本章是前一章末节的扩充，更为完整地陈明了以色列所受的管教，以及耶和华向其仇敌所施的审判。仇敌的毁灭，被预言为宰杀一条巨大的海怪，并与神即使在责罚自己百姓之时仍眷顾他们的作为相对照，第 1—5 节。此后以色列必昌盛，就是在此期间，他所受的苦也远轻于欺压他之人所受的，第 6, 7 节。前者所受的刑罚有节制、有时限，且带来至美的果效，第 8, 9 节。后者则终必被彻底毁灭，第 10, 11 节。随之而来的，是分散的犹太人得以归回，第 12, 13 节。
1. 到那日，耶和华必以他的刀，就是那坚硬的、巨大的、强壮的（刀），惩罚利维坦，那快捷的（或飞奔的）蛇，并惩罚利维坦，那盘曲的（或弯曲的）蛇，又必杀海中的大鱼。众人一致同意，这是对某个强大压迫势力倾覆的预言；但所指的究竟是一国还是数国，争论颇多。克莱利库斯（Clericus）认为明指两者，维特林加（Vitringa）及其他许多人则认为明指三者。支持多重主体之说者，可援引此处对所要击杀之怪兽的逐一列举与描绘。然而同样的表达方式亦见于许多别处，而那些地方无疑只指一个主体。对「三个不同势力」的假设，可以反驳说：其中二者何以竟都称为利维坦。对「不止一个」的泛泛假设，亦可反驳说：照同样的推理，这里所指的便是三把刀，即一把坚硬的、一把巨大的、一把强壮的。况且纵然果真指三个势力，也绝无可能将它们认定出来，从人们提出的无穷无尽的组合即可推知：埃及、亚述、巴比伦；埃及、巴比伦、推罗；亚述、巴比伦、罗马；巴比伦、玛代、波斯，如此等等。吉尔（Gill）认为所指的三者是魔鬼、兽与假先知；科克西乌斯（Cocceius）则认为是皇帝、教皇与魔鬼。各种假设的共同之处在于：本节所描述的，是与神的子民为敌、压迫神子民的一个或数个势力。因此最可取的看法是：这正是经文所要表达的意思。或者，若必须假定一个更为具体的所指，则值得注意的是，凡将这些话应用于古代世界两个或两个以上大国的假设，几乎都把巴比伦算在其中。由这一归纳，我们可以稳妥地断定：本节的利维坦与大鱼，乃是描写一个强大的压迫势力，而特别影射巴比伦帝国；这一结论与前文论及巴比伦倾覆、犹太人自流亡中得归的暗示完全相合。既定本节的大意如此，其细节的解释便或者变得容易，或者变得相对无关紧要。利维坦一词，就其字源看来，似乎意为扭曲的、盘绕的，有时用以指某一特定种类（例如鳄鱼），有时则作通称，指庞大的水族或较大的蛇类；与之相应的תנין一词亦用于此义。二者在此似乎都是用来表达「可畏之怪物」这一笼统观念，而这实际上也正是今日通常赋予dragon（大鱼、龙）一词的含义。第二个修饰语עקלתון意为曲折的，或指蛇的行动，或指其静止时的形状。博哈特（Bochart）认为希腊神话中的Ἐγκέλαδος（恩刻拉多斯）即是这个希伯来词的讹变。另一个修饰语ברח则有种种解释。古人中有人将它与בריח门闩相混，以为蛇之所以如此称呼，或因其长，或因其僵直，或因其笔直，或因其有力，或因其穿透之能，或因其头部的形状。米迦勒斯（J. D. Michaelis）取其北方的之义，并设想此处所描述的三物乃是三个星座，它们形状如蛇、名亦称蛇或龙。这一解释以约伯记 23:16 为据，于本节的意思并无实质改动，因为据设这些星座之所以被提及，乃是因其与大邦大国的命运有某种关联。然而这一影射过于牵强迂曲，虽合乎米迦勒斯与希齐格（Hitzig）之口味——二人素喜艰深玄奥的解释——却难以使任何寻常读者的心思信服。ברח一词惟一完全合乎希伯来文用法的解释，是逃遁的或奔逃的，这或是迅捷的诗意等义语，或是把那怪物描写为一条飞奔的蛇。希齐格反对只指一个怪物的看法，理由是飞奔的与盘曲的这两个修饰语互不相容，仿佛同一条蛇不能既就其行动、又就其静止而加以描写；更不必说，正如温布赖特（Umbreit）所提示的，第二个词本身也可能是描写动作的。תנין一词既未附带任何描述性的修饰语，至少使人有理由认为，它并非这一名单上的新项目。也无需照 21:1 把ים解作巴比伦，因为此处的措辞关乎预表而非所预表者，且须与תנין连读，以表达海蛇这一复合概念。关于惩罚（直译作「降罚于」）一语的含义，参前文 13:11。刀是神报应之工具的常用象征。把קשה解作沉重的，于用法无据；解作严厉的或可怕的，又与上下文不合，因为另外两个修饰语所指的都是一把实实在在的刀的物理性质。此词无疑意为锋刃坚利的，或如洛沃特（Lowth）所表达的，淬炼精良的。
2. 本节的解释决定了本章极大一部分的解释。全部关键系于两点：ענו 的意义，以及 לה. 中那个词尾的所指。近代的作者解决后一点的办法，是假定 כרם 单单在此处作阴性；及至后文出现一些无法施之于葡萄园的说法时，他们便视之为不精确之处，或竟视为趣味粗陋的凭据——其实这些说法所证明的，只是他们所假定的结构本身是错的。惟一能同时应付句法与解经两方面难处的假设，乃是大多数旧时作者所采取的那一个，即：לה 并非直接指向 כרם，而是指耶路撒冷或锡安的女子，即指被视为神之配偶的教会或神的子民（以赛亚书 1:21）。这样指向一个未经明言的主体，本可被看作任意武断，若不是因为这一假定所带来的难处比它所取代的那种结构更少的话——这一点下文便可看出。至于另一个词，传统与权威几乎众口一词，都赋予它 歌唱 的意义。洛沃特（Lowth）、达特（Dathe）、施努雷尔（Schnurrer）等人既假定此动词的原义是 应答，而其派生词严格说来指应答式的歌唱，便把直到第 5 节为止的整段上下文，化成耶和华与他葡萄园之间的一段对话。这种对经文的奇幻安排，已被后来大多数作者所摒弃，认为它人为、繁复，且与希伯来文写作的精神与惯用法相违——纵然洛沃特为此作了雄辩的申辩亦然。然而，正是这些把本段从这一人造的重担与窘困中解脱出来的解经者，大多仍旧把下文看作一首 歌，虽不是戏剧式的对话；其理由是百姓在第 2 节被吩咐歌唱，那歌自然须随之而来。对这种解释——它其实是旧日那种戏剧式解释的遗留——有几点可以反对。
第一，无人能够确切断定这 歌 在何处收束，有人取此处为其终点，有人取彼处。在一桩明白的事上，这自然什么也证明不了；但在如此的一桩事上，它至少引出一个推断：一首找不着结尾的歌，大概也没有开头。其次，不难看出为何其结尾难以界定，就是因为接下来的三节、四节或五节之中，无论就意象、节奏还是措辞而言，都没有什么可以把它们与前后的话分别开来、显为更像一首 歌 的。第三，由此生出并得着证实的这一推断，又因另一件显然不合宜的事而更形坚固：百姓所当唱的这首歌，竟以 我耶和华看守它 等语开端。格老秀斯（Grotius）以其一贯的机智，把 *ענו 解作「奉耶和华的名或代耶和华而唱」，另有一些作者索性在歌的开头添上 主如此说，这都是徒劳的。这不过是间接承认：在如此可疑的一桩事上，假定有一首歌纯属任意；倘若关于歌的提法更为明确，情形自然另当别论。因为第四，我们眼前这一处与那些被认为类似的经文（例如以赛亚书 5:1、26:1）之间，有一个显著的差别：在那些地方用的是动词 שיר 及其同形的派生名词，而此处动词却不同，且 歌 这个名词根本未曾出现。在这种情形之下，把 ענו 取作一般性的劝人歌唱，而不必假定那歌的词句真的随之而来，似乎已经足够；后者断非必不可少的假定。第五，在 ענה 的 piel（皮尔式）出现的五十六处当中，只有三处可以设想为 歌唱 之意；而这三处之中，一处（诗篇 88:1）是一篇诗的费解题铭，另一处（出埃及记 32:18）含混到两种意义几乎一样合适，第三处便是眼前这一节。诚然，经文汇编与辞典都假定有两个不同的字根，但这不过是为了迁就这三段经文的难处；而字根的增繁，如今普遍被视为至多只是一种不得已的弊病。凭这样的根据，即便 唱 这一意义比通常的意义远为合乎上下文，也难以证其为正当。最后，正如我们所见，假定有一首歌反而使解释窘迫，而动词 ענה 的通常意义却完全合宜。这意义就是 苦待，尤指以羞辱贬抑的方式苦待。照通常的讲法，这似乎与上下文全然相违；但那通常的讲法本就建立在这动词那个假设出来的意义之上，因此不能反过来用作支持该意义的凭据。按通常的假设，本节是劝百姓向葡萄园或教会歌唱；按现今所提出的，则是向她的仇敌挑战，任凭他们尽其所能，同时宣告神仍旧护卫她。这样解释本节，与第 4, 7, 8, 9 节中对以色列所受刑罚的明白提及颇为契合；而这些提及若置于一首凯歌或贺歌之中，便相对地不合其位。
反对这样解释 ענו 以及整节经文的，是传统与权威毫无分歧的分量；就我所能追溯的本段解释而言，采取 苦待 之义的惟有古塞（Gousset，即 Gussetius），见其《希伯来文注解》（Comment. Ebr.），据吉尔（Gill）所引。如此众口一词的判断，本可视为已把问题断得干净利落，若非有两点可虑：其一，所提出的这一解释之所以除去种种难处，并非藉着背离惯用法，倒是藉着归回惯用法；其二，所查考过的解经者，似乎无一注意到前面已经陈明的、关于 ענה 用法的那些事实。然而除了来自传统与权威的反对以外，还可提出一项语法上的反对，即：此动词与其宾语的连接甚不寻常，并非直接相连，乃是藉着介词 ל。对此只能这样回答：首先，摆在面前的乃是在诸难处之间作抉择，而现今所论这一结构所带的难处，似乎比任何别的结构所带的都少；其次，虽然此动词在别处并不后接介词 *ל*，却有许多别的主动动词与其宾语被这介词隔开，那时动词仅表动作，而 ל 则标出那动作所 就之 而行、或所 关乎 的对象；最后，此处之所以必须用 ל，或许是因为动词之前的那两个名词，在某种意义上也是它的宾语。诚然，最晚近的德国作者把 כרם חמר 解作独立主格，（至于那酒的葡萄园），或作一个省略了的动词的主语，（必有一个酒的葡萄园）；但这些不过是为解释 לה 而设的权宜之计，一旦有更简便的办法达成此目的，它们自然须退让。
作为这番考查的结果，我们如今可以把本节译作如下：当那日，如一个酒的葡萄园，苦待她，或作：当那日，为她苦待那酒的葡萄园。这样，它便是对教会仇敌的一种挑战或容许，任他们苦待她，同时暗示在把这意思推演开去时，所用的措辞将取自葡萄园的比喻，一如以赛亚书 5:1—6。חמר 严格说来指 发酵，继而指发酵之液，用作 יין 的诗体同义语。有人反对说，这个意思已含在葡萄园之内；但这类表面上的赘语，在各样语言中都是常见的，如我们说 水的井 或 火的炭。况且 כרם 一词原来似乎具有一种宽泛的意义，与英文的 orchard（果园）不无相似，我们实在读到过 כרם זית（不是葡萄园，乃是橄榄园），约书亚书 15:5。因此 *חמר 之加，或是为补全这个短语，或是为杜绝一切关于意义的疑惑；无论取哪一种假定，都使人无须像金希（Kimchi）那样从阿拉伯文借来 红酒 之义，并假定希伯来人特别看重这一种酒。至于藉改读 כרם חמד（可悦的或可爱的葡萄园）来校改经文，就更没有必要了。阿摩司书 5:11 那相类的说法 כרמי חמד，反倒使此处的改动更不可信；更不必说，若采纳「凡部分相似的短语必须使其全然相似」这一原则，便会把无穷无尽的臆改之自由引进经文的校勘之中。最后再提一点建议，它于解释并非必需，却多少有助于说明原文的形式：马所拉的句读或许意在暗示两个分句之间隔着一段时日，仿佛他是说，当那日（这事必成就，但在此期间）苦待她 等等。
3. 我，耶和华，是看守她的；我必时刻浇灌她；免得有人伤害她，我必昼夜看守她。这就是说，纵然有种种苦难临到她，我仍要保守她不致灭亡。诸代词所指与第 2 节相同，即被看作葡萄园的教会或民族。לרגעים 字面意思是按片刻或就片刻而言，但其意义由与之相类的 לבקרים（每早晨）确定。金希（Kimchi）把 עליה 视为名词，后来有些作者随从他，将此句解作免得有人伤她一片叶子，或免得她的叶子有缺。然而，并无任何用法可以支持对 יפקד 的这种解释，加之同一动词在第 1 节与介词 על 连用的结构，足以使人确信通常的解释才是正确的。降罚于在此取其常见之义，即施加灾祸于，并不特指罪行或刑罚。既然这是一个相对的说法，此处就须按上下文来理解，指致命的、或至少是过度的伤害。
4. 在这节难解的经文上所加的种种解释中，只有两种可以算得上自然或可取。第一种可以这样意译：我如此苦待我的子民，并不是因为我残忍或好报复，而是因为她是一座长满荆棘蒺藜的葡萄园，为此我必须穿过她、烧灭她（即把它们从她中间烧尽）。另一种则是：我不再向我的子民发怒了；但愿她的仇敌（如荆棘蒺藜一般）列阵与我为敌，好让我冲向他们，将他们烧灭。后一种为晚近多数作者所取。有人反对说「不再」二字须靠补足而来，这一反驳分量甚轻。较重要的一点是：阴性词尾却指向阳性名词 שָׁמִיר 与 שַׁיִת。对此可以回答：第一，希伯来文的阴性往往相当于希腊文与拉丁文的中性；第二，在当用阳性之处自由地使用阴性，正是本段的特色。尤其可参下文第 11 节；有人还要加上整段中阴性代词指向阳性名词 d*n3 的用法。这一语法上的特异之处，若换在别的情形下，无疑早被人指为出于另一位作者之手的标记。然而，倘若第 24—27 章的作者可以在第 27 章里使用他在其余各章中不用的措辞，那么作为全书作者的以赛亚，为何不能在如此广袤的一部文集的不同部分显出类似的特异之处呢？读者应当抓住每一个机会，留意那些攻击这些预言真确性的所谓证据是何等任意武断，又留意这些证据若以一视同仁的公平加以施行，将导向何等离奇的结论——这一点至为要紧。至于对本节第一种解释的反驳，则在于它对 *b “pa nan 这几个字作了勉强的解法，又以不合该短语惯用法的方式来解释 -^iv ^a。洛沃特（Lowth）以及其他主张此处为戏剧式结构的人，不得不随七十士译本读作 nan，并把本节当作葡萄园的抱怨——抱怨自己没有围墙，并表达她愿有一道荆棘篱笆的心愿，神则回答说他仍要从中穿过。然而施努雷尔（Schnurrer）更进一步，连末句也算作葡萄园的话，办法是任意补出「当他们说，」即当我的仇敌说：我要前去攻击它，如此等等。
5. 或让他握住我的力量，与我讲和；讲和，让他与我讲和。这两个动词本来是无定人称的（让人握住……），但所指的乃是前一节所描述的那个仇敌，即荆棘和蒺藜。מָעוֹז 通常指坚固之处或堡垒，此处大多数释经者理解为避难所或庇护之地，暗指人抓住祭坛的做法。维特林加（Vitringa）甚至进一步设想，祭坛的角之所以得此称呼，正因某些牲畜的力量在于它们的角。洛沃特（Lowth）则取此词为所赐的力量，即保护。无论取哪一说，大意相同，即：摆在这仇敌面前的，只有毁灭与降服两途。缩略的将来时照常用来表达一项提议。若把这几个将来时译得不同，句子可以更显锋利：让他讲和（或：他若愿讲和），他就必得讲和。但这样变换并无充分理由，而后一动词的祈使意义似乎是由前一动词的意义所决定的。至于人们赋予 אוֹ 的各种意思（如除非、但愿、倘若……），唯一有惯用法可据的是「或」这一分离的意义。洛沃特把经文作戏剧式的分配，将前一分句归于耶和华，后一分句归于葡萄园：耶：啊！不如让她握住我的保护。葡：愿他与我讲和！讲和，让他与我讲和。若把第 4 节的荆棘和蒺藜理解为指教会内部的光景，则此处可视为论到教会自身，她在此被呼召与神讲和，以此为免受进一步刑罚的唯一出路。格塞尼乌斯（Gesenius）论末一分句的重复与倒装，说这是一种极不完全的平行体，在撒比安人的书卷中极为常见！
6. 将来的（日子里）雅各要扎根，以色列要发芽开花，他们要用果实充满地面。 英文圣经对首句的解法（他要使那从雅各而出的扎根），既为词序所不容，也为该动词的用法所不容，因为它一向只作扎根解。另一种解法（那些归到雅各这里来的人）——把这话用在外邦人的归信上——也同样不能成立。倘若有足够的理由离开马所拉的句读，这一句本可以这样划分，且颇有力量：那要来的人（即下一代）要扎根；雅各要发芽；以色列要开花……。然而最好还是保留重音符号所指示的通常解法。siatfja 或许可以与 biniz^ 相合，视之为集合名词；但既然其余动词都是单数，这里的复数形式似乎意味着兼指两个名字，虽然二者同属一人。又因 Kb» 兼有主动与中性两种用法，它也可以与复数名词 *:)B 连读，作世界的面要被果实充满，^n 并非指以色列地，而是指世界，整句话带着极强的比喻意味。
7. 像击打他的人所施的击打一样，他击打了他么？或像他所杀的人被杀一样，他被杀了么？ 先知在前一节既已宣告以色列日后必要兴盛，此处又补上一句：就是在此期间，他所受的苦也远比压迫他的人为轻。此处与其他许多情形一样，否定是借疑问表达出来的。耶和华击打以色列，可曾像他击打那些击打以色列之人一样么？杀戮以色列，可曾像那些杀害以色列之人被杀一样么？如今人多半公认这就是本节的意思，虽然较早的一些著述者把本节理解为：神击打以色列，可曾像压迫者击打他一样么？这样读也通，却与上下文不甚相合。若要使平行体完全整齐，הֲרֻגָיו（他所杀的人）本应作 הֹרְגָיו（杀他的人）；然而这一点非但不是缺陷，反倒是精妙之处，因为若说以色列被杀，这比较的力量就全然消失了。הֲרֻגָיו 中的词尾当指那些压迫者，或指仇敌。
8. 按着量度，藉着打发她离去，你与她相争。在刮东风的日子，他以他猛烈的风把她除去。 前一节所暗含的否定，在这里表达得更为明确。先知现在要进一步表明，以色列所受的对待与他仇敌所受的并不相同：先描述前者所受的，再描述后者所受的。以色列所受的刑罚是有节制的、暂时的，只是被迁离本地，仿佛被一阵过境的暴风或疾风卷去。人们加在 סאסאה 上的解释多不胜数，但就其本身而言，也就其与上下文的契合而言，没有一种比传统所传下来的更好：传统把它解作 סאה 的叠复形式，而 סאה 严格说来指一种特定的干量器，此处则用以表达「量度」即节制的一般观念。有些人更喜欢 以量还量， 即按严格的公义施报，但这样一来，或是取消了以色列与其仇敌之间的对比，或是暗示后者所受的超过他们所当受的。阴性词尾必须指教会或民族，视之为妻子，这与律法中用来表示休弃或离婚的那个动词（שלח）正相吻合。同一动词也用来表示降灾于人，有人在此处更取这一义，并把本词与下一词的词尾都指向那刑罚或责打：在把它降在他们身上的时候，你与它相争， 或说设法减轻它。但另一种解释更为自然，而且有一个长处，就是明确点出所受刑罚的具体形式。末一句中人称的转换颇为突兀，但这类现象出现得太频繁，不足为奇。הָגָה 被金希（Kimchi）解作与「除去、挪开」同义。它的宾语当从前一句补出；它的主语是 耶和华。 提到东风，是因为它在巴勒斯坦是最猛烈的风。东风的 日子， 有人以为是指一年中东风盛行的季节；但这更像是用来点明责罚的暂时性质，仿佛他说：某一天恰逢东风吹起。头一个 רוּחַ 有人译作 灵， 并以为是表达神的不悦；但这个词不大可能在如此短的间隔内用作另一种意思，而且这一重复本身更增添了句子的力量与美感：在刮东风的日子有猛烈的风。 תְּרִיבֶנָּה 或可当作真正的将来时；但下一句用的是过去时，这似乎表明二者都是描述性的现在时。
9. 所以（因为他的管教在设计上是暂时的、医治性的）借着这个（苦难）雅各的罪孽必被赎除（即被洗净），而这就是全部（其）果子（或所期望的果效），就是除掉他的罪，（这将显明）在他使（拜偶像的）祭坛的一切石头如同打碎的石灰石一般时，（以致）木偶与日像（或亚斯他录与巴力的像）必不再立起。以色列与巴比伦之间的对比仍在延续。既已说过前者* 的苦难不过是适度而暂时的，他现在又加上一句：这苦难的用意乃是产生一种极有益的果效，即洁净百姓，除去拜偶像的污秽。^Q^ 一词严格说来意为必被赎，但在此是以转喻用法指果效而非原因，指洁净而非赎罪。它正是以同样的方式被用于无生之物的洁净。没有必要把 -,3^ 译作但是或因为，因为其严格而通常的意义虽不那么一目了然，却完全贴切。既然刑罚是适度而暂时的，它所以就不是毁灭性的，而是医治性的。有人把这个，理解为末句所描述的行动，即毁坏偶像祭坛之举。但在这类结构中，优先权总是归于字面上在前的先行词，即已经提及的那一个。况且，毁坏偶像不可能是那产生此举之洁净的原因，除非我们把 IBS’1 取其赎罪的严格意义，而那将是不协调的，且与圣经别处的教训不符，更不必说在那种情形下被掳的道德果效根本没有被描述出来。上下文所要求的意思，并不是说砸毁祭坛这一自发之举赎了以色列先前的拜偶像，而是说被掳治好了他们这一恶习，并因此导致祭坛被砸毁。这就是除掉他罪的全部果子，这一读法所给出的意思既不协调也不贴切，即：这场大变革的唯一果效乃是砸毁偶像的祭坛。真正的结构乃是 “ns 之下的分离重音所指明的那一个，该重音标明它是命题的主语，而 *i&n 则是谓语。有人把 iasfiaa 中的词尾指向耶和华或仇敌，并把整个分句解作他在攻取耶路撒冷时拆毁祭坛。但除了任意更换主语之外，这似乎还要把被掳者道德上的长进，不归于他们的苦难，而归于他们在耶路撒冷的偶像之被毁；这一说法即便与事实相合，在此上下文中也不相干，因为先知在此所要显明的，正是迁移百姓所带来的有益果效。这祭坛并非耶和华的祭坛，从末句提及偶像一事即可看出。（关于 n^aan 与 D’naiK 的意义，vide supra（见上文），以赛亚书 17:8。）科克由斯（Cocceius）似乎把本节理解为一个预言，即犹太人将不再以迷信之心看待耶路撒冷的圣殿。至于 “^”Ws，我们或可理解为建筑中常用的某种石头，或理解为祭坛被拆毁时散落的石块与灰泥碎屑。lapj && 或可意为必不再立起，或意为必不再存留，两者都含有其被彻底毁灭之意。本节所包含的这一预言性描述，在历史中已得了完全而荣耀的应验。
10. 因为坚固（或设防的）城必荒凉，成为被拆散、被撇弃的居所，像旷野一样。在那里牛犊必吃草，在那里它必躺卧，并吃尽其枝子。这里开始了比喻的另一面。以色列受管教是按着分量、且带着最美好的果效；而他的压迫者却被交给最终的荒凉。把本节解作指巴比伦，有一点强有力的支持，就是若不如此，这个比喻便始终没有说完，只呈现了一面。撇开这一点不论，认为所指之城即耶路撒冷本身，确也有相当有力的理由。其一是，在本节末了以及下一节通篇，葡萄园的比喻似乎仍在作者心中，虽然所用的词语也可以自然地应用于树木的比喻。其二是，这里所描写的荒凉不像以赛亚书 13:19-22 中对巴比伦所发的威胁那样彻底：那里不但没有说它要成为牧场，反倒明说连牛群羊群也不会在那里出入。但这两处或许指不同程度的荒凉。支持指巴比伦的，可以举出一点：若依此假设，第十二节的承接便十分自然。总的说来，这问题可视为悬而未决，但对本章的解释并无实质影响，因为所设想要预言的两件事，无论哪一件放在此处的上下文中都合宜。משלח 本义是被打发走的，但在以赛亚书 16:1 似乎用于指鸟巢，其中的居者已被驱散。此处整个短语或可引出这样的意思：一个家庭或家族被拆散，其住处被撇弃。סעפיה 有人解作它的高处或它的山冈；但较通常的枝子之义在此完全合宜。这可以理解为废墟间丛生的草木；但最好还是归到树木的意象上，这意象在下一节中清楚地呈现出来。按维特林加（Vitringa）的看法，牛犊指在属灵力量上长进的敬虔之人；对这种解法，我们尽可借用这位卓越作者自己的话——他在评论耶柔米的一个想法时说过，耶柔米以为第 1 节中的魔鬼被称为闩，是因为它囚禁许多灵魂：Saepe mihi mirari contingit, homines ejusmodi cogitationes aut loquendi formas imputare Spiritui Sancto, quas sibi vir sapiens imputari nollet.（我常不胜惊异：竟有人把这样的想法或说法归在圣灵身上，而这些若归在一个有智慧的人身上，他自己是断不肯领受的。）
11. 在它枝条枯干之时（或作当它的枝条枯干了）就必被折断，妇女们前来，把它们烧掉；因为它不是有悟性的民，所以造它的必不顾惜它，塑它的必不恩待它。这里所描写的仍是巴比伦的毁灭，只是取了树的比喻：枝条枯干，被投入火中。提到妇女，并非暗指毁灭巴比伦所用器皿的软弱，而是因为在东方捡拾柴薪本是妇女与孩童的事。此处的动词不单是点火，而是用来生火，或烧尽。这一分句的结构与希腊文的独立属格、拉丁文的独立夺格极为相似。末一分句含有两处略言法（litotes）或弱言法（meiosis）。按圣经的用法，这里的不智慧是指最强烈意义上的愚昧，而神的不顾惜与不施怜悯，等于说他大发烈怒、施行报应。קָצִיר 通常指收割，但在少数几处似有枝条、或集合意义上的枝子之义。第一分句中的阴性代词必指所省略的阴性名词（即那树或巴比伦）；末句的阳性代词自然是指 עָם（民）。
12. 到那日，耶和华必打落果子（或曰收聚他的果实），从大河的水道直到埃及的溪流，以色列人哪，你们必被一一收聚起来（或作一个归于一个）哦，你们以色列的众子。 在巴比伦的倾覆之后，他如同 11:1 那样，接着加上其最重要的后果，即犹太人的复归。חבט 意为把果子（尤其是橄榄）从树上打落。（参上文 17:6。）亨德森（Henderson）在此将该词译作必有橄榄的收成。 所要表达的意思，乃是一次仔细而彻底的收聚。נחל מצרים 为一些较早的作者解作尼罗河的大河谷；另一些人解作尼罗河本身；但如今通常公认它指的是 Wady Elarish，古时称为 Rhinocorura， 七十士译本在此即以此名称之。那河照例是指幼发拉底河。整句话的简单意思就是从亚述到埃及， 二者在下一节中都被明白提及。אחד 本是附属形，但在若干处也用作绝对形。其中一处是撒迦利亚书 11:7，然而不能由此推断这一用法透露出较晚的时代，因为它不但见于撒母耳记下 17:22，也见于创世记 48:22。格塞尼乌斯（Gesenius）给这一节加上了一种牵强的解法，谓整个地土，即古时大卫与所罗门所拥有的疆域，必要重新充满居民，其丰盛与突然，就如人从树上掉落如同橄榄一般。他既把一个自然而简单的比喻如此无端地歪曲了，随后又为之辩解，说它触犯我们的口味（fur unseren Geschmack anstössig，于我们的品味有碍），这倒不失为一个公允的样本，叫人看见圣经作者有时如何要为其解释者的错误判断与低劣品味而受累。较晚的作者几乎一致把这种解法搁置一旁，而还原其真正的意思，这意思不但是显而易见的，更是 אחד לאחד 一语所绝对要求的；该语不能指大批人群的突然涌入，而必定指对那些本来可能失落或遗留之物的彻底而完全的收聚。这个希伯来语的确切含义，英文的一个一个地， 并未表达妥当，因为那似乎把这过程描绘成渐进的。它毋宁是说一个归于一个， 即按我们的惯用语，一个接着一个， 全体一同，或无一例外。从以上所说可以看出，所提到的疆界并非要界定归回之人所当占据的地土，而是他们当从之归回的地区，这一解释并且为下一节明确的措辞所证实。
13. 并且必有（或成就）在那日，（那时）必有大角吹响，他们必来，就是那丧失的（或漂流的）在亚述地的，和那被赶出的（或被放逐的）在埃及地的，并必敬拜耶和华，在圣山，在耶路撒冷。 这里所描述的与前一节是同一件事，只是换了比喻。那里表现为打树收取橄榄，这里则表现为吹角聚集众人；角在此处所居的地位，正如以赛亚书 11:12 中的旗号或旌旗。同一思想以如此多样的形式表达出来，清楚地表明整段描写乃是取象之辞。亚述与埃及或是泛指外邦列国，或是特指犹太人实际迁徙流散于这两地。亚述在此或许是用作一个涵盖性的名称，为要兼含亚述与巴比伦两次掳掠。因为十支派虽从未得复兴，其中仍有个别之人随犹大人从巴比伦归回。然而总的说来，此处提名埃及与亚述，大概正如本可改提巴比伦地与海岛一样，也正如别处把这些名称与其他名称并列，用以指犹太人散居的各地。百姓的外迁，尤其在尼布甲尼撒征服之后，当然不限于仇敌实际掳去的那一批，归回的也不仅是那样被掳之人，而是凡因那场大祸或因别的缘故，藉放逐、逃亡或自愿去国而迁往外邦之地的众人。把本节应用于犹太人将来的复兴，既不能确立，也不能驳倒。倘若这样的复兴能从别处证明确是预言的题目，那么这段经文至少可以很自然地理解为将其包括在内。但就本节自身而论，其中似乎并无什么不能自然地应用于久已过去之事的，也没有什么是在那些事上未得着充分应验的。此处的动词是无人称动词，必有角声吹响。 据格塞尼乌斯（Gesenius）说，此动词指一次吹响，与连续不断的吹号相对。至于他关于此预言写作年代的假设，与经文提及亚述一事如何相合，他并不觉得为难：其理由是，亚述当时仍是巴比伦帝国的一部分；这名称无论在古典作家还是圣经作者笔下都用得宽泛；先知或许有意避免明言巴比伦；而且这一节或许部分取自亚述称霸时期的某篇旧作。像这一类看似合理的假设，在维护预言之真确性上，格塞尼乌斯自己究竟容许它们有多少分量，我们前面已有机会看到，往后还要再看到。
