这几章构成第二篇预言，其两大主题，一是弥赛亚的统治，一是其间因犹太人的罪孽而临到他们的审判。两者之中，前一主题最为重大，所占篇幅却最少，然而全篇预言的开端与结尾都是它。因此，若就主题而论，全篇可以方便地分为长短不一的三段。第一段，先知预言教会将来的高举与外邦人的归入，见 2:1—4。第二段，他陈明教会当时的实际景况及其必然的后果，见 2:5—4:1。第三段，他又回到教会在弥赛亚治下那纯洁、安稳、荣耀的景况，见 4:2—6。现行的分章在此处尤为不妥，第二章的末节与第四章的首节都被割离了各自本有的上下文。有人以为这几章所载乃是一连串彼此独立的预言（科佩（Koppe）、艾希霍恩（Eichhorn）、贝托尔特（Bertholdt）），此说如今已普遍被弃，连德国学者也不例外；他们认为这三章合成一篇连贯不断的预言，甚至连第五章也一并算入（希齐格（Hitzig））。书中所描述的景况，在乌西雅与约坦的昌盛年间几乎不可能出现，在希西家敬虔的治世中也不可能出现，所以将它归于亚哈斯在位之时颇为可信（格塞尼乌斯（Gesenius）、埃瓦尔德（Ewald）、亨德韦克（Hendewerk）……）；那时犹大仰赖外邦强权，又因与异教往来而败坏。这一结论的具体根据，将在下文解经的过程中逐一显明。
本章包含一段引论性的预言，论到弥赛亚的统治，并针对犹大的威吓之言的第一部分。
在一段与 1:1 相类的题铭之后，先知看见教会在某个遥远的时期被高举、显赫，万国都归向它，要在那里领受真宗教的教训；由此他又看见战争止息，普世太平，第 2—4 节。
这几节几乎一字不差地见于弥迦书第 4 章（1-3 节）。为解释这一现象，有人以为是一句题辞或引语偶然从边注窜入了以赛亚书的正文（尤斯提（Justi）、艾希霍恩（Eichhorn）、贝托尔特（Bertholdt）、克雷德纳（Credner））；有人以为两位先知都引自约珥书（福格尔（Vogel）、希齐格（Hitzig）、埃瓦尔德（Ewald））；有人以为两者同引自一位今已不可考的更早作者（科佩（Koppe）、罗森米勒（Rosenmüller）、毛雷尔（Maurer）、德维特（De Wette）、克诺贝尔（Knobel））；有人以为是弥迦引自以赛亚（维特林加（Vitringa）、洛沃特（Lowth）、贝克豪斯（Beckhaus）、温布赖特（Umbreit））；有人以为是以赛亚引自弥迦（米迦利斯（J. D. Michaelis）、格塞尼乌斯（Gesenius）、亨德韦克（Hendewerk）、亨德森（Henderson））。判断如此纷歧，至少足以表明：在这类事情上凭空推测是何等徒劳。该段在弥迦书中与上下文联结紧密，这一点略微有利于如下结论：以赛亚是从那位较年轻却与他同时的先知取来了自己这篇预言的经文或主题。不过，其间文句上的出入，最好的解释或许是：二人都采用了当日流传于百姓中间的一则传统预言；或者二人都是直接从圣灵领受了这些话。只要我们有理由把两处都看作真实可靠、出于默示的，那么无论哪一处的著述源流如何，都无关紧要。
这段预言——无论是借用的还是原创的——到了末尾，先知忽然转回他自己时代教会的光景，那光景与方才所预告的截然不同；于是他开始描述犹大眼下的罪愆与将来的刑罚，这一描述不但贯穿本章，也延伸到下一章，直至第四章第 1 节。本章余下部分所含的内容可再分为两个不等的段落，一段描述其罪，一段预告其罚。
第一段以劝勉犹太人自己起首，叫他们行在那光中，就是外邦人日后要如此切慕寻求的光，第 5 节。先知随即解释这劝勉，列举犹大与外邦结盟所生出的三大恶果，即迷信的行径与隐秘之术；不信而倚靠外邦的财富与势力；以及偶像崇拜本身，第 6-8 节。
本章其余部分论及这些大罪的刑罚。刑罚首先被概括地描述为屈辱：凡在偶像面前自卑的人，本就当受这样的屈辱；而这屈辱既藉着对比，又藉着耶和华本性与道德属性的彰显，归结于耶和华独一无二的被高举，第 9-11 节。随后这一概括的威吓被展开，逐一列举那些必被降卑的高耸之物，末了又以与前面相同的话语预言耶和华的被高举，从而构成一种诗班式或诗节式的编排，第 12-17 节。接着明确预告偶像的毁灭——或不如说是弃绝，因其可鄙而无用——这是人躲避耶和华报应之面时随之而来的情景，第 18-21 节。此处诗节式的编排再度出现，第 19 节与第 21 节的结语一字不差地相同，以致第 22 节在形式上显然与本章毫无关联，正如它在意思上与下一章紧密相连一样。
1. 这是第二篇预言（第 2—4 章）的题铭。言语，即启示或神的传达，就是亚摩斯的儿子以赛亚所看见的，即所察见、凭默示所领受的，论到犹大和耶路撒冷。此处的言语既是第 1:1 节中异象的同义词，就不必为了避开所谓「看见言语」的不协调，而把〔希伯来文〕译作何事、事情或诸事（路德、勒克莱尔（Clericus）、亨德森（Henderson）），或把 חזה（看见）译作说预言或得了启示（他尔根、洛沃特（Lowth）、格塞尼乌斯（Gesenius））。言语与异象作为专门术语、指预言而言的用法，见撒母耳记上 3:1；耶利米书 18:18。七十士译本在第 1:1 节把〔希伯来文〕译作攻击，在这里却译作论到，这种区分全属任意，区利罗竟郑重其事地加以注解。亨德韦克（Hendewerk）断言凡出现 חזה（看见）与 חזון（异象）的题铭都出于后人之手，此说毫无根据。
2. 预言以突兀的预告开篇：教会必被高举，万国必流归于它，普遍的太平随之而来（第 2-4 节）。本节中，先知看见教会被永久安置在显著的地位，以致成为吸引四围列国的源头。为表达这一意思，他所用的词语严格说来只适用于旧约体制之下教会在地上的居所。他不按今日的说法，说教会作为一个团体必显扬于世、吸引万国，而是描绘圣殿所在的那座山被高举、坚立于众山之上，从四面八方都望得见。末后（或后段）的日子（即日后）必（必发生、必成就；这是预言中惯用的起首套语）耶和华殿的山（即锡安山，取最广的意义，包括圣殿所在的摩利亚山）必被坚立（永久立定）在众山之首（即在众山之上），被高举，超乎（意为离开，由此引申为胜过或高过）诸冈陵（诗体中「众山」的同义语），万国都要流归这山。——本节以现在时翻译（格塞尼乌斯〔Gesenius〕、希齐格〔Hitzig〕、亨德韦克〔Hendewerk〕），与 באחרית־הימים（在末后的日子）一语不合；此语要求用真正的将来时（埃瓦尔德〔Ewald〕、亨德森〔Henderson〕）。照拉比们的说法，这个短语总是指弥赛亚的日子；照莱特福特（Lightfoot）的说法，则指旧约时代的末了。就其本身而言，它并无确定所指。——此处 נכון（坚立）的意思不是预备（武加大译本），乃是坚立，立定，使之永远显明可见（七十士译本 〔希腊文〕）。——这山并不是要被立在众山顶上（武加大译本、维特林加〔Vitringa〕、德维特〔De Wette〕、温布赖特〔Umbreit〕），而是要么立在众山之首（希齐格、埃瓦尔德），要么仅仅是高耸于众山之间；这一意思在平行的分句中以别的词语表达，在列王纪上 21:10, 12 中则以同样的词语表达。说锡安山被其余诸山托起、扛着（约·大·米夏埃利斯〔J. D. Michaelis〕），这既不是先知话语的字面意义，也不是其比喻意义。——末一分句中的动词，向来都是用以表示万国汇流。
3. 这万民的汇聚，此处描写得更加详尽，而且借他们自己的话道出其动机：即渴望受教于真宗教；在旧约的时代，耶路撒冷或锡安是这真宗教唯一的存放之所。必有许多国民前往（起程，动身），并且说（彼此相告），你们去吧（这是劝勉的套语，英文惯用语在此须作 来），我们要上（或作 让我们上去，希伯来文于此别无他种形式）耶和华的山（他殿所在、他所居之处），到雅各神的殿，他要就他的道指教我们（即他要我们行走的道路），我们也要行他的路（同义的说法）。因为必有律法从锡安出来（真宗教，作为本分的准则），耶和华的言语（真宗教，作为启示）从耶路撒冷出来。末了这几句话，或可看作外邦人的话，说明他们何以仰望锡安为得救知识的源头；或可看作先知的话，说明真理何以必须如此传布，即因为它赐给教会，正是为了这个目的。区利罗（Cyril）以为这一句是指神的话从犹太教会被取去 （〔希腊文〕），此说与上下文全然不合。参约翰福音 4:22；路加福音 24:47。通行英译本作 many people（许多人民），在现代人听来，传达的是 many persons,（许多个人）这个错误的意思；当日之所以如此译，只因缺少 peoples,（诸民）这样的复数形式。这个复数形式虽经洛沃特（Lowth）等人采用，却始终未能通行，在译经之时也必定尚未通行，这从创世记 25:23 不用此词而另作迂回的说法即可看出。此处复数形式对于意思是必不可少的。这里的 去 并非用作 来，的反义，而是表示主动的行动（维特林加〔Vitringa〕作 movebunt se〔他们要动身〕；约翰·大卫·米夏埃利斯〔J. D. Michaelis〕作 werden sich aufmachen〔他们要起身〕）。上 这个词，并非指犹太人据说所持的一种观念，以为圣地在地势上高于其他一切地方；也不单指耶路撒冷天然的地势，甚至也不是指它作为真宗教所在之地在道德上的崇高，乃是指方才归于它的那新的高举与显著的地位。将此句作虚拟语气的结构 好叫他指教（路德、维特林加、格塞尼乌斯〔Gesenius〕、埃瓦尔德〔Ewald〕……），与其说是单纯表达原文的意思，不如说是意译兼解经；原文所含的，除目的之外还有盼望。道 字之前的介词，不可当作单纯的连接词略去，译作「将他的道指教我们」（格塞尼乌斯、亨德森〔Henderson〕、温布赖特〔Umbreit〕）；也不可取其处所义，译作「从他的道中」（克诺贝尔〔Knobel〕）；而应当或取其部分义，「他道中的一些」（维特林加），或指教导的主题，「论及他的道」，后者是通常的解释。以 教训 或 训诲 代替 律法（约翰·大卫·米夏埃利斯、希齐格〔Hitzig〕、亨德韦克〔Hendewerk〕、德维特〔De Wette〕、埃瓦尔德），既有违用法，也削弱了这个说法的力度。
4. 前几节中作为万民之立法者与教师出现的那一位，此时被描绘为仲裁者或公断人，以和平的干预止息列国的争端。随之而来的必然结果是：战争止息，连征战之术都已失传，兵器也改作他用。这一预言并未应验于奥古斯都治下的普遍和平，因为那和平不过一时；如今也尚未应验。此事悬于一个先决条件，即万民流归教会，而这还没有发生。这正是传扬福音的一大动力。与此同时，福音无论在何处，只要它的影响不受阻碍，在它施展影响的范围之内，其精神、趋向与实际果效都是和平的。他必在列国之间审判（或作：仲裁），并为（或作：就）许多民族断定。他们要将刀打成犁头，把枪打成修枝的钩子；这国不举刀攻击那国，他们也不再学习战事。论到末句的比喻，洛沃特（Lowth）引了马提亚尔（Martial）题为 Falx ex ense（由剑化镰）的一首短诗，作为一则优美的平行：Pax me certa ducis placidos curvavit in usus: Agricolae nunc sum, militis ante fui.（统帅所立的稳固和平，将我弯作温和的用途；我如今属于农夫，从前属于兵丁。）此处的意象，约珥书 3:10 倒转用之，维吉尔与奥维德亦然（《埃涅阿斯纪》1:635；《农事诗》1:506；奥维德《岁时记》1:697）。至于〔希伯来文〕指犁头（武加大译本、路德、洛沃特），犁刀（罗森米勒（Rosenmüller）、亨德森（Henderson）、克诺贝尔（Knobel）），铁锹（荷兰译本），还是锄头或鹤嘴锄（格塞尼乌斯（Gesenius）、希齐格（Hitzig）、埃瓦尔德（Ewald）、温布赖特（Umbreit）），在解经上无关紧要，因为此处所要表达的全部意思，不过是把兵器改作农具。Hook（钩）在古英语中指一种弯刃的刀，如sickle（镰刀），但此处所指并非镰刀（七十士译本、武加大译本、路德），而是修剪葡萄树的刀。——不学习战事，不只是不再操练战事（加尔文），而是指他们连怎样作战都不再懂得。此处的审判，既不是统治（加尔文、维特林加（Vitringa）），那样太泛；也不是惩罚（科克切乌斯（Cocceius）），那样太窄；而是仲裁，即充当公断人（克莱里库斯（Clericus）、格塞尼乌斯……）。这从所描述的果效可以看出，也从介词〔希伯来文〕的用法可以看出：这个介词不单指在……中间，即就管辖范围而言，更指在……之间，即就相争的双方而言。与之平行的动词，此处既不是斥责的意思（尤尼乌斯（Junius）、英译本），也不是泛泛地使人信服*真理（加尔文、科克切乌斯、维特林加），或特指使人认识战争之恶（亨德韦克（Hendewerk）），而是作为〔希伯来文〕的诗体同义词；后者正是以此义与同一介词连用，见以西结书 34:17。——至于本节以现在时翻译（格塞尼乌斯、德维特（De Wette）、埃瓦尔德），vide supra ad v. 2（见上文第 2 节）。
5. 先知从呼召外邦人这遥远的景象，现今转回到他自己的时代与同胞，呼吁他们在运用自己独有的优势上不要落在列国之后。外邦人尚且终有一日要蒙光照，那么已经得着光的人，岂不更当善用这光？雅各家啊（以色列的家族，即教会或选民），你们来（字面作你们去，与第 3 节同），我们要行走（或作我们当行走，先知把自己也列在劝勉之内）在耶和华的光中（即行在启示之光所照耀的真理与本分的道路上）。把这些话看作犹太人自己的话（他尔根作「雅各家的人必说……」），或外邦人对犹太人说的话（雅尔奇〔Jarchi〕），或外邦人彼此相劝的话（桑克提乌斯〔Sanctius〕），都极其牵强武断。此处提到光，并非暗指住棚节时妇女院的灯火照明（戴林〔Deyling〕，《Observationes Sacrae》〔圣学考释〕，卷二，第 221 页），而是因为光乃是圣经与基督本身的通常称谓。（箴言 6:23；诗篇 119:105；以赛亚书 51:4；使徒行传 26:23；哥林多后书 4:4。）
6. 第 5 节的劝勉已暗示，犹太人其实并未行在神的光中，反倒与祂疏远了；此处便把这一事实明说出来，并指出其缘由，即与外邦列国不正当的往来。其表现有三：采纳外邦的迷信风俗，倚靠外邦的兵力与财力，最后也是最恶的，敬拜外邦的偶像。本节把其中第一项归因于与东方诸国的往来，而古人向来以东方为种种隐秘法术与学问的发源地。先知的意思仿佛是说：主啊，我这样劝勉你的选民，是因为你离弃了你的百姓，因为他们从东方被充满，又（满了）如非利士人一般的占卜者，并且他们多有外邦人的子孙。——此处连词有种种译法：译作 因此（英文译本），诚然（洛沃特（Lowth）），的确（亨德森（Henderson）），但（亨德韦克（Hendewerk）、埃瓦尔德（Ewald））……这些都出于误解或忽略上下文。上下文要求取其通常的意义 因为，由于（七十士译本、武加大译本、格塞尼乌斯（Gesenius）、希齐格（Hitzig）、温布赖特（Umbreit）、巴恩斯（Barnes））。阿巴伯内尔（Abarbanel）以为这话是对十个支派说的：「雅各家啊，你离弃了你的百姓」犹大。另有人以为这话是对犹大说的，意思却是：「雅各家啊，你离弃了你的国」，即你民族的荣誉、宗教与忠诚（萨阿迪亚（Saadia）、约·大·米迦勒斯（J. D. Michaelis）、希齐格）。后一种解法牵强；前一种与上下文不合。况且二者都不合这动词的用法：此词一贯用来指神与祂百姓疏远，尤指祂将他们交在仇敌手中（士师记 6:13；列王纪下 21:14；耶利米书 7:29；23:33）。——被充满 不能解作 受感，如弥迦书 3:8 那样（维特林加（Vitringa））；因为即便在那里，这层意思也是由上下文点出的。——约·大·米迦勒斯认为，此处的 קדם（东方）与〔希伯来文〕（东风）同义，解作「满了东风」，即满了虚妄（约伯记 15:2）。这完全是武断。古译本都在此词前补上 如，其中两种将这短语解作 如古时（七十士译本作 ὡς τὸ ἀπ’ ἀρχῆς（如起初），武加大译本作 sicut olim（如往昔））。近代学者却一致取其地域上的意义 东方，泛指巴勒斯坦以东诸国，尤指底格里斯河与幼发拉底河所灌溉之地。有人译作 他们满了东方，即满了东方的人民或东方的迷信（加尔文、格塞尼乌斯、罗森米勒（Rosenmüller）、希齐格、德维特（De Wette）、亨德森、温布赖特）；也有人译作 甚于东方（路德、荷兰文译本）。但真正的意思无疑是 从东方（克莱里库斯（Clericus）作 ex oriente（从东方），埃瓦尔德作 vom Morgenlande her（从东方之地而来）），所指不只是影响或模仿，而是占卜者实实在在从那一方涌入。——〔希伯来文〕的字根，无论是〔希伯来文〕（眼睛）（维特林加），是〔希伯来文〕（云）（罗森米勒），还是 〔希伯来文〕（遮盖）（格塞尼乌斯），此词显然都是指施行隐秘法术的人。亨德森视之为定式动词（他们行法术）；英文译本补上 是。但另有一种结构，把此词连于前一分句的动词，使先知先说他们 从何处 被充满，再说 被何物 充满。这种结构与前后都提到充满或众多最为相合。此处提到非利士人，是作比较，而非指他们真是这败坏的来源。犹太人熟知非利士人的迷信，这可见于撒母耳记上 6:2、列王纪下 1:2。——末一个动词既不是指 他们拍手，表示称赞、讥诮或欢喜（加尔文、维特林加、英文译本作「他们自喜」），也不是指 他们击掌，表示立约或结盟（格塞尼乌斯、罗森米勒、德维特、亨斯滕伯格（Hengstenberg）、黑弗尼克（Hävernick）、亨德森、温布赖特），而是 他们众多，与叙利亚文及列王纪上 20:10 的用法相同（约·亨·米迦勒斯（J. H. Michaelis）、克莱里库斯、英文译本旁注、埃瓦尔德）。使动的意义 使之增多（洛沃特）与平行体不那么切合。七十士译本与他尔根把这一分句用在与异教徒通婚结盟上。——所谓 外邦人的子孙，我们不可理解为外邦人的果子，即他们的教训与风俗（维特林加）；它也不仅是轻蔑之语，如洛沃特和格塞尼乌斯将其译作 外来的 或 杂种的一窝，似乎暗示的那样。它指的乃是外邦人本身：不是外邦的神或其子孙，即其敬拜者（约·大·米迦勒斯），而是被视为出自异族血统的外国人，因而是在以色列国民以外的人。——有人凭臆测校改经文：读 קסם（占卜）代 קדם（东方）（布伦塔诺（Brentano）），读〔希伯来文〕代 בילדי（与……子孙）（希齐格），读〔希伯来文〕代〔希伯来文〕（乌比冈（Houbigant））。这些都全无必要。——〔希伯来文〕这一形式，参格塞尼乌斯《希伯来文法》§ 44. 2. 2。
7. 先知所提的、与异邦交往过甚的第二项证据，是外邦钱财与外邦军旅的涌入，他描写这地已被其充满。而他的地（指第 6 节中单数名词民）充满了银子和金子，他的财宝无穷；他的地充满了马匹，他的车辆无穷。——通行的解释使本节成为对国内财富与奢华的描写。但这样的描写，很难被安插在从外邦泛滥而入的迷信与偶像之间。况且，这种解释也无法说明金银为何在此与马匹车辆并提。希齐格（Hitzig）以为后者提及只是作为奢侈之物；然而在别处它们从不以此见称，连他所引押沙龙与乃缦之例也不然，二人既是贵族，也同是军事统帅。就是太平之君所罗门的车辆，多半也是为了军容的炫示。旧约的马匹与车辆乃是战马与战车。寻常的坐骑是骡与驴，后者与马相对，正是太平的表记（撒迦利亚书 9:9。马太福音 21:7）。但若假定本节所指乃是对外邦势力的不当倚赖，则外邦的钱财与外邦的军队自然会被一并提及。如此领会，本节便不能证明这预言属于乌西雅或约坦兴盛的年代，因为它只是描写这地被外邦的金子与外邦的军兵所充满，而这样的描写倒更适用于亚哈斯的年代。措辞的形式也暗示晚近得来之意，因为该动词严格的意思不是它是满的（英译本、格塞尼乌斯、亨德森），甚至也不是它被充满，而是它曾被或已被充满（七十士译本、武加大译本、亨斯滕伯格、埃瓦尔德、克诺贝尔）。——无需把无穷一语解作表达贪得无厌的欲望（加尔文），或解作百姓夸口的言语（维特林加），因为先知所用这自然的夸张，绝不会使任何读者困惑或受误。本节与前节紧密的联络，因开头省去而字（格塞尼乌斯、亨斯滕伯格、温布赖特）而被打断；也无需在此处或句中把它译作「也」（英译本）、是的（亨德森）或以致（亨德韦克、埃瓦尔德）。
8. 与列国交往所生的第三样、也是最大的祸患，乃是偶像崇拜本身；它通常借着单纯政治结盟的外衣被引进来（参例如列王纪下 16:10）。此处与别处一样，描述它的词语都带着极深的轻蔑。他的地满了偶像（确切说是虚无之物，“那本不是神的”，耶利米书 2:11；”我们知道偶像在世上算不得什么”，哥林多前书 8:4），向他们手所造的，他们跪拜，向他们指头所做的，这是先知们指控拜偶像之人的一大荒谬：「仿佛那不但是受造之物、而且是他们自己所造之物的，竟能作他们的神。」（马太·亨利〔Matthew Henry〕）——偶像一词，七十士译本作可憎之物（〔希腊文〕），但这个希伯来词的真义，乃是克莱里库斯（Clericus）所表达的 diis nihili（虚无之神）。——他们的手、他们的指头，希伯来原文作他的手、他的指头，这是一种人称转换，并不使意思晦涩；柯克由斯（Cocceius）与克莱里库斯在末一分句中保留了这一转换（digiti ipsius，他自己的指头）。维特林加（Vitringa）作digiti cujusque（各人的指头）。米夏埃利斯（J. D. Michaelis）把动词作单数（jeder betet，各人跪拜）。巴恩斯（Barnes）作他的手，却又作他们的指头。
9. 此处先知从罪转到罪的刑罚，或者毋宁说同时兼指二者：头一句里的动词，既可自然地用于人在罪中甘心自卑，也可用于人在刑罚下被迫降卑；末一句的动词，在犹太读者看来，自然含有赦免与举起两重意思。那些向偶像屈身的人，必被神大能的手压下，而不是蒙赦罪，从他们任意的自卑中被举起来。这里的相对将来时，不单表明时间上的先后，也表明因果关系。于是（借此，因此）卑贱的人（此「卑贱」不取近世「鄙吝」之义，而取古义，指下等、位分低微的人）屈身，尊贵的人降卑，求你（主啊）不要赦免他们。这句祈求（这的确是一句祈求）可以理解为：与其说表达先知本人的心愿，不如说表明此事必然要成，而这必然出于神的公义。因此，不必背离将来时与 אל（不）连用、一律作否定命令的惯例，而译作你不赦免（格塞尼乌斯〔Gesenius〕、亨斯滕伯格〔Hengstenberg〕）、你必不赦免（路德、维特林加〔Vitringa〕、洛沃特〔Lowth〕、亨德森〔Henderson〕）、你不能赦免（约·大·米凯利斯〔J. D. Michaelis〕、德维特〔De Wette〕、亨德韦克〔Hendewerk〕）或你不可赦免（温布赖特〔Umbreit〕、克诺贝尔〔Knobel〕）。严格的译法，早至武加大译本（ne demittas，不要赦免），晚至埃瓦尔德（Ewald）（vergib ihnen nicht，不要赦免他们），都是如此。——אִישׁ 与 אָדָם 在对举时，是否如通常所设想的，表示位分或身价上的差别，如同希腊文的〔希腊文〕与ἄνθρωπος，拉丁文的vir（男子）与homo（人），德文的Mann（男子）与Mensch（人），这个问题无关紧要；因为即使二者同义，单指人与人，这人与那人，一人与另一人（亨斯滕伯格、亨德韦克、克诺贝尔），二者在此连用，也必是要描写各色人等，即泛指众人。——论相对将来时，见格塞尼乌斯《希伯来文法》§152.4.c。论与 אל 连用的结构，见诺德海默（Nordheimer）§§996、1065。
10. 先知并不单单预言他们的罪行必因上帝显现的可畏作为而中断，而是看他已经来临，或已近在眼前；于是向百姓说话，或视之为一人，或从其中单挑一人，劝他躲入地下或藏身岩石之中。这劝告在巴勒斯坦格外有意味，因那地遍布洞穴，常作此用，即便原非为此而凿（撒母耳记上 13:6；14:11；士师记 6:2）。要进入磐石，藏在尘土中，从耶和华的惊吓面前、从他威严的荣光中躲开。末句的两个名词，按其字源，其区别大略如英文的 sublimity（崇高）与 beauty（美），合起来表达崇高之美、或美之崇高的意思。这番话的语气并非讥讽（格拉修斯〔Glassius〕），而是令人战栗。——所谓耶和华的惊吓，似乎不是指他所引起的惧怕之情（英文钦定本作 因惧怕主），而是指他显现时某种可畏的作为。因此，那介词不应取其笼统的 为了、因着 之义（尤尼乌斯〔Junius〕、科克策尤斯〔Cocceius〕、英文钦定本、维特林加〔Vitringa〕），而应取其本有的方位义，即 从（洛沃特〔Lowth〕、亨德森〔Henderson〕）、在……面前（约·大·米夏埃利斯〔J. D. Michaelis〕、格塞尼乌斯〔Gesenius〕、亨德韦克〔Hendewerk〕、埃瓦尔德〔Ewald〕、温布赖特〔Umbreit〕），或从……面前。——若把命令式改为将来时（他尔根），或把单数命令式改为复数（七十士译本、别西大译本、亨斯滕伯格〔Hengstenberg〕），这段经文的力量与美感便都受了折损。——洛沃特依据七十士译本、阿拉伯文译本和一份抄本，从第 19 节与第 21 节的末句补入 他起来使地大大震动的时候 一语。
11. 先知在上一节把耶和华的威严看作正在临近，在这里则看作已经过去，并描述它所成就的果效。人高傲的眼目（即他傲慢的神色）都被降低；那高大（或作骄傲）属乎众人的，也被压低；惟独耶和华在那日被尊崇，不但在事实上如此，也在他受造之物的看法中如此，此处所用的被动式或许正暗示这一点。——人与众人，即第 9 节出现过的那两个词，在此译法不一：或重复同一名词（七十士译本、别西大译本、路德、加尔文、维特林加（Vitringa）、亨德森（Henderson）），或用两个同义词（洛沃特（Lowth）作世人与必朽之辈，埃瓦尔德（Ewald）作人与民），或作对比（武加大译本作「人的」（hominis，单数）与「众男子的」（virorum，复数））。——第一分句的动词在形式上与最近的先行词一致；也可以把整个短语视为主语（格塞尼乌斯（Gesenius）《希伯来文法》第 145 节第 1 条），埃瓦尔德的译本正是如此，用一个三重复合词「高傲眼目」（Hochmuthsaugen）来译它。
12. 上文那句笼统的降卑警告，现在具体落到种种高大之物上（第 12–16 节）；民众可以想见是以这些为乐、为倚靠的。这一串列举借着解释第 11 节末尾的用语与上文相连。我说那日，因为有一个日子归于万军之耶和华（即一个指定的时候，要彰显他的能力），要临到（或作：攻击）一切高的、昂然的，临到一切被举起的，它便降（或作：必降）下来。
常见的读法是因为耶和华的日子已到或必到（七十士译本、武加大译本、加尔文、英王钦定本、维特林加（Vitringa）、洛沃特（Lowth）、巴恩斯（Barnes））。这种读法既不能交代连词的用法，也不能交代介词的用法。连词指向前一节末尾的话；介词则表示所属关系。「有一个日子归于耶和华」，即他有一个日子（埃瓦尔德（Ewald）），已将它定下（科克切乌斯（Cocceius）、尤尼乌斯（Junius）、J. D. 米夏埃利斯（J. D. Michaelis）），把它存留着。另有不甚精确的说法，作守一个日子（希齐格（Hitzig）），或守一个审判之日（格塞尼乌斯（Gesenius））。
这个介词的特定意思攻击（尤尼乌斯、克莱里库斯（Clericus）、维特林加、洛沃特、巴恩斯、亨德森（Henderson）），可以看作已包含在较宽的临到之意里。
译作每一个人（七十士译本、尤尼乌斯、英王钦定本），把这个用语过分限于人了；人只是一切事物这一说法所传达之意的一部分（路德、科克切乌斯、维特林加、J. D. 米夏埃利斯、格塞尼乌斯……）。若把一句归于人、另一句归于物（加尔文、巴恩斯），则全属随意。
同样的反驳也适用于通行译本把 גאה（高）译作骄傲的，而不用它原初而广涵的意思高（埃瓦尔德、格塞尼乌斯《词典》）。
把〔希伯来文〕译作形容词，意思是耶和华的日子是要攻击高的和低的（加尔文注释、科克切乌斯、J. D. 米夏埃利斯）。这与该词的用法不合，也不如原解那样切合平行的那一句；在那一句里，受降卑之警告的只有高大之物。
13. 为要传达崇高而威严之物的观念，先知所用的并非象征，而是实例，从这一类事物中拣选他读者最熟悉的，先从林木中最尊贵的两种说起。又临到黎巴嫩一切的香柏树（或译白山，即分隔巴勒斯坦与叙利亚的那道山脉），又临到巴珊一切的橡树（今称 El Bethenyeh，约旦河东的一片山地，古时以其牧场与橡树林著称）。——有人以为此处提起香柏与橡树，是作为伟人一般的表征（他尔根、耶柔米、维特林加（Vitringa）、洛沃特（Lowth）、格塞尼乌斯（Gesenius）），或分别表征叙利亚与以色列的伟人（格罗提乌斯（Grotius））；但这与下文不合，下文所提的若干事物断不能解作表征，只能解作各自类别中的样本。有人将这些词指乌西雅与约坦所建宫室中所用的橡木与香柏木（克诺贝尔（Knobel）），同样既违背上下文，也有失雅驯。至于这些词并非指巴勒斯坦或邻近各地的森林实际被暴风摧折（罗森米勒（Rosenmüller）、埃瓦尔德（Ewald）），从下文一切类似的说法都不可能如此解释，即可推知。——关于本节所提的树木与地方，参罗宾逊（Robinson）《巴勒斯坦》卷三第 440 页，及附录第 158 页。
14. 第 13 节提到利巴嫩与巴珊，由此转而泛论诸山。诸山本身就是高大之物，所以也一同构成先知所威吓要降为卑的「高大之物」这一总体观念。又临到一切高大的山，又临到一切高耸的冈。——上节已经说明的理由，同样适用于此处。本节不能看作是对邦国与政权的威吓（洛沃特〔Lowth〕），也不能看作是针对巴勒斯坦山民的（厄科兰帕迪乌斯〔Oecolampadius〕、穆斯库卢斯〔Musculus〕），或针对约坦在犹大山地所建的保障（克诺贝尔〔Knobel〕），或针对他们在危难之时所投奔的险固之处（巴恩斯〔Barnes〕）。本节只能解作对第 12 节总论的进一步列举。那里说的是，一切高大的都必降为卑。
15. 在树木与山冈之后，他又加上城墙与楼台，作为通常与高耸、坚固两种观念相连的第三类对象。并临到一切高台，临到一切坚固的墙垣，字面作被截断的，即因设防而使人无法攀近。——洛沃特（Lowth）等人以为，举出这些乃是作军事力量的象征；克诺贝尔（Knobel）则设想此处暗指约坦与乌西雅所筑的防御工事；希齐格（Hitzig）又假定恰在此处由象征性的说法转入字面的说法：凡此种种，或多或少都与上下文相抵触。
16. 先知现在为他所列高大显赫之物作结：先添上最大一类的航海船只，作为具体的一项；再用一个总括的说法，以一句描述的话把全部概括起来，指那些悦目而壮观的东西。又临到他施一切的船只（即造来航行地中海全程的那类船），并一切可羡慕的（或不如说可赞叹、可喜悦的）形像（即一切可见之物）。——以 他施 指 海、以他施船指航海的船只，以别于仅在沿岸或江河行驶的小船（皮斯卡托〔Piscator〕），是很古老的看法（七十士译本作 πλοῖον θαλάσσης〔海船〕；路德作 Schiffe im Meer〔海中的船〕；科克齐乌斯〔Cocceius〕作 naves oceani〔大洋之船〕）。不过自古以来，也有人把它解作地名：或指基利家的大数（约瑟夫〔Josephus〕；历代志的他尔根），或指基利家本身（哈特曼〔Hartmann〕），或指迦太基（七十士译本他处作 Καρχηδών〔迦太基〕），或指埃塞俄比亚的一个港口（亨斯勒〔Hensler〕），或泛指非洲（耶利米书与列王纪的他尔根作 אפריקא〔阿非利加〕），或指印度的一个港口（耶柔米注耶利米书 10:9；阿拉伯文译本列王纪上第 10 章）；又或指 塔提苏斯，这是现今通行的意见：那是腓尼基人在西班牙西南部、拜提斯河（即瓜达尔基维尔河）诸河口之间的殖民地，有时用来代指极西之地（诗篇 72:10）。希伯来人所知的主要航海贸易既是通往这一地区，他施的船只 自然令人想到最大一类的船舶，把它列入这份高大壮观之物的清单，是恰当的。若以为此处直接暗指商业财富或海上武力（洛沃特〔Lowth〕等人），便与上下文不合，虽然这些意念自会因联想而生。多数作者把末一分句和前一分句一样，理解为对上文清单的具体增补，指某一特定之物或某一类物件，例如：图画（英王钦定本；吉尔〔Gill〕：「基督与童贞女马利亚的画像，天使、圣徒的画像……」）、雕像（约·亨·米夏埃利斯〔J. H. Michaelis〕；德德莱因〔Döderlein〕；罗森米勒〔Rosenmüller〕）、高大的像或方尖碑（埃瓦尔德〔Ewald〕）、宫殿（约拿单他尔根）、挂毯（加尔文）、船只（七十士译本作 〔希腊文〕θέαν πλοίων κάλλους〔船只美观之景〕；亨德森〔Henderson〕：「一切外观可喜的船只」），或船上装饰的船尾，「pictae carinae〔彩绘的船身〕」（维特林加〔Vitringa〕；约·大·米夏埃利斯〔J. D. Michaelis〕；亨斯滕伯格〔Hengstenberg〕），或船上鲜艳的旗帜与飘带（格塞尼乌斯〔Gesenius〕《词库》）。然而，解释既如此纷纭而无定，加上这一说法本身的概括形式，使人推想：此分句虽有平行体，原意乃是一个总括的说法，指刚才列举的那些高大壮观之物——「香柏树、橡树、高山、冈陵、高台、城墙、船只，简言之，一切悦目而威严之物」（武加大译本作 omne quod visu pulchrum est〔凡目所视为美者〕；格塞尼乌斯本节注释；德维特〔De Wette〕；亨德韦克〔Hendewerk〕；温布赖特〔Umbreit〕；巴恩斯〔Barnes〕）。按这一假定，就连洛沃特的译法 一切可爱的艺术品，也嫌过于狭窄了。上面所给的解释，可由散文中一个类似的说法〔希伯来文〕得到印证：那是用来结束并总括一串逐项列举之物的。这一例证得自克诺贝尔（Knobel），他所举的例子是历代志下 32:27；36:10；那鸿书 2:10。——主张以他施为迦太基之名的论证，见默里（Murray）《地理百科全书》卷一第 1 章第 4 段。据阿拉伯地理学家阿布菲达（Abulfeda）说，突尼斯古时称为 塔尔西斯。
17. 本节重复第 11 节的措辞，把我们从细节带回到那些细节原是要阐明并加强的总命题，同时又收到诗节安排的效果，使同一副歌或叠句在固定的间隔处再度出现。而（如此，藉此，或以这样的方式）人的高傲必被降下，众人的骄傲必被压低，惟有耶和华在那日被高举。或者，保留前两个动词的原形（它们不是被动而是中性的），并把将来时换作现在时，这句便可如此翻译：人的高傲就此沉落，众人的骄傲就此俯伏，惟有耶和华在那日被高举。——第一分句的句法，vide supra ad v. 11（参看上文第 11 节）。参埃瓦尔德（Ewald）《希伯来文法》§ 567；格塞尼乌斯（Gesenius）§ 144。
18. 先知在一切高大之物降为卑之后，又加上它们的偶像全然消灭。并且偶像（至于偶像），全都要消逝。——把这句解作他必全然废除或使之消失（加尔文、英文钦定本、巴恩斯（Barnes）），与此动词作不及物动词的用法不合。若要让动词与复数名词相配，译作偶像必全然消逝（英文钦定本旁注、洛沃特（Lowth）、德维特（De Wette）、亨德韦克（Hendewerk）、亨德森（Henderson）），或者把动词本身看作无人称动词，译作已经过去了、不在了，或偶像已经完了（奥古斯提（Augusti）、格塞尼乌斯（Gesenius）、温布赖特（Umbreit）），都是罕见而生硬的结构。最好不把 כליל 当作副词，而当作名词，意思是全部，并在语法上与动词正常相配（罗森米勒（Rosenmüller）、毛雷尔（Maurer）、亨斯滕伯格（Hengstenberg）、埃瓦尔德（Ewald））。这里省去冠词或词尾（3*1 或〔希伯来文〕），可以归入诗体以不定表达代替定指表达的用法（格塞尼乌斯《希伯来文法》§ 2. 4）。克诺贝尔（Knobel）的解释则更胜一筹：完整的说法本应是〔希伯来文〕（如士师记 20:40 的〔希伯来文〕העיר），但第二个名词为了加强语气，被独立地提到句首——‘偶像，全都要消逝’，而不说‘偶像的全部都要消逝’。——这一节只有一个分句，一般都认为如此简短极有分量，希齐格（Hitzig）还认为其中带有讥讽。可是亨德韦克认为，这一节原有的第一个分句被无意中移到了前一节。照他的译文，第十八节读作：‘那日惟独耶和华被尊崇，偶像都不在了。’这个推测虽然巧妙，却完全没有外部证据支持，而且第 11 节的类比显然也不利于它，因为第 11 节所合的三个成分与第 17 节相同。
19. 此节与第 10 节的不同，只在于以直接的预言代替了警告或劝勉，并补出了神可畏之显现的用意。他们（指拜偶像的人，或泛指世人）必进入岩石的洞穴，进入地的窟窿，躲避耶和华的惊吓，和他威严的荣光，在他兴起（即他兴起的时候）使地震恐。头一个译作地的词，就是第 10 节译作尘土的那个词；但即便在那里，它所指的也是坚实的地面，而不是我们称为尘土的那些松散颗粒。最确切的译法或许是地面。——说神兴起，是指他着手做某事，尤其是在一段看似静默无为的时期之后。——末一个动词作及物义解虽不常见，此处却是上下文所要求的，而且或许正是它原初的本义（见格塞尼乌斯（Gesenius）《希伯来语辞典》（Thesaurus）该词条）。——〔希伯来文〕中的谐音双关，加尔文曾加以仿效，不是在他的译本中，而是在他的注释里（ad terram terrendam，意即「使大地震恐」）；格塞尼乌斯也仿效过（wenn er sich erhebt und die Erde bebt，意即「他兴起，大地震动」）。
20. 本节是第 18 节的引申，说明偶像将如何消失，即：那些曾敬拜、倚靠偶像的人，为要便于逃离耶和华施行报应的面，在慌忙、惊恐、羞愧与绝望的鄙弃中把它们抛弃。到那日，人必将他银的偶像和他金的偶像（此处特举最华美、最贵重的，使抛弃之举更显意味深长），就是他们所造的（这是不定的结构，意思等于已被造的）为要给他敬拜的，抛给鼹鼠和蝙蝠（这是表示轻蔑弃绝的俗语）。——这末一句，有人将其直接连于上文，读作向鼹鼠和蝙蝠下拜，即蹲伏在它们黑暗污秽的藏身处以求隐匿（卢扎托（Luzzatto）），或敬拜如鼹鼠、蝙蝠一般瞎眼的偶像（耶柔米），或径直敬拜鼹鼠和蝙蝠本身（七十士译本、他尔根、武加大译本：ut adoraret talpas et vespertiliones〔为要拜鼹鼠和蝙蝠〕），从而以一种更可憎的拜偶像换掉另一种（格劳秀斯（Grotius））。但上下文所论的，不是拜偶像者道德上的堕落，而是他们的惊恐与绝望，故一般公认此句当与动词必抛连读，紧接其前的字则作插入语读。为他们造来敬拜的偶像，他们必抛给鼹鼠和蝙蝠——不是抛给比他们更瞎眼的拜偶像者（格拉修斯（Glassius）），而是抛给字面上的鼹鼠和蝙蝠，或其出没之处，即黑暗污秽的所在（克诺贝尔（Knobel）：in die Rumpelkammer〔丢进杂物间〕）。——לחפר 一词，在所有印本及多数抄本中都是这样写的，乃是意为挖掘的〔希伯来文〕之不定式，前带介词，后接一个复数名词，意为洞穴（挖洞，金希（Kimchi））或老鼠（老鼠的挖掘，格塞尼乌斯（Gesenius）词典该词条）。但因有五份抄本将这两个字合为一字；又因别处也有长字被误分的若干例子（历代志上 34:6；耶利米书 46:20；耶利米哀歌 4:3）；又因下一个字同样异常地长，且前加同一个介词；所以多数近代作者都同意，正确的读法是 לחפר־פרות（狄奥多田（Theodotion）作 〔希腊文〕），这是由 *חפר（挖掘，）重叠两个词根字母而成的复数名词，此处用作一种动物的名称，大概是鼹鼠（耶柔米、希齐格（Hitzig）、亨德韦克（Hendewerk）、埃瓦尔德（Ewald））；因为鼹鼠虽不像蝙蝠那样见于幽暗之处，但或许正因如此才被提及，以表明拜偶像者不仅在动身之前、也在逃跑途中抛弃偶像（亨德韦克、埃瓦尔德）。然而更可能的是，鼹鼠与蝙蝠因同样视力欠缺而并提。无论取哪一种看法，都不必求助于拉比传统或阿拉伯文的类比而另求他义，诸如老鼠（格塞尼乌斯、毛雷尔（Maurer）、德维特（De Wette））、麻雀（亨斯滕伯格（Hengstenberg））或夜鸟（亚本·以斯拉（Aben Ezra））。——〔希伯来文〕的意思是集合意义上的人，而非分指的一个人（英王钦定本、洛沃特（Lowth）、巴恩斯（Barnes））；在多种语言中，冠词都加在普遍性的词语之前，而我们在这种地方是省略的（格塞尼乌斯《希伯来文法》§107.1）。——他们为他造的这一短语，通常解作一种突然的换数修辞，即数的转换，实指他们为自己造的（格塞尼乌斯、德维特、希齐格、亨德韦克）。另有人以为是由集合结构骤然转为分指结构：他们所造的，各人为自己（英王钦定本、罗森米勒（Rosenmüller））。又有人把复数归于工匠或造偶像的人（亨斯滕伯格、克诺贝尔）。还有人快刀斩乱麻，或把动词改为单数（温布赖特（Umbreit）），或删去 לו（洛沃特、巴恩斯），一两份抄本正是如此。最简明的结构，是把动词作不定的理解，并把 לו 解作——不是为自己（埃瓦尔德：die man sich machte〔人为自己所造的〕），而是为他，指句子的主语人，而言。此句最好的译法见于一部古法文译本（qu’on lui aura faites〔人为他所造的〕）。——同一译本把前面一个短语译作他银子所造的偶像，温布赖特也采取同样的结构（die Götzen seines Silbers〔他银子的偶像〕）。但这词尾其实属于支配名词（希齐格），或更确切地说，属于整个复合短语（格塞尼乌斯《希伯来文法》§119.3），这说法在意思上完全等同于某些译本所作的他的银偶像（亨德韦克、埃瓦尔德）。——译此节用现在时（格塞尼乌斯、亨斯滕伯格、德维特、希齐格、温布赖特），与到那日一语的相合，不如埃瓦尔德所保留的那种古老而通行的将来时（见上文第 11 节注）。——关于给蝙蝠这一俗语用于荒凉的家族与房屋的意义，见罗伯茨（Roberts）《东方例证》（Oriental Illustrations）。
21. 他接续上句，申明他们抛弃偶像所为的目的，即为要自救：把偶像当作无用的累赘丢弃，好更快地逃进岩石中藏身。要进入磐石的穴中，进入峭壁的裂缝（或作「巉岩」），躲避耶和华的惊吓，躲避他威严的荣光，就是他兴起使地惊恐的时候，或如洛沃特（Lowth）更富诗意的译法：以惊恐击打大地。——维特林加（Vitringa）、格塞尼乌斯（Gesenius）、亨德韦克（Hendewerk）、亨德森（Henderson）译作行走、在行走时、当他们去的时候，仿佛两个动作同时发生；这种译法建立在牵强的句法上，并且完全忽略了经文所描述的他们抛弃偶像的那个目的本身。要表达这目的，不定式必须取其本义，亨斯滕伯格（Hengstenberg）、巴恩斯（Barnes）、埃瓦尔德（Ewald）、温布赖特（Umbreit）、克诺贝尔（Knobel）都是如此理解。——亨斯滕伯格以逃，格塞尼乌斯、亨德韦克与德维特（De Wette）以爬，代替去或进入，在意译中尚可容许，在严格的翻译中则不可。——英文的说法 ragged rocks（嶙峋的岩石，英文钦定本）与 craggy rocks（巉峭的岩石，洛沃特、巴恩斯），都太偏离原文的形式，因原文只是一个简单名词；也偏离其字源含义，那含义与其说是崎岖，不如说是高峻。——〔希伯来文〕的意思不是顶（加尔文、科齐乌斯〔Cocceius〕、英文钦定本），这义在别处已为上下文所排除（士师记 15:8, 11）；而是裂缝（七十士译本作〔希腊文〕，武加大译本作 cavernas，意即洞穴），与穴相对，正如另一分句中峭壁之对岩石。整个词组在德文译本中译作一个复合词：路德译作 Felsklüfte（岩隙），德维特译作 Bergklüfte（山隙），亨德韦克译作 Felsblöcke（岩块）。——第 11 节与第 17 节结尾的同一叠句在此最后一次重现，标志着合唱式或分节式的编排至本节告终，下一节另起新的上下文。
22. 已预言百姓不久必对偶像失去信靠，先知此刻便申明：把这份信靠转向世人的庇护者，同样是愚妄的。他以一句概括之言陈明人的软弱与必死，下一章再加解说与引申。你们要离开人（即不再信靠他、倚赖他），他的气息在他鼻孔里（即他的性命短暂而难保，显然暗指创世记 2:7），因他在何事上可被看重呢（或作：他当被估作何等价值）？这一问句有力地表明，人的保护是靠不住的。德维特（De Wette）译作他被看重，似嫌不足。被动分词常常不仅带有拉丁文完成分词的意味，也带有拉丁文将来分词的意味（格塞尼乌斯〔Gesenius〕《希伯来文法》§ 131.1）。亨德韦克（Hendewerk）与克诺贝尔（Knobel）把这些概括之语专指埃及，或专指别的某个世上的势力。这样一来，本节作为一个概括命题，与下一章种种具体警告之间的关系便被打乱了。
早期有些犹太人恶意地把本节套在基督身上。与他们论辩的基督徒本应否认这种指涉，因为它与上下文无关，也毫无根据；他们却加以承认，只是把离开这一短语解作撇下不管、不再搅扰（如历代志下 35:21），又不读〔希伯来文〕在何事上，而改读〔希伯来文〕高处（俄利根；耶柔米：quia excelsus reputatus est ipse〔因为他被看为至高者〕）。这种古怪而牵强的解法，近代较早的一些释经者仍然沿用，如厄科兰帕迪乌斯（Oecolampadius）、利拉努斯（Lyranus）、福雷里乌斯（Forerius）、梅诺基乌斯（Menochius）。就连路德的译本，或不如说是他的意译（ihr wisset nicht wie hoch er geachtet ist〔你们不知道他被看得何等高〕），似乎也以此为前提；不过也可能是他取了这些字自然而本有的意思，却用错了地方。
七十士译本全然缺了本节。维特林加（Vitringa）推想译者有意略去，因为这话是君王首领所不爱听的真理。然而若真出于这种动机，他们必定会删去多得多不合口味的经文。其余古译本都有本节，其真确性也从未受人质疑。
离开就是撇下不顾；具体取何种意思，须由上下文断定（参历代志下 35:21 与箴言 23:4）。至于那赘加或加重语气的形式你们为自己离开，见格塞尼乌斯《希伯来文法》§ 131.3.c。
