撒玛利亚，以法莲的冠冕，必因一场突如其来的猛烈入侵而倾覆，这是对纵欲不敬之以色列的公义审判，第 1-4 节。至于以色列的余剩之民，耶和华必亲自作他们的冠冕与护卫，作他们智慧与力量的源头，第 5, 6 节。然而连这些人也效法背道之以色列的榜样，在自己的放纵中抛弃神的权柄，拒绝他先知的教诲，以致自取败亡，第 7-13 节。但他们对神的不敬藐视与自恃，不过加速了自身的灭亡。凡不建造在锡安所立之确定根基上的，都必不免灭亡，正如以色列的仇敌在古时被剿灭一样，第 14-22 节。审判的迟延，并不能证明它永不临到，正如农夫的等候与他预备性的劳作，并不能证明他不指望收成；神对待不同之人的分别，与他发怒或施怜悯的总旨意并无相悖之处，正如农夫对待不同谷物的方法，与他要收取并享用这些谷物的总旨意并无相悖之处，第 23-29 节。
本章被晚近多数著作家与第 29-33 章并在一处，视为同一时期、同一主题之作。埃瓦尔德（Ewald）则无充分根据地把它当作较晚的作品。希齐格（Hitzig）等人费尽心力要断定其写作的确切年代，然而这些推断既无足够的凭据，自然也就令人不能满意、不能定论。此章显然写于撒玛利亚倾覆之前，但早到什么时候，既无从查考，于这段预言的解释也无关紧要。
1. 祸哉，以法莲醉汉们的高冠，并那凋残的花，他华美的装饰，就是那在肥美之谷之顶上、被酒击倒之人的（冠冕）。 此处与 9:9, 21、11:13 一样，以法莲当理解为十支派的国，以法莲的醉汉指其败坏的居民，而那高冠则指撒玛利亚城，之所以如此称呼，是因它为首邑与王都，同时也暗指其地理位置——座落在一座孤立的山冈上，俯瞰着一片丰饶的平原或山谷。「在全巴勒斯坦，恐怕难以找到另一处兼具如此的险固、肥沃与秀美。」（罗宾逊（Robinson）《巴勒斯坦》第3卷146页。）多数释经者还设想此处暗指宴乐时佩戴花冠或花环的习俗。洛沃特（Lowth）与格塞尼乌斯（Gesenius）以为，这就是此处称以法莲人为醉汉的唯一缘由，意即：如同醉汉在宴席上所戴的冠冕，撒玛利亚也正是以法莲的冠冕。另一些人则反其道而行，而这更为可取，即设想花环的比喻乃是由「称此民为醉汉」这一描写引出的。埃瓦尔德（Ewald）把两种假设合而为一，说撒玛利亚既在位置上形如冠冕，其民又惯常沉湎于酒，故此城在诗意上被表现为狂欢者的花冠。从阿摩司书 4:1、6:1, 6 的比较看来，此处指实际的醉酒是很明白的。提及醉酒，并非因它是唯一流行的罪孽，乃因它是一桩触目惊心的罪，且助长了许多别的罪。这恶习在道德与属灵上的后果自当一并顾及；但若把这些话单单归于属灵的醉——无论是迷惑、是昏愚、抑或二者兼有——则似乎全然站不住脚。如我们在下文将要看到的，这样的结论不能从 29:9 推出；七十士译本似乎正是凭着该处，才把本节的 שִׁכֹּרֵי אֶפְרַיִם 译作 μεθύοντες ἄνευ οἴνου（无酒而醉者）。同一译本又把 שִׁכֹּרֵי 与 שְׂכִירֵי 相混，译为 μισϑωτοί（雇工）。本节含有三个希伯来惯用语的实例，即不用形容词，而以一个实名词修饰另一个实名词：高傲之冠即高耸的冠冕，荣美之华即荣耀的华美，肥美之谷即肥沃的山谷。然而从未有人把这一连串特殊惯用语的堆叠，举为趣味恶劣或时代较晚的凭据。科克丘斯（Cocceius）把 גאות 解作地势的高耸而非骄傲，这就大大增添了上半句的美感。希齐格（Hitzig）设想此处有两个各自独立的比喻，一是把城比作冠冕，一是把居民比作花。然而把两个分句都用于撒玛利亚，要自然得多：或是设想冠冕的比喻转成了花的比喻，或是认为全节的意念自始至终都是花冠或花环，而这本就包含在「冠冕」一名之内。上半句的后一肢，有人如此解作：并那荣美凋残的花；另有人，例如英文译本，解作：（以法莲）其荣美乃是凋残的花。然而第 4 节的类比似乎表明，这一肢乃是与前面的 עֲטֶרֶת גֵּאוּת 同位，况且这种解法也最为显明简易。英文译本又把 שִׁכֹּרֵי אֶפְרַיִם 作与格而非属格，这也损坏了上半句的美。凋残的花意味着撒玛利亚的荣耀是短暂的，特别暗指它行将被撒缦以色倾覆。希齐格与埃瓦尔德把 הוי 译为单纯的感叹词（哦），并设想本节所说的撒玛利亚已然倾覆。瓦塔布鲁斯（Vatablus）离奇地把 רֹאשׁ גֵּיא־שְׁמָנִים 理解为狂欢者的头，被香膏与香料浇透。奥古斯提（Augusti）同样译作 dem Sammelplatze der Salben（膏油的汇聚之处）。שְׁמָנִים 因只是一个修饰词，故保留绝对形式，虽然整个词组就全体而言乃与其后之词构成所属关系。类似构句的例子可见于 10:12 与历代志上 9:13。被酒击倒或被酒击伤，乃是对醉酒在心智与道德上所生之效的一种有力描写。基尔（Gill）生动的意译是：被酒所击、所打、如被锤击倒在地，就钉在那里躺着，再也爬不起来。相类的说法有希腊文的 οἰνοπλήξ 以及拉丁文的 saucius mero（为纯酒所伤）与 percussus vino（为酒所击）。巴恩斯（Barnes）把本节断定为一个凭据，以证明产酒之地的居民同样必定是不节制的，正如那些惯用烈酒之地的居民一样。
2. 看哪，有归与主的——（即 主有）一位强壮大能者，如冰雹之暴风，毁灭之狂飙，如大水奔腾之暴风，他已用手将（它）摔落于地。 因 הנה 极常表示临近的将来，克莱里库斯（Clericus）解之为与 mox;（即刻）等同；但在此处它似乎只是要引人注意下文的描写，仿佛一幕景象或一桩动作正呈现于感官之前。希伯来文最古的版本与大量抄本作 יהוה 而非 אדני。洛沃特（Lowth）把 to the Lord（归与主）理解为表最高级，正如创世记 10:9 中类似的说法 before the Lord（在主面前），因而译作 那大能者，那极其强壮者。 亨德森（Henderson）以为 ל 表示所属，译作 属耶和华的。 路德译作「从」，格塞尼乌斯（Gesenius）沿用此译，并另外补入动词 来。 希齐格（Hitzig）解 ל 为标明施动者，正如人所说它在被动动词之后所起的作用，相当于英文的 by.（藉）。但这一用法甚为可疑，至少在本处并无必要。最简单、也最合乎惯用法的结构，是亨德韦克（Hendewerk）、埃瓦尔德（Ewald）与克诺贝尔（Knobel）所取的 有归与耶和华的， 即耶和华有，已预备好，已存留着。（参上文 2:12；22:5。）因此英文译本作 （主有） 在意思上完全正确。米迦利斯（J. D. Michaelis）随从别西大译本，把 חזק 与 אמיץ 取作抽象名词，意为 力量 与 刚强。 在严格把二者译为形容词的各译本中，武加大译本使之成为神自己的称谓，(validus et fortis Dominus)（强壮而刚强的主），因而完全忽略了 ל；雅基（Jarchi）把它们与 风、 金希（Kimchi）与 日、 另有人与所补出的 军队 连读；科克裘斯（Cocceius）与维特林加（Vitringa）使之为中性或不定指，意即 某种强壮大能之物； 他尔根与罗森米勒（Rosenmüller）把它们与所补出的击打或刑罚连读；但大多数释经者，包括最晚近的诸家，都把它们理解为对一个人的描述，并径直用于撒缦以色，或泛指亚述诸王。毁灭之暴风 一语，科克裘斯作 horror excidii,（毁灭之惊骇），乃着眼于字根 שער 及其若干派生词的意义。德丢（De Dieu）读作 בשער，译为 在门中有毁灭；另有人译为它 经由城门 而入。但通行的译法 （毁灭的暴风） 现今可视为定论。末句被约拿单（Jonathan）离奇地意译，意谓仇敌必因百姓手中所行的罪孽，将他们从本地掳至他乡。到地上或落于地 这一意义，从 63:6 及其他地方可以明白。武加大译本把此语与 22:18 的 אֶרֶץ רַחֲבַת יָדַיִם 相混，译作 super terram spatiosam.（在宽阔之地上）。ביד 通常被解为 以能力， 如七十士译本作 (διά)*（藉着）。格塞尼乌斯把这意思径归于 יד 本身；罗森米勒设想省略了 强有力的， 希齐格设想省略了 伸出的， 亨德韦克则以为暗指手中所握的杖。尤尼乌斯（Junius）解此语为 以一只手， 即轻而易举。然而似乎并无必要离开英文译本所给的字面意义 （用手）， 埃瓦尔德的译法亦同，只是作了无谓的改动，将「手」改为「脂油」。 如此，这句便以描绘以法莲的冠冕被得胜仇敌之手从他头上扯下、抛掷于地，而使整幅图景完足。对这一解释，不能以上文曾提及冰雹与大雨为反对的理由；因为那些不过是比喻，用以描写仇敌来攻时的猛烈。这就如同说：一个强壮大能的仇敌，要如冰雹之暴风、如骤降之大雨般向你冲来，必用他的手把你的冠冕摔在地上。冠冕是动词 הניח 的宾语，这从前后两节可以稳妥地推出，尽管有些释经者使该动词以那强壮大能者本身为宾语，或以与他相比的雨和暴风为宾语，视之为耶和华所降于地的。虽然 הניח 应译为过去时，却未必就意味着所述之事已然发生，而只是说在此处它如此呈现于先知眼前而已。
3. 众脚必踏践以法莲酒徒那高傲的冠冕。 它被手抛下，又被脚践踏。这一对照几乎可以确定，前一节中的那个词当取其本义。动词的复数形式历来解释不一。古译本一概译为单数。拉比们把该名词当作集合名词。洛沃特（Lowth）则把那个词读作复数。科克求斯（Cocceius）把动词分别关联到冠冕与花两者。尤尼乌斯（Junius）不把酒徒置于所属结构中，而视为与冠冕同位；英译本也是如此处理（骄傲的冠冕，以法莲的酒徒）。维特林加（Vitringa）解释这复数形式，理由是本节按字面说的是撒玛利亚的倾覆，按奥义说的则是耶路撒冷的倾覆。克莱里库斯（Clericus）只说，这里所指的冠冕是属乎许多人的；罗森米勒（Rosenmüller）说这阴性动词是当作中性用的；亨德韦克（Hendewerk）说这是 pluralis majestaticus（尊荣复数），或是指撒玛利亚作以色列其余城邑的代表。格塞尼乌斯（Gesenius）、希齐格（Hitzig）与克诺贝尔（Knobel）似乎一致认为，这是复数代单数的一种反常用法，或不如说是一种惯用语，正如出埃及记 1:10、士师记 5:26、约伯记 17:16 那样。亨德森（Henderson）的提法极有可能成立：在一切此类情形中，那个 ha 并非阴性词尾，而是一个加强或延长性的词尾，与阿拉伯文中对立式将来时的词尾相类。
4. 至于他荣美华饰的残花，就是那在肥美山谷之巅的，必像初熟的无花果，看见它的人一看见，还在手中就吞了它。 这个比喻表达了仇敌攫取撒玛利亚时的贪急，或许也表达了它荒凉之彻底。这里所指的果子是巴勒斯坦六月成熟的早无花果，而正常的收果季节是从八月到十一月，因此前者被视为稀罕之物，吃起来也格外有味。此处的比喻并不是要表达攻取之容易或迅速，因为围攻撒玛利亚持续了三年（列王纪下 17:5）。像 J. D. 米迦勒（J. D. Michaelis）和亨德森（Henderson）那样设想，这样长的围攻与推罗、亚实基伦之围相比仍算短暂，似乎极其牵强。立刻吃掉果子只是作为急切或贪婪的标志被提出来。维特林加（Vitringa）把这明喻理解为：撒玛利亚一被攻取便立即被毁，正如初熟的果子被吃掉而不被存留。这样也能除去表面上的不合，就其本身而言并非不可能，只是不如前面提出的解释那样明白自然。末一分句的措辞虽然奇特，其意显然是：人一看见它、一抓住它，便毫不迟延地吞下去；或如吉尔（Gill）用他那朴实的英文所表达的，‘「一到手，他就不能留在手里细看，也忍不住不吃，却贪婪地吞噬，一口咽下。」不过 בעודה 的字面意思并不是一……就……，而是还在……之时，这使说法更为有力，因为严格说来它表明：果子还在他手中，他就吃了它。七十士译本以变换形式表达同一意思，说人还未把它拿到手中，就已想要吞下它。同一译本把 בכורה 译作 πρόδρομος ovy.ov，而普林尼说：ficus et praecoces habet quas Athenis prodromos vocant.（无花果也有早熟的，雅典人称之为「先行者」。）约瑟·金希（Joseph Kimchi）把此处的字解作枝子，路德也表达了这一意思，他把该分句理解为：那无花果还挂在枝上、人尚看着它的时候，它就已败坏（verdirbt）。正如 בעוד 字面意思是在仍然，בטרם 严格说来意思是在尚未，一句之内便有两个希伯来语这一特殊惯用语的例子。希齐格（Hitzig）为要把本节归于撒玛利亚之被攻取已成过去，否认开头的 ו 是叙述转换的，并举出别处仅作连接用的例子；但在本处，它的转换之力由前面的将来时 תרמסנה 所决定，而在那些例子中，或者前面并无将来时，或者将来时含于引语之中，不处在话语的正常次序里。对希齐格的假设还可提出一点反驳：第 1 节的 הוי 与第 5 节的 ביום ההוא 都含有所述之事尚属将来的意思。ציצת 似乎不过是第 4 节 ציץ 的语音变体。在解决它与下文的结构关系时，格塞尼乌斯（Gesenius）和晚近大多数作者把 נבל 看作用作名词的形容词，正常地受 ציצת 所支配，凋残之花即凋残的花，这种结构别处也有例子可循。（见以赛亚书 22:24。箴言 6:24。24:25。）其下一分句便可按关系从句理解为（那原是他荣美的华饰），或作同位语（那凋残的花，他荣美的华饰）；但埃瓦尔德（Ewald）和许多更早的作者，则把这一短语看作与下文构成所属结构（……荣美华饰的凋残之花，等等）。英文译本如同第 1 节那样，把 ציצת נבל 作谓语（必成为凋残的花，又像，等等）。亨德韦克（Hendewerk）设想 נבל 那凋残者乃是以法莲自身的称号。קיץ 是果子的收成，尤指无花果的采收。近代批评家一致认为，בכורה 的末一音节虽然在大多数抄本中带有 mappik，却不是词尾代名词，而是阴性字尾。早无花果的这一名称至今仍被保留，不只在阿拉伯语中，也在西班牙语中，它是由摩尔人移植进去的。洛沃特（Lowth）断定 יראה הראה 是可悲的重复，这断语的价值，大约与他断定乌比甘（Houbigant）的校改（以 רארה 代 run*1）是幸运的推测。这样的重复无论如何，在此并不比在以赛亚书 16:10 或 28:24 中更可悲，更不必提撒母耳记下 17:9 或以西结书 33:4。这一派批评家对经文所取的自由，以及他们为自辩所用的言辞，必须被看作在某种程度上促成了后来人们在更为重大的问题上意见的转变。
5. 当那日，万军之耶和华必成为（或作）他百姓余剩之民的华美冠冕和荣耀华冠。雅基（Jarchi）把「百姓的余民」理解为十支派中那些在撒玛利亚倾覆后得以存留的人；克诺贝尔（Knobel）理解为犹大本身的余民，即先知所预料的撒缦以色入侵中逃脱的人；亨德韦克（Hendewerk）理解为背道之国倾覆以后重新被视为一体的以色列余民；金希（Kimchi）理解为作全族余剩的两支派之国。最后一说最接近真义；其真义似乎是：在背道诸支派所夸耀的撒玛利亚倾倒之后，那些仍存留为教会或选民之一分子的人，必以耶和华的同在为其最上的特权与至高的尊荣，并以此夸耀、以此为乐。这些说法借自第 1 节，只是以新的组合呈现。既然我们的语文在此容许紧贴希伯来原文仿造，那么严格按字面翻译的通行译本就远胜于洛沃特（Lowth）的译法（«华美的冠冕和荣耀的华冠）。在那些把名词换作形容词的译法中，最为妥贴的是路德的（eine liebliche Krone und herrlicher Kranz）（可爱的冠冕与华丽的花冠）。他尔根不作万军之耶和华，而作耶和华的弥赛亚。
6. 又为一灵的判断临到坐堂施审判的人，又为力量赐给那将战事逼回城门的人。 这是通行英译本的读法，与晚近最优秀的诸家一致。ליושב על המשפט（坐在审判上的）中的 על המשפט，或可解作在审判席上，如加尔文所释（super tribunal）；或解作在审判中，即为施行审判之故，如克莱利库斯（Clericus）所释（juris dicundi causa，为宣判之故），多数释经者亦从之。前一义可引诗篇 9:4 为证，你坐在宝座上按公义审判；后一义可引撒母耳记上 20:24 与 30:24 为证，那里 ישב על（坐在……上）所指的，乃是人「坐」的目的，或所关涉的对象。本节末了数语，西玛库斯（Symmachus）、他尔根与武加大译本（revertentibus de bello ad portam，从战场归回城门者）指那些自战场平安返家的人；别西大译本、克莱利库斯与奥古斯提（Augusti）则指那些把战事从城门击退的人；但晚近诸家一概以之指那些把战事逼退到仇敌自己城门口、可说是把战火引入其本土的人。米迦勒斯（J. D. Michaelis）给城门加上「疆界」或「边境」的特定含义，这完全没有必要，因为在这类语境中提及城邑（即或不提其城门）本是常例。（例如可见撒母耳记下 11:23；列王纪下 18:8。）故此处所指的战事全然是防御性的。民政的两大要件，在此被描述为出自耶和华。连格塞尼乌斯（Gesenius）也注意到这一点：本节的灵并非仅仅是一种感化的力量，而是神自己。
7. 而（然而）这些人也（或 连这些人）也因酒而走错，因浓酒而迷失。祭司与先知因浓酒而走错，被酒吞没，被浓酒引入歧途，在异象中走错，在判断上摇摆。 前一节已经预言，当以法莲倾覆之时，犹大仍将继续享有耶和华的保护；先知于此便描述，连这蒙眷顾的余民也沉溺于那些加速十支派灭亡的罪中，即肉体的纵欲以及由此而生的属灵败坏。此处所说的醉酒是按道德与属灵的意义理解的，连加尔文以及其他把第 1 节解作字面上的酩酊的人也是如此；但这种解法似乎全属任意。所需要的不过是假定其中包含了醉酒在道德或属灵方面的后果。许多释经者认为先知在此转回到他自己时代犹大的光景。这类转折确有许多实例；但在此处这一假定并无必要，因为按时间上连续的明白读法去解这段话，已能得出良好而合宜的意思。那么其意便是：犹太人虽因神宽容的怜悯而与十支派有别，却仍要效法他们的罪。亨德森（Henderson）的提议极有可能，即这预言是指玛拿西在位时全民的败坏。开头的 גַם 是强调性的：不只是以法莲，这些人也或连这些人。埃瓦尔德（Ewald）任意地把该词译作 在此，并把那些动词处理为无定主语的 (taumelt man). 祭司与先知之所以被点名，是因为他们是百姓的领袖，也因为他们尤其有责任立下更好的榜样。末句提到判断，可以这样解释：或是因为祭司与先知代表百姓的首领总体而言，或是因为祭司本身在某些规定的案件中执行审判的职分（申命记 17:9；19:17）。尤尼乌斯（Junius）及其他人毫无必要地把该词按 统治者 的一般意义理解。另一种并非不可能的解法是：פליליה 并非指专门意义上的审判，而是更广泛地指宣告神的旨意。格塞尼乌斯（Gesenius）把此词解作审判之座，似乎没有充分的根据。毛雷尔（Maurer）给出相同的意思，并把整个短语解作：他们踉跄（或摇摇晃晃）走进审判之座。晚近的释经者多半不取走错、迷失这一较广的意思，而把 שגו 与 תעו 解作特指踉跄或摇晃，这固然增添了描写的生动，却似乎不能完全得到用法的支持。亨德韦克（Hendewerk）把 שכר 当作抽象名词，意为酩酊。米凯利斯（J. D. Michaelis）把它译作啤酒。希齐格（Hitzig）把 ביין 解作在饮酒之际；但多数别的作者更有理由地认为，此处 יין 与 שכר 都是指致醉的手段或原因。亨德森把 נבלעו 译作（被制伏），忽略了其中显然暗指字面上的吞咽；因为，正如吉尔（Gill）所指出的，他们把酒吞下去，酒又把他们吞下去。巴恩斯（Barnes）在此又看见他所偏爱的大漩涡的意象。毛雷尔提出一种可能的读法：末尾几个字或许与下一节开头相连，而 פקו 具有迦勒底文与叙利亚文 פוק 的意思：他们走出审判之座，因为所有的桌子……。但 שלחן 是餐桌，不是写字台。意思上也没有任何改进，足以证明这样背离经文传统的分断为正当。祭司在执行职务时饮用烈酒是明文禁止的（利未记 10:9；以西结书 44:21）。ראה 通常被解释为用作抽象名词的分词，看见或先见者用以指异象，这一解释无疑得到第 18 节 חזה 的类似用法的支持。不过也可能 בראה 意为「在先见者的职分、身分或职能中」，正如尤尼乌斯所解（in functione videntis，在先见者的职分中）。
8. 因为一切筵席都满了呕吐、满了污秽，没有一处地方（即，没有一处洁净的地方）。革罗修斯（Grotius）把筵席理解为法庭，把污秽与呕吐理解为那里所行的不义，他说拉丁人也同样称之为 sordes（污秽）。这类解释何等任意，只要看维特林加（Vitringa）把筵席解作学校或公开教导之处，把呕吐解作在那里所教、又吐出来贻害他人的假道理，便可明白。唯一自然的解释，是以筵席指人吃喝之处，以其余的词指纵欲过度虽令人作呕却自然而然的后果。郭克裘斯（Cocceius）虽按本义取筵席一词，却把污秽解作败坏无益的言谈；这实在是字面解释与比喻解释最不合理的混杂。这里所描写的沉醉是否全属灵性上的，当然要看上一节如何解释。多数作者认为 צאה（污秽）受 קיא（呕吐）支配，遂将此语化为形容词结构，译作污秽的呕吐。奥古斯提（Augusti）则以前一词为限定语，译作吐出来的污秽。然而这两个词来源各异，最好的解法是使二者同受那动词支配：满了呕吐，满了污秽。在 צאה 之前无须补一个介词，正如在 קיא 之前也无须补一样。加入连词和既属多余，又削弱了这话的力量。בלי 本是名词，意为缺乏或欠缺，但经常用作否定副词或介词。本句之义，英文译本（以致没有一处地方是洁净的）虽嫌冗赘，却给得不错。路德也传达了此义，只是改变了形式，译作在一切地方。法文译本之一（tellement que tout en est plein，以致处处皆满）亦然。颇可注意的是，七十士译本对本节的翻译丝毫看不出原文的痕迹。
9. 他要将知识教导谁呢？他要使谁明白所传的道呢？就是那些断了奶、离了怀的。他尔根把这句看作对以色列的描写，以色列乃是蒙恩之民，律法单单赐给了他们。照样，有几位较早的基督教作者也把它理解为描写耶和华、或奉他名而行的先知所要拣选、适于受教的那等人，即单纯如孩童的门徒，他们像才生的婴孩爱慕那纯净的灵奶（彼得前书 2:2）。但此处所描写的孩子乃是断了奶的，不是吃奶的；按那种假设，经文特特提到的断奶一事便全无意义。况且这样解释这些词，于上下文皆不相合。因此通常公认，末一分句必须取轻蔑或贬抑之义，指的是那等人在恶事上固然如孩童，在心志上也不过是孩童（哥林多前书 14:20）。在此前提下，有人解释本节的意思是：第 7 节所提的祭司与先知，自己在知识与悟性上不过是孩童，断不配教导百姓。这种解释假定前一分句的单数动词与后一分句的复数形容词都指同一班人。另一种解法则以这些话所描写的不是施教者而是受教者，说他们之不能领受教训，正如刚断奶的孩子一般。J. D. 米迦勒（J. D. Michaelis）把末一分句不归于他们无力受教，而归于他们不肯受教，因为他们早已断了奶，年纪太大，不能再回到怀中。这一巧妙的解释有个长处，就是把 עתיק 取其通常的年老之义，而其余各家都给它一个从 עתק（挪移）而来的意思。但它加在随后那个介词上的比较之义，却被同一节前面那个短语所排除，因为在那里这介词显然是用其本来的处所之义，即从。洛沃特（Lowth）给本节的解释另辟了新路：他采纳耶柔米一句含糊的提示，解此为不是先知的话，而是前面所描写的那班恶人的话，表明他们对先知竟把他们当作小孩子加以教导一事的愤慨与轻蔑。他要教导谁呢？他要使谁明白他的道理呢？是断了奶、离了怀的孩子么？这种解释在实质上已为后来一切作者所采纳，因为它给出一个良好的意思，并且与上文下文都极相称。它似乎只有两点可议：其一，经文中并无任何提示引入新的说话者，它却凭空给这段加上戏剧的形式；其二，它随意把问句贯穿到整句之末。末一点可以采用亨德森（Henderson）略加更动的句读来消除：他设想他们所问的不是先知要教导谁，而是他当教导谁，随后他们自答说，是刚断了奶的小孩子，不是年岁成熟、与他相等的人。至于另一点反对，纯属消极，自然要让位于那些拥护此解的积极理由，因为此解在别处既连贯、又圆满，且合乎上下文。罗森米勒（Rosenmüller）似乎确实以为，希伯来文抄本中本节与前节之间的空白表示题旨的转换；但经文这类机械的编排，于解经并无权威上的影响。前一分句的动词或作无定指解，或归之于先知，意思都无大异。שְׁמוּעָה 本义是所听见的事，在此指先知从神所听见的、百姓从先知所听见的，换言之即神的启示，无论是普遍的还是特殊的。翻译精确到这个地步的例子极少，武加大译本的本节译文便是其一：原文的形式在其中得以妥贴保存，连 שְׁמוּעָה 一词的字源意味也未遗漏。此译拘守原文之严，以致蒙塔努斯（Montanus）在自己的译本中原封不动地沿用了它。Quem docebit scientiam? et quem intelligere faciet auditum? ablactatos a lacte, avulsos ab uberibus.（他要将知识教导谁？使谁明白所听见的道？是断奶离乳的，是离了怀的。）
10. 因为（这是）规上加规，规上加规，线上加线，线上加线，这里一点，那里一点。 本节的解释自然随前一节的解释而异。凡以第 9 节为描述神对犹太人的恩宠的人，照样解释本节，视之为指他们所领受的启示之丰盛，其中包括适用于人生各样急难的规条与劝诫。亨德森（Henderson）说，这些话常被人荒谬地引来指宗教特权之丰富，这一评论自然是建立在一个假定之上，即他自己对第 9 节的解释必定是正确的。但这一点远未明确到可以把相反的意见斥为悖谬的地步。凡把第 9 节解作百姓无力在属灵知识上有高深造诣的人，便视第 10 节为描述他们所必需的那种初阶教法。凡把第 9 节解作犹太人的宗教教师无能的人，则解第 10 节为描述他们那种幼稚的教导方式。维特林加（Vitringa）即如此理解这些话，并将之应用于基督时代的文士和法利赛人。但由于最近的作者无不以第 9 节为犹太人自己的话，抱怨先知无休止的责备与教训，他们也同样一致地以第 10 节为同一抱怨的直接延续。亚本·以斯拉（Aben Ezra）解 istb is 为 一规接一规，或 一规（连）于一规。 英译本的结构 （命上加命） 同样可取，只是 precept（诫训）一词太长，不足以代表原文所选用的单音节词。对格塞尼乌斯（Gesenius）仿造的谐音（Gebot auf Gebot, Verbot auf Verbot，命上加命，禁上加禁）也可提出同样的异议，其工远逊于埃瓦尔德（Ewald）的仿作（Satz zu Satz, Schnur zu Schnur，句接句，绳接绳）。保卢斯（Paulus）、格塞尼乌斯、毛雷尔（Maurer）、希齐格（Hitzig）和埃瓦尔德，把这一奇特的分句理解为百姓讥诮地模仿先知的腔调；科佩（Koppe）、艾希霍恩（Eichhorn）、温布赖特（Umbreit）和克诺贝尔（Knobel），则理解为先知自己嘲弄地模仿他们醉后的言语。科佩甚至设想，is 与 קו 在此是有意写成半成形的词，若不是全然含糊无义的声音的话。但 קו 乃是常用之词，而 12 在何西阿书 5:11 中有规条或诫命之义。别西大译本与米迦利斯（J. D. Michaelis）把这些词当作第 8 节 rtaphs 与 wpm 的同源形式与同义词，因而译作 呕吐加呕吐，污秽加污秽。 米迦利斯又给 T»5t 以斑点或污渍之义。dtti 与 *W 二词，有人归之于时间，有人归之于数量或空间；但最简明也最好的解释，似乎是英译本所给的 （这里一点，那里一点），表示其细微与不断的重复。格塞尼乌斯理解本节为指以赛亚时代不断增添于摩西律法之上的条文，这一解释的用意在于巩固一种主张，即我们今日所有的五经远在摩西之后。罗森米勒（Rosenmüller）、希齐格和克诺贝尔都承认，这里所指的不是成文的律法，而是众先知口头的警戒。他尔根对本节作了冗长的意译，其中保留了主要的词语，却与别的词语相配合，使全节关乎以色列被掳，以此为他藐视所指定的敬拜之所、行拜偶像之事的结果。
11. 因为他要用结巴的嘴唇和另一种舌头对这百姓说话。 由于 לעגי שפה 既可指外邦的言语，也可指讥诮的言语（前者在旧约中通常被形容为结巴），有些人以为此处含有双关之意，即：他们既以结巴的口舌讥诮神的训诲，神也要反过来藉外邦人结巴的嘴唇、用非他们本国的语言向他们说话。这一解法本身虽绝非显而易见，却为最晚近的著者所取，并得后文若干类似说法的佐证。埃瓦尔德（Ewald）把本节的结巴之语理解为雷声那含混不清的语音，这是极不自然的。在较早的著者中，有人解释本节是描写神的温柔与俯就，说他迁就百姓的领受力而施教，正如乳母待孩童一般。另有人则以为，其意是说由于他们自己的乖僻，那些训诲对他们已成为不可解、因而也无益处的话，以致他们那位神圣的教师在他们看来仿佛成了说外邦话的人。
12. 那曾对他们说、这是安息、你们要使疲乏人得安息、这是舒畅的，他们却不肯听。 前一节所威吓的刑罚显得格外公义，因为发出威吓的那一位曾警戒这百姓，并把那通往福乐的唯一道路指明给他们。אֲשֶׁר 不当取其罕见而可疑的「因为」之义，而应按其本义作关系代词。这种结构远非「几乎难以忍受地生硬」（亨德森 Henderson），反倒是唯一自然简明的读法，也是唯一完全为惯用法所支持的读法。这代词或可与 הָעָם（这百姓）相连，取「对他们（向谁）」之义（希伯来文别无他语可表此意），或可指耶和华，作下一动词的主语。那要用另一种舌头对他们说话的是谁呢？就是那位曾屡次对他们如此说的主，云云。把 מְנוּחָה 取作处所之义，即「安歇之处」（埃瓦尔德 Ewald），虽然可通，却非必需。此处的意思并不是说：通往安息的真正道路乃是使疲乏人得安息；后一语像是一句插入的话，仿佛他说：这才是真安息，愿疲乏的人享受它。因此，所谓「这」，我们不当理解为对受苦者的怜悯与恩慈，而当理解为对神旨意的普遍顺从。这就是唯有我能赐下的真安息，而通往它的路我已清楚标明。安息并非安静地顺服亚述人的轭（希齐格 Hitzig），而是平安、安宁。使疲乏人得安息并不是指停止战备，也不是指解除百姓过重的担子——无论是政治上的还是宗教上的——而不过是把神所教导他们的功课付诸实行。这就是通往平安的路，愿凡愿意得平安的人行在其中。末句中的「肯」并非单纯的助动词，而是独立且着重的动词，他们不情愿。אָבוּא 这一形式（出自字根 אבה）虽与阿拉伯文的类比相似，却不能证明其出于晚近，反倒证明了这样一件事实：某些在同族方言中通行的形式，在希伯来文写作的早期纵非常见，也是为人所知的。
13. 耶和华的话向他们就成了命上加命，令上加令，这里一点，那里一点，以致他们前行、仰面跌倒、折断、陷入网罗、被擒拿。律法的颁赐，是要叫过犯显多。那些他们觉得极其烦苛的琐细训诲，其唯一的效果就是加重他们的罪责与定罪。头一分句的用语是从第 10 节重复而来，两处的意思自然相同。本节开头的 vav 不是连续式的，因为上一节的动词是指过去的时间。没有任何必要、也没有任何理由把这虚词译作但是、以致或别的什么，而只当译作并，因为它所引进的，是上文描写的直接延续。הלכו 并非仅仅修饰其后的诸动词（继续或不断地仰面跌倒），而是表达一个独立的动作。כשל 兼含绊跌与倒下两义。有人赋予 נשברו 以更具体的意思，以致肢体折断。למען 按其词源是表示目的（为要），但此处或可单单用来表达实际的结果（以致）；除非我们按其严格的意思，把它归于神审判性护理的公义旨意或目的。
14. 所以（因为你们所享的益处只使你们更加悖逆）你们要听耶和华的话，你们这些好讥诮的人（字面作 讥诮之人，即 藐视真理的人），这在耶路撒冷的百姓的官长啊（或作：你们这些在耶路撒冷的这百姓的官长啊）。那词尾在语法上既可指 עָם（百姓），也可指 *יְרוּשָׁלַיִם• 这百姓，在此与别处一样，可以是一种不悦与轻蔑的说法。提到耶路撒冷，是因它为政权所在、影响所出之地。整节都在促人留意随后那严肃的警告。
15. 因为你们曾说（纵然不在言语上，也在心思或行为上），我们与死亡立了约，与阴间（坟墓，或不可见之境）结了盟；泛滥的鞭子经过时，必不临到我们，因我们以虚谎为避难所，在诡诈里藏身。其意显然是说：若把他们的行为译成言语，所得的便是这番话。因此并不需要像 J. D. 米迦利斯（J. D. Michaelis）那样，把 כזב 与 שקר 两词放进括号，当作先知对那些讥诮者夸口的旁注。שאול 在此不过是 קבר 的诗体同义词。正文所读的 שיט 多半是旁注所给 שוט 的一个古老同源形式与同义词。泛滥的鞭子这一混合的比喻，把两个用以指重大灾祸的自然而常见的修辞合在一处。有些解经者为这措辞在修辞上的瑕疵辩解，说希伯来人的耳朵不像我们这样敏感。巴恩斯（Barnes）把责任推给英文译本，把这希伯来词解作灾祸，但在第 18 节又给出鞭子之义，并说那里有三个比喻合在一起——既如此，这里有两个掺和在一处就不那么难以置信了。חֹזֶה 本是一个分词，（观看），常用作名词，指先见或先知。此处的上下文似乎明显要求盟约或约的意思。正文无误，可从第 18 节以同源形式 חָזוּת 相代一事推知。希齐格（Hitzig）解释这意义的转移，假定立约之时惯例要求询问先见或先知。埃瓦尔德（Ewald）则设想这是暗指以招魂术或占卜防备死亡的作法，并把该词译作 orakel（神谕）。较常见的解释，把这一用法溯至会晤或相见之意，即彼此面对面相视的举动，由此过渡到彼此了解或彼此约定，并非难事。（加尔文：visionis nomine significat id quod vulgo dicimus avoir intelligence.）（以「异象」一词所指的，就是我们通常所说的「彼此有默契」。）旁注所读的 עבר 多半是要使此语与第 18 节所用的相合，然而并无必要，因为在此种关联中，两种时态都可用以表达或然之事。既然其余的异文（שיט 与 שוט，חזה 与 חזות）表明这两节本就不打算在形式上完全一致，正文所读的（יעבר）多半才是确读。בוא 若直接与名词相连，意为临到，有攻击或入侵之意。末一分句所提的虚谎，不是为讨好仇敌而假意表白拜偶像（格劳秀斯 Grotius），也不是偶像，也不是假先知，而是对神的虚谎或不忠，即泛指一切邪恶，或许还暗指建立在其上的那些盼望本身的虚假与靠不住。英文圣经及别的一些译本所给的在虚谎之下这一译法，既无用法可据，上下文也不要求。另一方面，反身的译法我们藏了自己，比单纯的被动要有力得多。
16. 所以主耶和华如此说，看哪，我在锡安放下一块石头，一块试验过的石头，一块宝贵的房角石，稳固根基的根基；信的人必不急躁。此刻，与那些讥诮者的话相对的，是神自己的话。因为你们如此如此地说，所以主就回答说以下的话。你们倚靠自己的妄想求安全；我却相反，我安置一个确实的根基，此外再无别的根基可立。这根基不是圣殿（埃瓦尔德 Ewald），不是律法（温布赖特 Umbreit），不是锡安本身（希齐格 Hitzig），也不是希西家（格塞尼乌斯 Gesenius），乃是弥赛亚；新约中屡次而明确地将此话用在他身上（罗马书 9:33，10:11，彼得前书 2:6）。雅尔基（Jarchi）也作同样的应用；据雷蒙·马蒂尼（Raymund Martini）在其《信仰之匕首》（Pugio Fidei）中所述，约拿单他尔根亦然，虽然如今迦勒底译本的经文里已不见弥赛亚一词。有人反对说，这里所提的石头早已安放了；此说无足轻重，因为整个神权政体的存在本就是指向弥赛亚的降临。将这话指向希西家，是个由来已久的说法，狄奥多勒（Theodoret）称之为极端愚妄的一例（ἀνοίας ἐσχάτης）。希齐格与克诺贝尔（Knobel）为要使锡安本身成为那确实的根基，便把那个介词当作beth essentiae（表「作为」之 ב），仿佛先知是说：你们在锡安（即锡安于你们）有一确实的根基。其余一切作者似乎都取 ב 本有的处所意义。
照字面译作试验的石头的这个词组，容许两种解释。加尔文理解为一块要作他石之试金石或比较标准的石头；但通常的解释更为自然，即指一块其本身已被试验、被查验而证明合用的石头。与此相近的意思，由מוּסָד מוּסָּד这一词组表达出来，它是一个同源的名词与分词，字面意思是被奠定的根基，即全然坚固稳妥的根基。原文因附属状态（construct state，所属格形式）的重复而形成的那种独特语式，已保留在上文所给的译文里。不必像金希（Kimchi）等人所设想的那样，以为פִּנַּת是绝对形式，与下文同位。作者的用意似乎是要以极其紧密而贴合的衔接，把句中各成分在构句上联结起来。
מאמין或可特指那房角石，或可取信靠、相信（即信靠神）的一般意义。有人反对前一种理解，说先知从不劝人信靠人或信靠单纯的地方；此反驳用来驳斥指向希西家、圣殿或锡安山的说法是有力的，但用来驳斥指向弥赛亚的说法则不然，因为弥赛亚始终被呈现为信心的对象与倚靠的根基。必不急躁，即必不至不耐烦，乃要信靠那应许，纵使其成就迟延。这比近代德国作者所取的意义——必不逃跑，或必无须在惊慌或绝望中逃跑——更合乎上下文。新约所采用的七十士译本的译法（必不至羞愧），实质上与上文首先给出的意义相合，只是更着重地表明信者的盼望必不落空。倘若如格塞尼乌斯所认为的那样可能属实，即这希伯来动词如同阿拉伯文中一个同源字一样，不仅有急速之意，也有羞愧之意，那么七十士译本便完全站得住，并且新约的权威应被视为决定性地支持此处取该义。但既然这意义在希伯来文的用法中无从追溯，还是把那希腊译法看作对原文表达的意译而非直译为好。无论如何，都不必像格劳秀斯（Grotius）、乌比冈（Houbigant）和洛沃特（Lowth）那样读作יָבוֹשׁ。近代旅行家关于古城墙根基处至今仍存的巨石所作的记述，大大加强了本节中这些比喻的力量。（尤可参罗宾逊（Robinson）《巴勒斯坦》卷一，343、351、422 页。）
17. 我必以公平为准绳，以公义为线锤，冰雹必冲去谎言的避难所，藏身之处也必被水淹没。首句的意思是，神必按严格的公义待他们；他要以公义为自己行事的准则，正如建造者以准绳和线锤来校正自己的工程。英译本似乎把公平或公义当作被量度之物，而非量度的尺度。动词 שׂוּם 与介词 לְ 连用，意为把某物置于某种境地，或用于某种用途。（见 14:23）此处的冰雹与雨水，如同上文第 2 节，是用以指神的刑罚临格。避难所与藏身之处，正是那些好讥诮的人在第 15 节所夸口的。对他们那种安稳无虞的自信，神所摆出的，首先是他自己所立的唯一确实的根基，其次是那将要临到他们自选的倚靠之物身上的彻底毁灭。希齐格（Hitzig）认为 כזב（谎言）一词必定是在 סתר（藏身处）之后脱落了，仿佛先知在重述时连更大的出入都不曾有过似的。事实是，一字不易地照样重复，倒是例外而非常规。
18. 你们与死亡所立的约必被涂抹，你们与阴间所结的盟必立不住，那漫溢的鞭子——它经过的时候，你们必被它践踏。כפר（涂抹）在此似乎取其本义，即遮盖，或更确切地说是涂抹过去，使字迹即便未被全然除去，也已隐没不见；此处用于一份文书，先知心中的意象大约是一块蜡版，其上的字迹被用铁笔将蜡摊平抹匀而消去。末一分句的句法似乎中断了。至少这一假设使我们能把 כי 与 ו 都按其自然而本来的意思来理解。若假定该分句的句法是完整的，便可照英文译本那样解释，把这两个词都当作时间质词，意为当……时与那时。מִרְמָס 本指被踩踏践踏之处或之物。（参以赛亚书 5:5。）上文所给的句法是亨德森（Henderson）所提出的，只是他用「他」而非「它」，为的是避免把这话加在那鞭子上。先知心中无疑是有一个人间入侵者的意象的；但这不过是修辞上的不协调，与先知的笔法毫不相悖，尤其不该加以掩饰或否认，因为那鞭子仍要被形容为漫溢的。在此，要把这些措辞与人为的作文规则调和起来，乃是无望之举，因为所联用的几个说法根本不能严格地加在同一主体上。军队可以践踏，却不能照字面漫溢；河流可以漫溢，却不能照字面践踏。或许有一天，纵然单就品味而论，人们也会认为这类混合比喻的力度与鲜明，远胜过它们在某种任意设定的准确或得体标准之下的不精确。
19. 一经过（或作一次次经过），它就必把你们掳去（或作把你们卷走）；因为每早晨，每早晨（即每一个早晨），它必经过，白昼与黑夜都如此，惟有烦扰（或作苦楚）才是所听见之信息的领悟。* 名词 דַּי（足够）的本义是「足量」；但 מִדֵּי 这一词组用于时间时，既可表「一……就」，也可表「每逢」。其意或许是说，所警告的刑罚必速速临到，且必屡次重演。末一分句有三种解法：其一以为，单是这将临之鞭的风声，就足以叫他们惊惶；其二以为，这风声所生的果效，乃是纯然的苦楚，别无他物；其三以为，惟有痛苦的亲身经历，才能使他们明白先知受命要教导他们的功课。ns*E<r 一词单就本义言，不过是「所听见的」，因此既可指传闻，也可指启示。在第 9 节中，后一意思似乎正合，那里这名词与此处所用的乃是同一个动词。至于这动词是否曾单单作「察觉」或「听见」解，尚可存疑；若不然，上述第三种解法便当居先，即惟有苦楚与患难，才能使他们明白、甚至才肯留心那来自耶和华的信息。
20. 因为床榻太短，不能伸直身子；被子太窄，不能裹住自己。 这大概是对一种困窘无慰之境的谚语式描写。耶柔米竟荒谬地把本节解作对偶像崇拜——视之为属灵的淫乱——的描述。末一个不定式之前的 כ 或许是表时间的小品词，意即 当人想用它裹住自己的时候，这是科克邱斯（Cocceius）所给的解释。与上一节的关联在于：你们不能完全明白我如今所教你们的功课，直到你们的床榻变得太短……
21. 因为耶和华必像在毗拉心山一样兴起，必像在基遍谷一样发怒，为要行他的工，就是他奇异的工，并成就他的事，就是他奇异的事。 他们将被带入上文所描述的那种光景，因为古代历史中最可畏的几幕尚要重演。关于前一分句所指的确切事件，释经者意见不一。通行的看法是，这里暗指撒母耳记下 5:18-25 和历代志上 14:9-16 所记非利士人的被杀，而后一处经文用基遍代替了迦巴。如此，所说的谷便是利乏音谷。埃瓦尔德（Ewald）则相反，把这一分句应用于约书亚击杀迦南人之事，当时日头停在基遍，月亮止在亚雅仑谷（约书亚记 10:7-15）。此外还有亨德韦克（Hendewerk）的另一种假设，他把分句的前半应用于撒母耳记下 6:6-8 所记乌撒的裂口（פֶּרֶץ עֻזָּא），把后半应用于亚割谷中以色列人的被杀（约书亚记 7:1-26）。支持这一牵强解释的唯一理由，是这两件事中神所报应的不仅是外邦人，乃是他自己的百姓。然而，乌撒之事并未提及山，亚干之事并未提及基遍，约书亚之事也并未提及毗列斯或毗拉心，所以无论亨德韦克的假设还是埃瓦尔德的假设，都不及格塞尼乌斯（Gesenius）与大多数其他作者的看法可取，后者把整个分句归于大卫两次击杀非利士人之事。那些人是外族人、是外邦人，这一点反倒加重了威吓的力量，因为其意乃是：神从前怎样对待这些人，如今就要怎样对待以色列中不信不忠的子孙。这里不但是暗示，而且是明说，他要一反平日待他们的常态；正是在此意义上，这里所宣告的审判被称为奇异的工，即与神护理的常轨相异。英文 strange（奇异）一词是此处唯一能令人满意地对应希伯来文两个形容词 זָר 与 נָכְרִיָּה 的译法。至于说刑罚之所以是神奇异的工，乃因与他的良善相违，这种看法不但在此上下文中不甚合宜，而且与圣经的一贯要旨不合，因为圣经把他伸冤的公义描述为他本性中不可或缺的属性。זָר 与 נָכְרִיָּה 两词位置的不寻常，使有些人把它们解作简短插入句的谓语（他的工将是奇异的……）。但多数释经者更可能地认为，这两个形容词前置乃是为了加强语气。像毗拉心山是如在（或在）毗拉心山这一短语常见的惯用省略。
22. 现在你们不要讥诮，免得你们的捆索更加坚固；因为一场毁灭与定命（或一场所定规的毁灭）我已从主万军之耶和华那里听见，是攻击（或临到）全地的。 有些译本保留第一个动词的反身形式，另一些则取其反复态之意；但它似乎只是加强语气的强调形式。捆索，即绳索或锁链，是指苦难、尤其是指刑罚之苦的常见比喻。使这些捆索坚固，就是加重其所受之苦。末句把所警告的审判说成是不可避免的，因为那是神自己所定规、又亲自启示出来的。其措辞有一部分取自第 10:23。
23. 侧耳听我的声音；留心听我的言语。 这一套语式是要人注意下文，视之为对同一题目的新一番陈述。本章余下部分是一段取自农事耕作的详尽譬喻。释经者对这些比喻的含义意见一致，对其用意与应用却彼此分歧。有人认为这段经文是要概括地说明神各样安排的智慧。另有人把它更具体地归于对罪人施行审判的延迟，以为本段的要义在于：神并非时时刻刻都在施罚，正如农夫并非时时刻刻都在耕地或打谷一样，但他终必施罚。第三种解释以这一点为突出的意思：神虽管教自己的子民，其终极用意却不是毁灭，而是洁净、拯救他们。此外还须加上一种新的假说，即希齐格（Hitzig）与埃瓦尔德（Ewald）所主张的；他们完全否定本段适用于神护理性的作为，而把它应用于人的行事，认定先知的用意是把农夫的做法举出来，作为他所对之说话的那班讥诮者的榜样。农夫既不是时时耕地、时时打谷，打各样谷物也不用同一方法，而是每一道工序各有其时、每一种情形各有其法，你们也当从此止住讥诮，领受教训。对这一解释可以提出两点反驳：其一，本段所含的比较并不真能说明所提议的那条路的合宜；其二，即便能够，这样一个人人熟知、一听即明的道理，也用不着如此铺陈细密的譬喻。对第三种解释的反驳是：引入这个比较的用意显然不是要安慰，而是要惊动和警告。第一种解释则过于空泛，与上下文不相联属。因此总体看来当以第二种解释为优；这种解释认为先知是借此比较来说明耶和华长久的宽容，并指明这宽容绝不能成为理由，叫人以为他的威吓终必不应验。农夫先耕地耙地、撒种栽植，然后才收割打谷，打谷时又按谷物的性质采用不同的方式、不同的器具；照样，神也容许在他忿怒的实际倾降之先，有一段看似无所作为、实则是预备的时期，并且使刑罚本身与干犯者的承受力和罪责相称。
24. 农夫岂天天耕地为要撒种么？岂（天天）开垦耙平他的地么？通行译本作整日，虽似是字面的翻译，却未能传出原文词语的意思；此语在此处与别处都是指一切时候或总是。（吉尔（Gill）：他动手耕地时，固然可以整整耕上一天，但他并不是一年到头天天耕地；除耕地之外，他还有别的工作要做。）这一问句也可以只限于前半句，而把后半句解作劝勉之辞：（不）让他开垦耙平他的地罢。但如此一来，「开垦」地与用犁开出犁沟二者如何分别，便难以解释了；故多数释经者认为疑问语气贯串全节，后半句是前半句的重复，只是又加上了耙地一事。仿佛他说：农夫岂总是在耕么？岂总是又耕又耙么？金希（Kimchi）则把末一句解作对前一问的回答：（不）他要解下（他的牛），耙平他的地。
25. 他拉平地面之后，岂不撒上小茴香，播上大茴香，将小麦成行种下，将大麦种在所划定（的地方），将粗麦种在他的田界上吗？这就是说，他按着时令与地宜，顾到所要出产的各样庄稼，一步步地照料这一切耕作的工序。שׂוֹרָה 与 נִסְמָן 二词，有人解作形容谷物的修饰语：上好的小麦、指定的或封定的大麦。埃瓦尔德（Ewald）则以之描述土壤：小麦种在最好的地里，大麦种在粗劣的地里。但最合乎用法与类比的解释是格塞尼乌斯（Gesenius）的：他取 נִסְמָן 为指定、划定之义，取 שׂוֹרָה 为一行、一列之义。这与动词 שָׂם 甚为相合，因该动词所指的并非漫撒，乃是仔细的栽种；据说东方种麦至今仍如此行，格塞尼乌斯等人以为这正是古时巴勒斯坦地土出奇肥美的原因之一。גְּבֻלָתוֹ 的词尾大概是指那农夫，而该名词则指田边，即别样谷物撒种或栽种之处。把这词尾指向 שְׂעֹרָה，或指向前面数个名词，都极为牵强。格塞尼乌斯为了保留他所设想的 שׂוֹרָה 与 שְׂעֹרָה 之间的谐音，竟把这一小句的译文弄成了打油诗的样式。（Waizen in Reihen und Gerste hinein.，意即「小麦成行，大麦其中」）
26. 于是正确地教导他 他的神 指教他。 这是希伯来文句子的形式，其中他的神是其前后两个动词共同的文法主语。英文惯用语要求把这名词提前，如通行译本以及洛沃特（Lowth）、巴恩斯（Barnes）、亨德森（Henderson）所作的那样；לַמִּשְׁפָּט 的意思是按着正当的，即正确地。本节把连农事上的技巧也归于神的教导。作为平行的例证，释经者们引《所罗门智训》（7:16）γεωργίαν ὑπὸ ὑψίστου ἐκτισμένην（农耕乃至高者所设立），又引《农事诗》（1:157）Prima Ceres ferro mortales vertere terram instituit（最先是刻瑞斯教人以铁器翻耕土地）。约瑟·金希（Joseph Kimchi）这样解释本节：于是他（农夫）照着他的神所教导他的，修治它（地）。
27. 因为打小茴香不可用打粮的橇，也不可把车轮碾在大茴香上；因为打小茴香要用杖，打大茴香要用棍。 先知前面从农夫对时令节候的留意取了一个例证，现在又从他打各样谷物所用的不同方法取出另一个。耶柔米所称的 semina infirmiora（较柔弱的籽粒），不可用笨重的打粮橇或打粮车来分离——这两样在东方都很常见——而要用连枷或枝条，因为那更合乎它们的性质。东方打粮器具的细致描述，更宜归入考古类的书籍；何况在此处，为正确领会本节，所需的不过是对重打与轻打之间那一层对比有个恰当的认识而已。本节开头的 כִּי 也可译作 因为这一点，视为引出一句明言，说明神所教导他的究竟是什么。他的神指教他说如此如此。 这样安排句子，虽然断非必需，却使文意更为明晰；而第 26 节若不如此解，便显得异常简短，且似乎打断了第 25 节与第 27 节之间紧密的联系，这两点都有利于此种读法。至于有人根据第 29 节的类比提出的异议，将在解释该节时述及。
28. 五谷必须压碎，因为他不会总是打它；所以他把车轮赶（压）在其上，却不用他的马兵 （或作他的马）压碎它。 本节的意思，因起首与结尾两处措辞表面上互相抵牾而显得晦涩。埃瓦尔德（Ewald）索性快刀斩结，把前一处改读为另一词形。温布赖特（Umbreit）取 לחם 的本义饼，并把这一分句解作：饼是被牙齿嚼碎的！另有人把前一分句读作疑问句，使之与末一分句的明确否定相合。上面所给的译法，则假定从第 27 节起有一层层递进的语势，到此处才完成。小茴香与大茴香必须用连枷打出；麦子与大麦则可受较重的对待：它们禁得起车轮，却禁不起马蹄。这样，起首之言与末了之言便严丝合缝：五谷必须压碎，只是不可用马蹄去压。此说不过是就细节再作一次疏解的尝试而已，至于全节的大意，本是够清楚的。读作 פרסיו 他的蹄（即他牲口的蹄）并无必要，因为此词用作马之义，似乎为最可靠的语文学权威所认可。至于史实上的异议——说马并非农事中常用之畜——释经者们似乎同样认为不足为据。
29. 这也（或这事也）出于万军之耶和华；他的谋略奇妙，智慧广大。 末句的字面译法是，他使谋略奇妙，他使智慧广大。 不过这两个 hiphil（使役）形式也可看作表示名词所指那些属性的显明，或径作不及物动词解。有人以为末句含有计划与施行之间的对照（谋略奇妙，行事宏大），但该词的词源与用法都不足以支持这种讲法。至于全节的意思，有人以为前面的比方在此被应用到神的作为上；也有人以为这正是那比方本身的结语。按后一种看法，本节的意思是：农夫处置收成的方式，与他整治土地的方式一样，都是在神的教导之下由经验得来的定则。按前一种看法，意思则是：刚才描述为智慧农夫所用的那同一套作法，至高者在成就他的旨意时也照样施行。反对前说而支持后说，可以提出两点：第一，出于神这一说法，与其说适合表述他自己的行事方式，不如说更自然地指他施于他人的影响；第二，本节在形式与意义上似乎都与第 27 节相应，它之于各样打谷的方式，正如第 27 节之于整地与撒种。先知在那里论到后者，说农夫是受神所教；如今论到前者，说这也同样出于那天上的源头。这一对应也可用来表明第 27 节并非第 28 节的一部分，并由此使人有理由认为，第 28 节开头的那个连词当译作因为、由于。 按照以上对第 29 节所取的看法，这比喻在神的作为上的总的应用并未明言，而是留给读者自己去体味。
