，或许含有讥讽之意；这从它与秃头相对，即可看出。——埃瓦尔德把 פְּתִיגִיל 读作两个词，意为宽大袍子的（出自〔希伯来文〕，意为旋绕或环流）丰满或宽阔（出自 פתה，意为张开），与紧束的麻衣相对。格塞尼乌斯所得的意思相同，但把〔希伯来文〕看作一个复合词，指宽大的袍子本身。英文钦定本（stomacher〔胸衣〕）则以为这是衣饰中某个特定的装饰部分。——古代译本把 כִּי 当作连词，把末一句与下一节相连：‘因为代替美貌的，你的男丁……’（七十士译本、武加大译本）；或把〔希伯来文〕当作动词，使之成为独立的一句（他尔根、别西大译本）。但近代作者一致把 *3 当作名词，出自 כיה（烧），如〔希伯来文〕出自〔希伯来文〕。法文译本（au lieu du beau teint le hale〔以晒黑代替美好的肤色〕）、克莱里库斯（adusta facies〔晒焦的面容〕）与洛沃特（a sun-burnt skin〔晒伤的皮肤〕）以为这里所说的烧，是长久曝晒而晒伤的皮肤。但大多数释经者理解为烙印：或作为被掳的标记，或作为自加于身的哀悼记号。希齐格给这个名词以伤口或印记的泛义；但这并无根据，也削弱了语势。提到麻衣，是因为它是最粗的布料，也是哀悼者通常所穿的。מעשה 与 מקשה 两个名词是同位语，前者指人工的修饰，后者指其确切的形状。
25. 先知现在给出第 24 节所预言之哀痛的缘由，就是男丁遭普遍屠戮；其后果在第 26 节再次描述，其范围则见于第 4 章第 1 节，那一节与本章的关系比与下一章更为直接。在眼前这一节，他先直接向锡安或耶路撒冷说话，随即又仿佛转过身去，到下一节便以第三人称说到她。你的男人必倒在刀下，你的力量必倒在战阵之中。——〔希伯来文〕并非指你的平民，与武士或有名望的军人相对（路德：dein Pöbel，你的贱民）；也不单指你的百姓或居民（科克切乌斯（Cocceius）：homines tui，你的人；法文译本：tes gens，你的人民；洛沃特（Lowth）译作「你的百姓」）；乃是指你的男人，即你的男丁（武加大译本：viri tui，你的男人们；格塞尼乌斯（Gesenius）：deine Männer，你的男人们）。——格塞尼乌斯所用的现在时，大大削弱了将来时所含的威吓之力；希齐格（Hitzig）、德维特（De Wette）、亨德韦克（Hendewerk）、埃瓦尔德（Ewald）、温布赖特（Umbreit）都保留了将来时。抽象的力量一词，七十士译本（〔希腊文〕），武加大译本、路德、洛沃特和格塞尼乌斯都把它化为具体的说法；但最好保留原文的措辞，不是取其军事上「兵力」之义（亨斯滕伯格（Hengstenberg）、亨德森（Henderson）），而是指那构成一个群体之力量的，即其男丁（加尔文：robur tuum，你的力量；法文译本：ta force，你的力量；埃瓦尔德：deine Mannschaft，你的壮丁）。
26. 这场杀戮对整个群体造成的后果，在此先借人群最常聚集之处满是哀声来描写，再把国家或民族拟人化为一个荒凉的寡妇坐在地上。坐在地上既是哀恸的记号，也是卑贱的记号。她的城门（即锡安或耶路撒冷的城门）必悲伤哀哭，并且她被倒空（或作「被耗尽」），必坐在地上。说城门哀哭，亨德韦克（Hendewerk）认为这是一种修辞上的替代，以行事之处代行事之人；克诺贝尔（Klobel）则认为，一处地方充满哭声，便仿佛是那地方自己在哭号。〔希伯来文〕一词可以是 נקה 的被动过去时，也可以是它的被动分词。犹尼乌斯（Junius）作 expurgata（被洗净一空），维特林加（Vitringa）作 evacuata（被倒空），埃瓦尔德（Ewald）作 ausgeleert（被掏空），都取它倒空或耗尽的本义。有人解作倒空了她的力量，即衰弱，如亨德韦克作 entkräftet（失了气力）。也有人解作倒空了她的百姓，即孤单荒凉，如武加大译本作 desolata（荒凉），英王钦定本作「荒凉」，格塞尼乌斯（Gesenius）作 verödet（成为荒场），希齐格（Hitzig）作 einsam（孤单）……把这个词指向她从前的光景，似乎是克勒里库斯（Clericus）独有的读法，他作 quae munda erat（她原是洁净的）。经文所描写的，不是她躺在地上（加尔文、克勒里库斯），而是她坐在地上。韦斯巴芗（Vespasian）的一枚钱币上正有一个妇人，坐着倚靠一棵棕树，旁刻铭文 Judaea Capta（犹太被擒）。
第 4 章第 1 节。这场普遍的杀戮使群体中男丁稀少，此节便以一个生动的比喻表达出来：七个女子恳切地央求一个男子娶她们，而且所提条件对自己极为不利，甘愿放弃律法上本应享有的供养。当那日（即在方才预言的审判之后），七个女子，（即若干个；此数常作不定之数用）必拉住一个男人（恳切地向他求告），说：我们要吃自己的饭，穿自己的衣，只求你的名被称在我们身上（这是一个惯用语，意思是让我们归你的名下，让我们被认作是你的人），你除掉我们的羞耻吧，即「寡居的羞辱」（以赛亚书 54:4），或独身的羞耻，更确切地说，是这些处境所隐含的无子之羞；在基督以前的时代，犹太人对无子尤为厌恶。——此节似乎被割离了它自然的上下文1，原因在于一种古老的看法，以为这一个男人就是基督，这七个女子，则是信他的灵魂。这种对本段的理解，也可能正是通行的分章编排的起因，或是其结果。有些作者认为，先知有意堆砌种种反常之事，借以显明百姓境况的剧变：女子抛弃了天然的羞怯，主动求嫁，纠缠急切，人数悬殊，条件又极其不利。然而较为可信的仍是通常的见解，即先知不过是要借一个生动的比喻，描绘一场毁灭性战争所造成的男女比例失衡。科克切乌斯（Cocceius）不读作我们自己的饭，我们自己的衣，而径读作我们的饭，我们的衣，并把这一分句理解为勤于家务的许诺。通常的解释与本节及上下文的其他情节和措辞更为吻合。路德把〔希伯来文〕译作虚拟语气：好叫我们的羞耻得以除去。英文钦定本和亨德森（Henderson）把它作不定式：以除去；巴恩斯（Barnes）作分词：除去着；但英文圣经旁注所给出、而古今几乎所有译者都取的命令式结构，与原文没有介词一点最为相合，也使这番求告更添生气。加尔文为此节引了卢坎（Lucan）的一段绝妙的平行诗句，格劳秀斯（Grotius）照录了它，后来的作者便把它记在格劳秀斯名下——
Da tantum nomen inane Connubii: liceat tumulo scripsisse CATONIS MARCIA.（但求赐我婚姻的一个空名：容我得在墓碑上刻下「加图之妻马西娅」。）
