这几章构成第二篇预言，其两大主题是弥赛亚的统治，以及其间因犹太人的罪孽而临到他们的审判。这些主题中最先也最重大的一个所占篇幅最小，却既立于全篇预言之首，也立于其末。因此，就其题材而论，可以方便地把它分为三个不等的部分。第一部分，先知预言教会将来的高升与外邦人的归入，以赛亚书 2:1-4。第二部分，他陈明教会当时的实况及其不可避免的后果，以赛亚书 2:5—4:1。第三部分，他回到教会在弥赛亚治下纯洁、安稳、荣耀的光景，以赛亚书 4:2-6。此处的分章极为不当，第 2 章的末节与第 4 章的首节都被割离了它们本该归属的上下文。有人以为这几章包含一连串彼此不相属的预言（科佩 Koppe、艾希霍恩 Eichhorn、贝托尔特 Bertholdt），这种看法如今连德国学者也一概弃而不取，他们都认为这三章——若不把第 5 章也算在内（希齐格 Hitzig）——构成一篇连贯不断的预言。既然其所描述的情形几乎不可能出现在乌西雅与约坦兴盛的治下，也不可能出现在希西家敬虔的治下，那么把它系于亚哈斯在位之时（格塞尼乌斯 Gesenius、埃瓦尔德 Ewald、亨德韦克 Hendewerk 等）便极有可能，那时犹大仰赖外邦的势力，又因与异教往来而败坏。这一结论的具体依据，将在解释的进程中逐一显明。
本章包含一段引论性的预言，论到弥赛亚的统治，并针对犹大的威吓之言的第一部分。
在一段与 1:1 相类的题铭之后，先知看见教会在某个遥远的时期被高举、显赫，万国都归向它，要在那里领受真宗教的教训；由此他又看见战争止息，普世太平，第 2—4 节。
这几节几乎一字不差地见于弥迦书第 4 章（1-3 节）。为解释这一现象，有人以为是一句题辞或引语偶然从边注窜入了以赛亚书的正文（尤斯提（Justi）、艾希霍恩（Eichhorn）、贝托尔特（Bertholdt）、克雷德纳（Credner））；有人以为两位先知都引自约珥书（福格尔（Vogel）、希齐格（Hitzig）、埃瓦尔德（Ewald））；有人以为两者同引自一位今已不可考的更早作者（科佩（Koppe）、罗森米勒（Rosenmüller）、毛雷尔（Maurer）、德维特（De Wette）、克诺贝尔（Knobel））；有人以为是弥迦引自以赛亚（维特林加（Vitringa）、洛沃特（Lowth）、贝克豪斯（Beckhaus）、温布赖特（Umbreit））；有人以为是以赛亚引自弥迦（米迦利斯（J. D. Michaelis）、格塞尼乌斯（Gesenius）、亨德韦克（Hendewerk）、亨德森（Henderson））。判断如此纷歧，至少足以表明：在这类事情上凭空推测是何等徒劳。该段在弥迦书中与上下文联结紧密，这一点略微有利于如下结论：以赛亚是从那位较年轻却与他同时的先知取来了自己这篇预言的经文或主题。不过，其间文句上的出入，最好的解释或许是：二人都采用了当日流传于百姓中间的一则传统预言；或者二人都是直接从圣灵领受了这些话。只要我们有理由把两处都看作真实可靠、出于默示的，那么无论哪一处的著述源流如何，都无关紧要。
这段预言——无论是借用的还是原创的——到了末尾，先知忽然转回他自己时代教会的光景，那光景与方才所预告的截然不同；于是他开始描述犹大眼下的罪愆与将来的刑罚，这一描述不但贯穿本章，也延伸到下一章，直至第四章第 1 节。本章余下部分所含的内容可再分为两个不等的段落，一段描述其罪，一段预告其罚。
第一段以劝勉犹太人自己起首，叫他们行在那光中，就是外邦人日后要如此切慕寻求的光，第 5 节。先知随即解释这劝勉，列举犹大与外邦结盟所生出的三大恶果，即迷信的行径与隐秘之术；不信而倚靠外邦的财富与势力；以及偶像崇拜本身，第 6-8 节。
本章其余部分论及这些大罪的刑罚。刑罚首先被概括地描述为屈辱：凡在偶像面前自卑的人，本就当受这样的屈辱；而这屈辱既藉着对比，又藉着耶和华本性与道德属性的彰显，归结于耶和华独一无二的被高举，第 9-11 节。随后这一概括的威吓被展开，逐一列举那些必被降卑的高耸之物，末了又以与前面相同的话语预言耶和华的被高举，从而构成一种诗班式或诗节式的编排，第 12-17 节。接着明确预告偶像的毁灭——或不如说是弃绝，因其可鄙而无用——这是人躲避耶和华报应之面时随之而来的情景，第 18-21 节。此处诗节式的编排再度出现，第 19 节与第 21 节的结语一字不差地相同，以致第 22 节在形式上显然与本章毫无关联，正如它在意思上与下一章紧密相连一样。
1. 这是第二篇预言（第 2—4 章）的题铭。那话语，即启示或神的传达，就是亚摩斯的儿子以赛亚所看见的，即所察觉、藉默示所领受的，论到犹大和耶路撒冷。既然此处的话语与 1:1 的异象是同义词，就没有必要为了避免「看见话语」这一所谓的不协调，而把 דבר 译作 什么、事物，或 诸事（路德、克莱里库斯 Clericus、亨德森 Henderson），或把 חזה 译作 预言了或 被启示了（他尔根、洛沃特 Lowth、格塞尼乌斯 Gesenius）。关于话语与异象作为预言之专门用语的用法，见撒母耳记上 3:1、耶利米书 18:18。——七十士译本在 1:1 把 על 译作 敌对，在此处却译作 论到，西里尔还郑重其事地就这一全属任意的分别加以评论。——亨德韦克（Hendewerk）断言凡出现 חזה 与 חזון 的题铭都出自后人之手，这纯属无据之谈。
2. 这预言以突兀的一句开篇，预告教会的高举、万国的汇流，以及由此而来的普遍太平，第 2-4 节。在本节中，先知看见教会被永久安置在一个显眼的位置上，以致成为四围列国被吸引前来的源头。为表达这一意念，他所用的词语，严格说来只适用于旧约时代教会的地方居所。他没有按今日的说法讲教会作为一个团体将变得显赫、吸引万民，而是把圣殿所在的那座山描绘成被高举、被稳立于诸山之上，以致四面八方都能望见。而这事必成（发生、临到，预言中常用的引起之语）在日子的末后（或后段）之时（即此后），耶和华殿的山（即锡安山，取其最广之义，包括圣殿所在的摩利亚山）必被坚立（永久安置）在诸山之首（即在其上），且被高举离乎（离开，因而隐含超过或高过）诸冈陵（诗体中与「诸山」同义），万国都要流归其上。——把本节译作现在时（格塞尼乌斯 Gesenius、希齐格 Hitzig、亨德韦克 Hendewerk）与באחרית הימים一语不合，该语要求真正的将来时（埃瓦尔德 Ewald、亨德森 Henderson）。据拉比诸家，此语总是指弥赛亚的日子；据莱特福特（Lightfoot），则指旧约时代的终结。就其本身而言，它是不确定的。——此处נכון的意思不是预备好的（武加大译本），而是固定的、确立的、被使之长久可见的（七十士译本 καὶ ἐμφανές)。）——它并非要被立在山顶上（武加大译本、维特林加 Vitringa、德维特 De Wette、温布赖特 Umbreit），而或是在山首（希齐格、埃瓦尔德），或径直是高居于诸山之间，这一意思在平行句中由别的词表达出来，在列王纪上 21:10, 12 则由同样的词表达。至于说锡安山要被其余冈陵托起扛负（J. D. 米迦利斯 J. D. Michaelis），这既非先知话语的字面意思，也非其比喻意思。——末句中的动词一向用以表示万国的汇流。
3. 这万民的汇流在此有更充分的描述，其动机也用他们自己的话说了出来，即渴望在真宗教上受教，而在旧约的时代，耶路撒冷或锡安乃是这真宗教的唯一存放之所。必有许多国民前往（动身，起行）并且说（彼此说），你们去罢（作为劝勉的套语，此处英文惯用语要求用 come（来）），我们就要上去（或作 让我们上去，希伯来文别无他种形式）到耶和华的山（他的殿所在之处，他所居之处），到雅各之神的殿，他必将他的道指教我们（他要求我们行走其中的道），我们也要行他的路（同义的说法）。因为必有律法从锡安而出（真宗教，作为本分的准则），并有耶和华的言语（真宗教，作为启示）从耶路撒冷而出。这末后的话，或是外邦人的话，说明他们何以仰望锡安为得救知识的源头；或是先知的话，说明真理何以必如此传布，即因它原是为这目的赐给教会的。西里尔以为此句指神的话从犹太教会被夺去 (xaiaJi&oms i^v 2uav)，这与上下文全然不合。——参约翰福音 4:22，路加福音 24:47。——通行译本的 many people（许多民）在现代人耳中传达了错误的意思，即 many persons（许多个人）；当初如此措辞，不过是因为英文缺少 peoples（诸民）这样的复数形式。这形式虽经洛沃特（Lowth）等人采用，却从未通行，而在圣经翻译之时更断然不通行，这从创世记 25:23 中用以代替它的迂回说法即可看出。此处复数形式对文义是不可少的。——去 在这里并非用作 来 的反义，而是表示主动的行动（维特林加（Vitringa）作 movebunt se〔他们要动身〕，米迦利斯（J. D. Michaelis）作 werden sich aufmachen〔他们要起身〕）。——上去 一词的用法，既非指所谓犹太人以为圣地在形体上高过万国的观念，也不单指耶路撒冷天然的地势，甚至也不是指它作为真宗教所在地的道德上的崇高，乃是指上文刚刚归给它的那新的高举与显赫地位。——译作虚拟语气的 使他可以教训（路德、维特林加、格塞尼乌斯（Gesenius）、埃瓦尔德（Ewald）等）与其说是单纯表达原文之意，不如说是意译兼解经；原文所含的不只是目的，也有指望。——道 之前的介词不可当作纯粹的连接词而略去，作「将他的道指教我们」（格塞尼乌斯、亨德森（Henderson）、温布赖特（Umbreit））；也不可取处所之义，作「从他的道中」（克诺贝尔（Knobel））；乃应或作部分之义，「他的道中的一些」（维特林加），或表示所教训的题目，作「关于他的道」，这是通常的解释。——以 教义 或 训诲 代替 律法（米迦利斯、希齐格（Hitzig）、亨德韦克（Hendewerk）、德维特（De Wette）、埃瓦尔德）有违用法，且削弱了这说法的力量。
4. 在前几节中以列国的立法者与教师身份出现的那一位，如今被描绘为仲裁者或公断人，以和平的介入了结列国的争端；其必然的结果便是战争止息，连这门技艺的知识也失传，其器械转作别用。这预言并未应验在奥古斯都治下的普遍和平里，那不过是一时的；如今也尚未应验。此事悬于一个在先的条件，即列国归流于教会，而这还没有发生；这正是广传福音的一大动力——福音在这期间，就其精神、其趋向、其实际效果而言，凡它得以毫无阻碍地施展影响之处、在其施展的限度之内，都是和平的。他必在列国之间施行审判（或仲裁），为（或论及）多民断定是非。他们要将刀打成犁头，把枪打成镰钩。这国不举刀攻击那国，他们也不再学习战事。论到末句的比喻，洛沃特（Lowth）引了马提亚尔那首题为 Falx ex ense（由剑成镰）的隽语诗中一段优美的平行文字：Pax me certa ducis placidos curvavit in usus: Agricolae nunc sum, militis ante fui.（元帅确立的和平把我弯成了温和之用：我如今属农夫，从前属士兵。）此处所呈的意象，在约珥书 3:10 以及维吉尔与奥维德笔下被倒转过来 （《埃涅阿斯纪》1: 635。《农事诗》1: 506。奥维德《岁时记》1: 697）。——至于 אתים 究竟指犁头（武加大译本、路德、洛沃特）、犁刀（罗森米勒、亨德森、克诺贝尔）、锹（荷兰译本），还是锄或镢（格塞尼乌斯、希齐格、埃瓦尔德、温布赖特），在解经上无关紧要，因为所要表达的整个意思，乃是把战争的兵器改作农耕的器具。Hook，（钩）在旧英文中指弯刀，例如镰刀，但此处所指的并非镰刀（七十士译本、武加大译本、路德），而是修剪葡萄树的刀。——不学习战事，比不再继续操练战事（加尔文）更进一层，意思是他们连怎样操练也不再晓得了。此处的审判不是治理（加尔文、维特林加），那太笼统；也不是刑罚（科克求），那太狭窄；而是仲裁，即充当公断人（克莱利克、格塞尼乌斯等），这从所描述的效果可以看出，也可从介词 בין 的用法看出——它不仅是在……中间，指管辖的范围，更是在……之间，指争讼的双方。平行的那个动词在此并非责备（尤尼乌斯、英文译本），也不是泛指使人确信真理（加尔文、科克求、维特林加），或特指使人确信战争之恶（亨德韦克），而是用作 שפט 的诗体等义词；שפט 正是在以西结书 34:17 与同一介词连用而取此义的。——关于以现在时翻译本节（格塞尼乌斯、德维特、埃瓦尔德），见前文第 2 节的讨论。
5. 先知从这一遥望外邦蒙召的远景，转回自己的时代与自己的同胞，呼吁他们在运用自身所独有的恩典上，不要落在列国之后。倘若连异教之民有朝一日都要得着光照，那么早已握有此光的人，自然更当加以使用。雅各家啊（以色列的家族，教会或选民）你们来（字面作你们去，与第 3 节同）我们就行走（或作我们来行走吧，把他自己也纳入这劝勉之中）在耶和华的光中（行在真理与本分的路上，启示之光正照在这路上）。若把这些话看作犹太人自己所说（他尔根：「雅各家的人要说，云云」），或看作外邦人对犹太人所说（雅基 Jarchi），或看作外邦人彼此相说（桑克提乌斯 Sanctius），都极为牵强武断。此处提到光，并非暗指住棚节时妇女院中的照明（戴林 Deyling，Observationes Sacrae《圣事观察》卷二，第 221 页），而是因为「光」乃是圣经与基督自身的通用称号。（箴言 6:23。诗篇 119:105。以赛亚书 51:4。使徒行传 26:23。哥林多后书 4:4。）
6. 第 5 节的劝勉暗示犹太人实际上并未行在神的光中，而是与他疏远了；这一事实如今被明白地断言出来，并给出了缘由，即与外邦列国的非法往来——其明证便是采纳他们迷信的做法、倚赖他们的军力与财力，以及最后也是最坏的一样，敬拜他们的偶像。本节把上述后果中的头一样归因于与那些东方国度的往来，古人一向把那些国度看作隐秘之术与隐秘之学的摇篮。仿佛他是说：主啊，我如此劝勉你所拣选的子民，因为你已离弃你的百姓，因为他们从东方得了充满，又（满是）像非利士人一样的占卜者，并且他们因外邦人的子孙而充盈。——把 כי 译作 所以（英文译本）、实在（洛沃特 Lowth）、诚然（亨德森 Henderson）、但是（亨德韦克 Hendewerk、埃瓦尔德 Ewald）等等，这些各样的译法都出于误解或忽略了上下文的关联，而这关联要求取其通常的意思 因为、由于（七十士译本、武加大译本、格塞尼乌斯 Gesenius、希齐格 Hitzig、温布赖特 Umbreit、巴恩斯 Barnes）。阿巴班尼尔（Abarbenel）以为这话是对十支派说的：「你，雅各家，已离弃了你的百姓」犹大。另有人以为是对犹大说的，但取这样的意思：「你，雅各家，已离弃了你的国族」，即你国族的荣耀、宗教与效忠（萨阿迪亚 Saadias、米迦利斯 J. D. Michaelis、希齐格）。后一种解法是牵强的，前一种则与上下文不合，而两者都与这动词的用法不符；此动词一贯用来表明神与他百姓的疏远，尤其是把他们交在仇敌手中（士师记 6:13；列王纪下 21:14；耶利米书 7:29；23:33）。——充满 不能像弥迦书 3:8 那样解作 被感动（维特林加 Vitringa），因为即便在那里，这意思也是上下文提示出来的。——米迦利斯以为此处的 קדם 与 קדים（东风）同义，「满了东风」，即满了虚妄（约伯记 15:2），这全然是任意之说。一切古译本都在此词前补出 如，其中两种把这话解作 如同古时（七十士译本 ὡς τὸ ἀπ’ ἀρχῆς；武加大译本 sicut olim〔如同从前〕）；但今世的著者都取其方位上的意思 东方，略为宽泛地指巴勒斯坦以东的国度，尤指底格里斯河与幼发拉底河所灌溉的那些地方。有人读作 他们满了东方，即满了东方的人或东方的迷信（加尔文、格塞尼乌斯、罗森米勒 Rosenmüller、希齐格、德维特 De Wette、亨德森、温布赖特）；另有人读作 多过东方（路德、荷兰译本）；但真正的意思无疑是 从东方而来（克莱里库斯 Clericus 作 ex oriente〔出自东方〕；埃瓦尔德作 vom Morgenlande her〔自东方而来〕），所指的并非仅仅是影响或仿效，而是占卜者从那一带实实在在的涌入。——无论 עֹנְנִים 的字根是 עַיִן（眼，维特林加）、עָנָן（云，罗森米勒），还是 ענן（遮盖，格塞尼乌斯），它显然是指行隐秘之术的人。亨德森把它当作限定动词（他们行法术）；英文译本补出 是；但把它与前一分句的动词相连的解法——即他先说他们 从何处 得了充满，再说他们 以何物 得了充满——与前后都提及充盈丰满最为相合。此处提到非利士人，与其说是把他们当作败坏的实际源头，不如说是取作比较。犹太人熟悉他们的迷信，可从撒母耳记上 6:2 和列王纪下 1:2 得知。——末一个动词并非指 他们拍手，表示称许、讥诮或欢喜（加尔文、维特林加、英文译本作「他们自喜」），也不是指 他们击掌 立约或结盟（格塞尼乌斯、罗森米勒、德维特、亨斯滕伯格 Hengstenberg、亨德韦克、亨德森、温布赖特），而是 他们充盈，如叙利亚文中的用法，也如列王纪上 20:10（米迦利斯 J. H. Michaelis、克莱里库斯、英文译本旁注、埃瓦尔德）。使役的意思 使增多（洛沃特）与平行体不那么切合。七十士译本与他尔根把这一分句解作与外邦人通婚结盟。——所谓 外邦人的子孙，我们不应理解为外邦人的果实，即他们的教义与习俗（维特林加），也不仅仅是一种轻蔑的说法，像洛沃特和格塞尼乌斯译作 异类 或 杂种 所似乎暗示的那样。它毋宁是指外邦人自身，既非外邦的神明，也非他们的子孙即敬拜者（米迦利斯 J. D. Michaelis），而是指那些被看作出于异族血脉、因而在以色列国民之外的外邦人。——在经文上作臆测性的校改，如读 קסם 代 קדם（布伦提乌斯 Brentius）、希齐格另读一词代 מקדם、胡比冈（Houbigant）另读一词代末一动词，都全无必要。——关于此一词形，见格塞尼乌斯《希伯来文法》§44.2.2。
7. 先知所提的、与异邦交往过甚的第二项证据，是外邦钱财与外邦军旅的涌入，他描写这地已被其充满。而他的地（指第 6 节中单数名词民）充满了银子和金子，他的财宝无穷；他的地充满了马匹，他的车辆无穷。——通行的解释使本节成为对国内财富与奢华的描写。但这样的描写，很难被安插在从外邦泛滥而入的迷信与偶像之间。况且，这种解释也无法说明金银为何在此与马匹车辆并提。希齐格（Hitzig）以为后者提及只是作为奢侈之物；然而在别处它们从不以此见称，连他所引押沙龙与乃缦之例也不然，二人既是贵族，也同是军事统帅。就是太平之君所罗门的车辆，多半也是为了军容的炫示。旧约的马匹与车辆乃是战马与战车。寻常的坐骑是骡与驴，后者与马相对，正是太平的表记（撒迦利亚书 9:9。马太福音 21:7）。但若假定本节所指乃是对外邦势力的不当倚赖，则外邦的钱财与外邦的军队自然会被一并提及。如此领会，本节便不能证明这预言属于乌西雅或约坦兴盛的年代，因为它只是描写这地被外邦的金子与外邦的军兵所充满，而这样的描写倒更适用于亚哈斯的年代。措辞的形式也暗示晚近得来之意，因为该动词严格的意思不是它是满的（英译本、格塞尼乌斯、亨德森），甚至也不是它被充满，而是它曾被或已被充满（七十士译本、武加大译本、亨斯滕伯格、埃瓦尔德、克诺贝尔）。——无需把无穷一语解作表达贪得无厌的欲望（加尔文），或解作百姓夸口的言语（维特林加），因为先知所用这自然的夸张，绝不会使任何读者困惑或受误。本节与前节紧密的联络，因开头省去而字（格塞尼乌斯、亨斯滕伯格、温布赖特）而被打断；也无需在此处或句中把它译作「也」（英译本）、是的（亨德森）或以致（亨德韦克、埃瓦尔德）。
8. 这一与外邦交往所滋生的第三样、也是最大的祸患，就是偶像崇拜本身，它通常是披着单纯政治结盟的外衣被引进来的（参例如 列王纪下 16:10）。这里与别处一样，用来描述它的词语带着极重的轻蔑意味。而他的地满了偶像（原义为虚无之物，「那些本不是神的神」，耶利米书 2:11；「我们知道偶像在世上算不得什么」，哥林多前书 8:4），他们向自己手所作的下拜，向自己指头所造的下拜，这正是众先知指控拜偶像之人的一大荒谬，「仿佛那不但是受造之物、而且是他们自己所造之物的，竟能作他们的神」（马太·亨利，Matthew Henry）。——对于偶像，七十士译本作可憎之物（βδελυγμάτων），但希伯来词的真意乃是克莱里库斯（Clericus）所表达的 diis nihili（虚无的神明）。——在他们的手、他们的指头之处，希伯来原文作他的手、他的指头，这一换位并不使意思晦涩，科克蜀斯（Cocceius）与克莱里库斯在末一分句中保留了它（digiti ipsius，他自己的指头）。维特林加（Vitringa）作 digiti cujusque（各人的指头）。米迦利斯（J. D. Michaelis）把动词作单数（jeder betet，各人敬拜）。巴恩斯（Barnes）作他的手，却作他们的指头。
9. 先知在此由罪转向罪的刑罚，或者不如说是同时兼指二者：前一分句中的动词，既可自然地用于人在罪中自甘卑屈，也可用于在刑罚中被迫俯伏；而末一分句的动词，对犹太读者自然会同时唤起赦免与举起这双重意思。那些向偶像屈身的人，必被神大能的手压下，而不是藉着罪得赦免，从他们甘心的自我卑屈中被扶起。这里的相续将来时不只表示时间上的先后，也表示因果的关系。于是（藉此，因此）卑微人（非取今日之义，而取古义，即地位低下者）被屈身，尊大人被降卑，求你不要（哦，主啊）赦免他们。这句祈求——它确是祈求——可以理解为所表达的，与其说是先知自己的愿望，不如说是这事出于神的公义而必然成就。因此不必背离将来时与 אַל 连用作否定命令式的这一贯用法，而译作你没有赦免（格塞尼乌斯 Gesenius、希齐格 Hitzig）、你必不赦免（路德、维特林加 Vitringa、洛沃特 Lowth、亨德森 Henderson）、你不能赦免（米凯利斯 J. D. Michaelis、德维特 De Wette、亨德韦克 Hendewerk），或你不可赦免（温布赖特 Umbreit、克诺贝尔 Knobel）。这个严格的译法早在武加大译本已然如此（ne demittas，愿你不要放过），晚至埃瓦尔德（Ewald）仍旧如此（vergib ihnen nicht，不要赦免他们）。——至于 אָדָם 与 אִישׁ 是否如一般所设想的那样，在对举时标示出身分或评价上的差别，如希腊文的 ἀνήρ 与 ἄνθρωπος，拉丁文的 vir 与 homo，德文的 Mann 与 Mensch，这是一个无关紧要的问题；因为即便二者同义，只是指人与人、这个人与那个人、某人与另一人（希齐格、亨德韦克、克诺贝尔），它们在此处的连用，其用意也必是描述各色各等的人，或泛指众人。——论相续将来时，见格塞尼乌斯《希伯来文文法》§152.4.c。论与 אַל 连用的结构，见诺德海默（Nordheimer）§§996、1065。
10. 先知并非仅仅预言他们的罪恶行径将被神临在的可畏显现所打断，而是把他看作已经来到或近在眼前，并以个人称呼百姓，或从他们中间单点出一人，劝他躲入地下或岩石之中——这一劝告在巴勒斯坦尤有意味，那是一个满布洞穴的地方，那些洞穴纵非原为此而凿，也常被用于此事（撒母耳记上 13:6；14:11；士师记 6:2）。进入岩石，藏身尘土，躲避耶和华的可畏，躲避他威严的荣光。末一分句中的两个名词，按其字源而言，其差别大致如英文中 sublimity（崇高）与 beauty（秀美）之别，二者合用则表达崇高之美、或美之崇高的意思。这段呼告的语气并非讥讽（格拉修斯 Glassius），而是骇人的。——所谓耶和华的可畏，似乎指的不是他所激起的惧怕之情（英文通行译本作 因惧怕主），而是他临在的某种可畏显现。因此那个介词不应取「为了、因着」（犹尼乌斯 Junius、科克求斯 Cocceius、英文通行译本、维特林加 Vitringa）这种含糊的意思，而应取其本来的处所意义「从」（洛沃特 Lowth、亨德森 Henderson）、「在……面前」（米凯利斯 J. D. Michaelis、格塞尼乌斯 Gesenius、亨德韦克 Hendewerk、埃瓦尔德 Ewald、温布赖特 Umbreit）、或「从……面前」。——把命令式改成将来时（他尔根），或把单数命令式改成复数（七十士译本、别西大译本、希齐格 Hitzig），都削弱了这段经文的力量与美感。——洛沃特依据七十士译本、阿拉伯文译本及一份抄本，从第 19 节与第 21 节的末一分句补入当他兴起，使地大震动的时候，这几个字。
11. 先知在前一节中把耶和华的可畏视为将临，此处则视之为已过，并描述它所成就的果效。人的高傲的眼目（即他那高视阔步的神色）被降下，众人的高处（或骄傲）被贬低，惟独耶和华在那日被高举，——不仅在事实上如此，也在他受造之物的估量中如此，这或许正是此处所用被动语态所暗示的。—— 人与众人，即第 9 节中出现的同样两个词，此处有几种不同的译法：或重复同一名词（七十士译本、别西大译本、路德、加尔文、维特林加（Vitringa）、亨德韦克（Hendewerk）），或使用两个对等词（洛沃特（Lowth）作 men and mortals（人与必死者），埃瓦尔德（Ewald）作 men and people（人与民众）），或作一种对照（武加大译本 hominis, virorum（人的、诸人的））。——前一分句中的动词在形式上与最邻近的先行词相合，或者也可把整个词组视为主语（格塞尼乌斯（Gesenius）《希伯来文法》§ 145. 1），正如埃瓦尔德以一个三重复合词（Hochmuthsaugen，高傲之眼）所作的译法。
12. 如今，那笼统的降卑之威胁，被具体应用到种种高耸之物上——那些百姓大概会引以为乐、引以为靠的东西，第 12–16 节。这一列举与前文相连，乃是借着对第十一节末句所用词语的解释而接续下来。我说那日，因为万军之耶和华有一个日子（即他显明大能的既定之时）临到（或攻击）一切高耸尊大的，也临到一切被高举的，它就降下（或必降下）来。——通行的读法，因为耶和华的日子是或必是（七十士译本、武加大译本、加尔文、英王钦定本、维特林加（Vitringa）、洛沃特（Lowth）、巴恩斯（Barnes）），既不能交代连词的用法，也不能交代介词的用法；前者指向上一节的末几个字，后者则表示所属的关系：耶和华有一个日子，即他有一日（埃瓦尔德（Ewald）），已定下此日（科克宇斯（Cocceius）、犹尼乌斯（Junius）、约·大·米迦勒（J. D. Michaelis）），已存留此日；或不甚确切地说，持有一日（希齐格（Hitzig））或持守审判之日（格塞尼乌斯（Gesenius））。——עַל 的特指之义，攻击（犹尼乌斯、克莱里克（Clericus）、维特林加、洛沃特、巴恩斯、亨德森（Henderson）），可视为已包含在临到这更宽的意思之内。——译作各人（七十士译本、犹尼乌斯、英王钦定本）把这词过分限于人身上，而人不过是一切之物（路德、科克宇斯、维特林加、约·大·米迦勒、格塞尼乌斯等）这一说法所传达之意的一部分。至于把一个分句指人、另一个分句指物（加尔文、巴恩斯），则全属武断。——同样的反对，也可施于通行译本将 גֵּאֶה 译作骄傲的，而非其本义兼广义的高的（埃瓦尔德、格塞尼乌斯《辞典》）。——把 שָׁפֵל 当作形容词来译，意谓耶和华的日子是要攻击高的与低的（加尔文《注释》、科克宇斯、约·大·米迦勒），既不合此词的用法，也不甚切合平行的分句——在那里唯有高耸之物受降卑的威胁。
13. 为要传达崇高而威严之物的观念，先知所用的并非象征，而是实例，从这一类事物中拣选他读者最熟悉的，先从林木中最尊贵的两种说起。又临到黎巴嫩一切的香柏树（或译白山，即分隔巴勒斯坦与叙利亚的那道山脉），又临到巴珊一切的橡树（今称 El Bethenyeh，约旦河东的一片山地，古时以其牧场与橡树林著称）。——有人以为此处提起香柏与橡树，是作为伟人一般的表征（他尔根、耶柔米、维特林加（Vitringa）、洛沃特（Lowth）、格塞尼乌斯（Gesenius）），或分别表征叙利亚与以色列的伟人（格罗提乌斯（Grotius））；但这与下文不合，下文所提的若干事物断不能解作表征，只能解作各自类别中的样本。有人将这些词指乌西雅与约坦所建宫室中所用的橡木与香柏木（克诺贝尔（Knobel）），同样既违背上下文，也有失雅驯。至于这些词并非指巴勒斯坦或邻近各地的森林实际被暴风摧折（罗森米勒（Rosenmüller）、埃瓦尔德（Ewald）），从下文一切类似的说法都不可能如此解释，即可推知。——关于本节所提的树木与地方，参罗宾逊（Robinson）《巴勒斯坦》卷三第 440 页，及附录第 158 页。
14. 第 13 节提到黎巴嫩与巴珊，如今便引出泛指的众山，它们本身即是高耸之物，因而有助于补全先知所威胁要使之卑降的那一切高物的总体观念。又临到一切高山，临到一切耸起的冈陵。——根据上一节所述的理由，这不可视为对列国与政权的威胁（洛沃特 Lowth），也不可视为对巴勒斯坦山地居民的威胁（厄科兰帕迪乌斯 Oecolampadius、穆斯库路斯 Musculus），不可视为对约坦在犹大高地所建堡垒的威胁（克诺贝尔 Knobel），亦不可视为对他们危难之时所投奔的山寨的威胁（巴恩斯 Barnes），而应解作对第 12 节那一总括之语——一切高物都要卑降——的进一步细列。
15. 在树木与山冈之后，他又加上城墙与楼台，作为通常与高耸、坚固两种观念相连的第三类对象。并临到一切高台，临到一切坚固的墙垣，字面作被截断的，即因设防而使人无法攀近。——洛沃特（Lowth）等人以为，举出这些乃是作军事力量的象征；克诺贝尔（Knobel）则设想此处暗指约坦与乌西雅所筑的防御工事；希齐格（Hitzig）又假定恰在此处由象征性的说法转入字面的说法：凡此种种，或多或少都与上下文相抵触。
16. 先知如今为他所列举的高耸显赫之物作结：先添上一项具体的，即最大级的航海船只，随后用一个总括的说法，以一句描述性的话把全部收拢起来，称之为悦目而壮观之物。又临到他施的一切船只（即那些造来可以横渡整个地中海全程的船）又临到一切可羡慕（即可见之物）的形像，或更宜作可惊叹、可喜悦的。——有一种极古的看法，以为他施即指海，他施的船即航海的船（七十士译本作 πλοῖα θαλάσσης；路德作 Schiffe im Meer；科克丘斯（Cocceius）作 naves oceani），以别于仅沿岸或行河的小舟（皮斯卡托（Piscator））。然而自最早的时代起，它也被解作一个地名：或是基利家的大数（约瑟夫斯（Josephus）；历代志的他尔根），或是基利家本身（哈特曼（Hartmann）），或是迦太基（七十士译本别处作 Καρχηδών），或是古实的一个港口（亨斯勒（Hensler）），或是非洲全境（耶利米书与列王纪的他尔根作 אפריקא），或是印度的一个港口（耶柔米注耶利米书 10:9；列王纪上第 10 章的阿拉伯文译本），或者——这是如今通行的看法——塔提苏（Tartessus），西班牙西南部腓尼基人的一处殖民地，位于巴提斯河（即瓜达尔基维尔河）诸河口之间，有时用以代指极西之地（诗篇 72:10）。希伯来人所熟知的主要海上贸易既是往这一带去的，他施的船只便自然令人想到最大级的船舶，列入这一串高耸壮观之物的名单中是恰当的。若以为此处直接影射商业的财富或海军的强盛（洛沃特（Lowth）等），则与上下文不合，虽然这些观念自会因联想而浮现。多数作者把末一分句与前一分句一样，看作对上文名单的一项具体补充，指某种特定的对象或类别，如图画（英文通行译本；吉尔（Gill）：「基督与童贞女马利亚、天使、圣徒等的画像」），雕像（约·亨·米迦勒（J. H. Michaelis）、德德莱因（Döderlein）、罗森米勒（Rosenmüller）），高耸的像或方尖碑（埃瓦尔德（Ewald）），宫殿（约拿单他尔根），壁毯（加尔文），船只（七十士译本作 πᾶσαν θέαν πλοίων κάλλους；亨德森（Henderson）作「一切外观可悦的船只」），或船上彩饰的船尾，’ pictae carinae’（彩绘的船身）（维特林加（Vitringa）、约·大·米迦勒（J. D. Michaelis）、希齐格（Hitzig）），或其鲜丽的旗帜与飘带（格塞尼乌斯（Gesenius）《宝库》）。但解释如此漫无定准地纷歧，加上这说法本身的笼统形式，使人有理由认为：这一分句虽处于平行体中，仍是要作一个总括的说法，涵盖方才所列举的那一类高耸壮观之物——「香柏树、橡树、山岭、冈陵、高台、城墙、船只，总之一切悦目而威严之物」（武加大译本作 omne quod visu pulchrum est〔凡看着美好的〕；格塞尼乌斯注本节；德维特（De Wette）、亨德韦克（Hendewerk）、温布赖特（Umbreit）、巴恩斯（Barnes））。照这一假设，连洛沃特的译法一切可爱的工艺之作，也嫌过于狭窄。此处所给的解释，可由与之类似的散文用语 כלי חמדה（宝器、可喜之物）用以结束并总括一串具体列举之例得到印证。克诺贝尔（Knobel）为我们提供了这一例证，他所举的例子是历代志下 32:27、36:10 与那鸿书 2:10。——关于把他施视作迦太基之名的论据，参默里（Murray）《地理百科全书》第一卷第 1 章第 4 节。据阿拉伯地理学家阿布尔菲达（Abulfeda）所记，突尼斯古时称为他施（Tarsis）。
17. 本节重复第 11 节的措辞，把我们从细节带回到那些细节原是要阐明并加强的总命题，同时又收到诗节安排的效果，使同一副歌或叠句在固定的间隔处再度出现。而（如此，藉此，或以这样的方式）人的高傲必被降下，众人的骄傲必被压低，惟有耶和华在那日被高举。或者，保留前两个动词的原形（它们不是被动而是中性的），并把将来时换作现在时，这句便可如此翻译：人的高傲就此沉落，众人的骄傲就此俯伏，惟有耶和华在那日被高举。——第一分句的句法，vide supra ad v. 11（参看上文第 11 节）。参埃瓦尔德（Ewald）《希伯来文法》§ 567；格塞尼乌斯（Gesenius）§ 144。
18. 先知在使一切高傲之物受屈辱之后，如今又加上它们的偶像的全然消失。而那些偶像，（至于那些偶像）全体都要过去。——把它读作他必彻底废除或使之消失（加尔文、英译本、巴恩斯（Barnes））的结构，与该动词作不及物用的惯用法不合。若使它与复数名词相配，作偶像必彻底过去（英译本旁注、洛沃特（Lowth）、德维特（De Wette）、亨德韦克（Hendewerk）、亨德森（Henderson）），或把动词本身看作无人称的，作已过去了、完了，或偶像的事已尽了（奥古斯提（Augusti）、格塞尼乌斯（Gesenius）、温布赖特（Umbreit）），都是不常见而且生硬的结构。最好把 b-fcs 不看作副词，而看作意为全体的名词，照常与动词相配（罗森米勒（Rosenmüller）、毛雷尔（Maurer）、希齐格（Hitzig）、埃瓦尔德（Ewald)）。冠词或词尾（^3*1 或 E^S）的省略，可以归入诗体中以不定表达代替确定表达的用法（格塞尼乌斯《希伯来文文法》§ 2. 4）；不过克诺贝尔（Knobel）的解释更为妥当：他提出完整的说法本应是 D^bxn b^s（如士师记 20:40 的 העיר V^3），只是第二个名词为着强调而绝对地置于句首——‘那些偶像，全体都要过去’，而不是‘偶像的全体都要过去’。——本节只有一个分句，如此简短，向来被看作极具强调意味；照希齐格所想，还带着讽刺。但亨德韦克设想，本节原有的第一个分句偶然被移到了前一节里。按他的译法，第 18 节读作：“惟独耶和华在那日被尊崇，偶像全都消逝了。”这一推测虽然巧妙，却全无外证支持，而且第 11 节的类比也决不有利于它，因为那里所合并的三个成分，正与第 17 节相同。
19. 本节与第 10 节的区别，仅在于以直接的预言代替了警告或劝勉，并补上了神可畏显现的目的。而他们（指拜偶像的人，或泛指世人）要进入磐石的洞穴、地的窟窿，躲避耶和华的可畏和他威严的荣光，当他兴起（即当他起来时）使地战栗。头一个译作地的词，与第 10 节中译作尘土的是同一个词，但即便在那里，它所指的也是坚实的地面，而非我们称作尘土的碎屑。最确切的译法或许是地面。——当神着手行事，尤其是在一段看似无所作为的时期之后着手行事，就说他兴起。——末一个动词的及物义虽不常见，此处却为上下文所要求，而且或许正是其本义与正解（参格塞尼乌斯《辞库》相关词条）。——לַעֲרֹץ הָאָרֶץ 中的谐音双关，加尔文曾加以摹仿，不是在他的译文里，而是在他的注释中（ad terram terrendam，「为使地惊惧」），格塞尼乌斯（Gesenius）也曾摹仿（wenn er sich erhebt und die Erde bebt，「当他起立，地便战栗」）。
20. 这是对第 18 节的铺陈，说明偶像将如何消失，即被那些曾敬拜它们、倚靠它们的人，在仓皇、恐惧、羞愧与绝望的鄙弃中抛掷出去，好叫自己更便于逃离耶和华施报的面前。当那日，人必抛弃他银的偶像和他金的偶像（此处提出最华美、最贵重的，为要使抛弃之举更显意味深长）就是他们所造的（一种不定的结构，意思等于所被造的）好叫他敬拜的，抛给鼹鼠和蝙蝠（一句谚语式的说法，表示轻蔑的弃绝）。——末一分句，有人径直与其前的话相连，读作去向鼹鼠和蝙蝠屈身，即蜷伏于它们幽暗污秽的藏身之处以求隐蔽（卢扎托，Luzzatto），或读作敬拜像鼹鼠蝙蝠一样瞎的偶像（耶柔米），或读作敬拜鼹鼠蝙蝠本身（七十士译本、他尔根、武加大译本 ut adoraret talpas et vespertiliones〔以致敬拜鼹鼠与蝙蝠〕），如此便是以一种偶像崇拜换取另一种更可憎的偶像崇拜（格劳修斯，Grotius）。但上下文所论的并非拜偶像之人道德上的堕落，而是他们的恐惧与绝望，故一般都同意此分句当与动词必抛弃连读，而紧接其前的话则读作插入语。他们为敬拜而造的偶像，他们要抛给鼹鼠和蝙蝠——不是抛给比自己更瞎的拜偶像者（格拉修斯，Glassius），而是抛给字面意义上的鼹鼠和蝙蝠，或它们出没之处，即幽暗污秽的地方（克诺贝尔（Knobel），in die Rumpelkammer〔扔进堆破烂的杂物间〕）。——לחפר פרות 一词，照一切版本与大多数抄本所作，乃是 חפר（挖掘）的不定式，前缀一介词，后接一复数名词，意为洞穴（挖洞，金希（Kimchi））或老鼠（为老鼠所挖之洞，格塞尼乌斯（Gesenius），见该词条）。但因有五份抄本将这两个词合为一词；因别处也有若干长词被误分的例子（历代志上 34:6；耶利米书 46:20；耶利米哀歌 4:3）；又因下一个词也是异常地长、且冠以同一个前缀小品词；所以近代大多数作者都同意，真正的读法是 לחפרפרות（提阿多田（Theodotion）作 acpaQcpeQaft) 一个藉重叠两个词根字母而由 *חפר（挖掘）派生出来的复数名词，此处用作一种动物的名称，大概就是鼹鼠（耶柔米、希齐格（Hitzig）、亨德韦克（Hendewerk）、埃瓦尔德（Ewald））；因为鼹鼠虽不像蝙蝠那样栖于幽暗的深处，却或许正因这个缘故而被提及，用以表明拜偶像的人不但在起行之前要抛弃偶像，在路上也要抛弃（亨德韦克、埃瓦尔德）。然而更可能的是，鼹鼠与蝙蝠并提，乃是因二者都目力不明。无论依哪一种假设，都不必求助于拉比传统或阿拉伯文的类比而另立别义，如老鼠（格塞尼乌斯、毛雷尔（Maurer）、德维特（De Wette））、麻雀（亨斯滕伯格（Hengstenberg））或夜间的飞鸟（亚本·以斯拉（Aben Ezra））。——האדם 的意思是集合意义上的人，而非分指的一个人（英文钦定本、洛沃特（Lowth）、巴恩斯（Barnes））；冠词在多种语言中都加于普遍性的名词之前，而我们则略去不用（格塞尼乌斯《希伯来文法》§107.1）。——他们为他所造的一语，通常解作突然的数之转换（enallage），实际意思是他们为自己所造的（格塞尼乌斯、德维特、希齐格、亨德韦克）。另有人以为是从集合的结构突然转到分指的结构，作他们所造的，各人为自己（英文钦定本、罗森米勒（Rosenmüller））。又有人把复数归于工匠或造偶像的人（亨斯滕伯格、克诺贝尔）。还有人索性斩断此结，或把动词改作单数（温布赖特（Umbreit）），或把 לו 略去（洛沃特、巴恩斯），有一两份抄本正是如此。最简单的解法是把动词看作不定的，并使 לו 不作为自己（埃瓦尔德，die man sich machte〔人为自己所造的〕），而作为他，指人，即句子的主语。此分句最好的译法见于一个古法文译本（qu’on lui aura faites〔人为他所造的〕）。——同一译本把前面一语译作用他的银子所造的偶像，温布赖特也采用同一结构（die Gotzen seines Silbers〔他银子的偶像〕）。但那词尾其实属于所支配的名词（希齐格），或更确切地说属于整个复合词组（格塞尼乌斯《希伯来文法》§119.3），故这说法的意思与某些译本所作的他的银偶像（亨德韦克、埃瓦尔德）完全相等。——译此节时用现在时（格塞尼乌斯、亨斯滕伯格、德维特、希齐格、温布赖特），与当那日一语的相合程度，不及埃瓦尔德所保留的那个古老而通行的将来式（见前，第 11 节注）。——关于丢给蝙蝠，这一谚语用法，用于荒废的家族与房屋，参罗伯茨（Roberts）《东方例释》。
21. 他接着说下去，宣告他们抛弃偶像所要达到的目的，即救自己的命，把偶像当作无用的累赘丢掉，好更快地躲进岩石中去。进入磐石的裂缝，进入峭壁（或危岩）的裂隙，躲避耶和华的可畏，躲避他威严的荣光，当他兴起震慑大地之时，或如洛沃特（Lowth）更具诗意的译法，以恐惧击打大地。——把它译作去，在去的时候，当他们去时（维特林加（Vitringa）、格塞尼乌斯（Gesenius）、亨德韦克（Hendewerk）、亨德森（Henderson）），仿佛两种动作是同时发生的，这是建立在一种勉强的结构上，并且全然忽略了经文所描述他们抛弃偶像的目的；要表达这目的，不定式就必须保有它本来的意义（希齐格（Hitzig）、巴恩斯（Barnes）、埃瓦尔德（Ewald）、温布赖特（Umbreit）、克诺贝尔（Knobel light）)。——以逃（希齐格）或爬（格塞尼乌斯、亨德韦克、德维特（De Wette））代替去或进入，在意译中尚可容许，在严格的翻译中则不可。——英译本的嶙峋的磐石与洛沃特、巴恩斯的崎岖的磐石，既过于偏离原文的形式（原文只是一个单纯的名词），也过于偏离其字源上的含义，那含义所指的是高耸，而非崎岖。——סְעִפִים 的意思不是顶（加尔文、科克由斯（Cocceius）、英译本），这在别处已为上下文所排除（士师记 15:8, 11），而是裂隙（七十士译本 σχισμάς，武加大译本 cavernas），与前一分句中的裂缝相应，正如峭壁与磐石相应。整个短语在路德（Felsklüfte）、德维特（Bergklüfte）与亨德韦克（Felsblöcke）的德文译本中，都以一个复合词译出。——收束第 11 节与第 17 节的那同一叠句在此最后一次出现，标志着合唱式或诗节式安排到本节为止，下一节则开启新的语境。
22. 他既已预言百姓不久将丧失对偶像的信赖，如今便借着一段关于人之软弱与必死的总论，指明把这信赖转移到人间庇护者身上同样愚妄；这总论在下一章里得着解释与铺展。你们休要倚靠人（即不要信赖他、不要依赖他），他的气息不过在鼻孔里（即他的性命短暂而无常，显然是暗指创世记 2:7），他在何等地位上可算数呢（或作：他该按什么价值来估量呢）？这一问句有力地表明：人的保护是靠不住的。——译作他被估量（德维特 De Wette）似嫌不足，因为被动分词极常兼有拉丁文中完成分词与将来分词二者的意味（格塞尼乌斯《希伯来文文法》§ 131. 1）。若把这些普泛的措辞专指埃及（希齐格 Hitzig、克诺贝尔 Knobel）或任何别的具体人间势力，便搅乱了本节作为一条总命题与下一章具体威吓之间的关系。——早期犹太人中有人怀着恶意把本节应用在基督身上，而与他们争辩的基督徒并未指出这种指涉与上下文不合、纯属无据，反倒予以承认，只是把休要倚靠一语解作「由他去」或「不再搅扰」（如历代志下 35:21），并且不读作 בַּמֶּה，在何事上，而读作 בָּמָה，一座高处（俄利根；耶柔米：quia excelsus reputatus est ipse〔因为他自己被算为至高的〕）。这种牵强离奇的读法，近代较早的一些释经者仍予保留（厄科兰帕迪乌斯 Oecolampadius、吕拉努斯 Lyranus、福雷里乌斯 Forerius、梅诺基乌斯 Menochius）。连路德的译文——或不如说是意译（ihr wisset nicht wie hoch er geachtet ist〔你们不知他被看得何等高〕）——似乎也以此为前提，但也可能是把这些词按其自然本义误加应用而来。七十士译本中全然没有本节，维特林加推测译者是有意略去，因为这在君王与首领听来乃是不中听的真理；然而这样的动机势必导致对不合口味的经文作远为广泛的删削。本节见于其余古译本，其真确性从未有人置疑。——休要倚靠就是由他去；究竟取何种具体意义，须由上下文决定（可将历代志下 35:21 与箴言 23:4 相比较）。——至于那赘语式或强调式的形式，你们自己休要倚靠，参格塞尼乌斯《希伯来文文法》§ 131. 3. c。
