本章载有一首赞美与感恩之歌，是以色列蒙拯救之后所要唱的，第 1-19 节。其后附有一段结语，表明这样欢呼的时候尚未临近，第 20, 21 节。
这篇诗歌以承认神的保护、并劝人投靠其中为开端，第 1—4 节。此种劝勉的根据，乃是神在毁灭仇敌、翦除欺压其子民者的事上所显出的公义与大能，第 5—11 节。教会立誓弃绝一切别的君主，矢志永远归向那位拯救她、复兴她的主，第 12—15 节。继而将她自救的全然无能，与神使其子民复得新生命的大能相对照，全诗即以对此事的欢然期待作结，第 16—19 节。其后所附的几句，以优美而恳切的笔调暗示：在这些荣耀的事成就以先，必有当受的试炼；又郑重保证耶和华将要用刑罚眷顾他的子民与他们的仇敌，第 20, 21 节。
1. 当那日，在犹大地必唱这歌：我们有坚固的城；他必将救恩立（为）城墙与外郭。 百姓从被掳之地归回以后的景况与心情，是借着把一首理想中的歌放在他们口中而表达出来的。虽然首句未必是说这歌当真会被歌唱，而只是说它可以被歌唱，说它与那时代、与百姓的心情相称，但它实际上曾被如此使用，也绝非不可能；这一点更容易成立，因为它是按诗篇的体裁与笔法写成的，与诗篇有许多相似之处。所指的那日，就是刚刚应许过的拯救之日。洛沃特（Lowth）把在犹大地与下文相连，既违背重音符号，又毫无必要。况且也不能设想这歌本身会以这样一个套语开头，除非假定歌者乃是仍在被掳中的犹大人，而这与下一节几乎不能相合。另一方面，克诺贝尔（Knobel）断言，歌者无疑是巴比伦人留在犹大地的那些犹大人。这是他那假设的必然结果，即第 24-27 章是在尼布甲尼撒征服之后随即写成的。（参第 24 章的导论。）由这一假设而来的另一推论是，我们眼前这一节所描绘的，乃是耶路撒冷城垣既毁之后的光景，仍蒙神的恩宠护庇；其实它毋宁是在描绘神的帮助与恩宠，视之为这城最好的防御，或视之为若无此则一切别的防御皆归无用的那一样。然而埃瓦尔德（Ewald）却使之意为城墙与壕沟给人救恩（Heil geben Mauern und Graben），这除了结构生硬之外，所得出的意思正与本意相反。מִשׁוּעָה（救恩）显明而自然的结构，是以יְהוָֹה（耶和华）为所省略的主语。将来时的形式表明这描述是前瞻性的。חֵל是护卫堡垒壕沟的外墙、矮墙。整个词组七十士译本作 τεῖχος καὶ περίτειχος。朱尼乌斯（Junius）在他对本节的译文之后加上 dicendo（说），好使下一节成为神自己的话。
2. 你们开门，让守真实（或信实）的义国进入。 认为此处有应答诗班的说法，给这段的结构平添了不必要的复杂。说话者与第 1 节相同，这话是对守门的人说的。克诺贝尔（Knobel）将此理解为留下的犹太人的话，是他们自勉或彼此相劝，要接纳归回的被掳之民。这些人被称为义的，又被称为守信实的，大概是指被掳期间犹太人中偶像崇拜的止息。洛沃特（Lowth）将 שמר c*1D’sx 与下一节的首分句相连。J. D. 米迦利斯（J. D. Michaelis）则把它当作一个独立的命题（他保守忠信的人）。克诺贝尔说，将 גוי 用于犹太人乃是较晚的用法；若把它出现的每一处都先行假定为晚近之作，这一断言自然无可置疑。
3. 那（倚靠你的）稳固心思，你必保守他平安（又）平安（即十分平安），因为他在你里面（是）确信的（字面作交托了的）。这是从那些被设想为说话之人的经历中引出的一条普遍真理。洛沃特（Lowth）把前一节末尾的话一并连上，作在真理中坚定，心思稳固，这样既一无所得，又无故破坏了马所拉的句读。加尔文把头两个词当作独立的分句(cogitatio fixa),（意即「固定的思想」），埃瓦尔德（Ewald）似乎也采取同样的结构(die Einbildung steht fest)（意即「此念坚定」），大概是说下文乃是一个正当的思想或一条确定的真理。路德似乎把它指向神的应许（nach gewisser Zusage，即「照着确实的许诺」）。但最好的结构还是通常的那一种，把 *יצר סמוך 与下文相连。*יצר*是心思的构想（或许是心思的构造），在此代指心思本身。英文圣经中那省略式的结构（他的心思倚靠你的那人）并不甚自然；克诺贝尔（Knobel）的读法更不自然，他把 סמוך 归于所理解的人称，而以 יצר 为限定性的名词，（稳固于心思），并举 22:2、那鸿书 3:1 为类似倒装之例。巴恩斯（Barnes）在译文中把 *יצר 完全略去，作（那倚靠你的人）。 亨德森（Henderson）给出了正确的结构，使 סמוך 直接支配 יצר，不过他把它译作坚固，这算不得恰当的翻译，因为该词必然含有倚赖的意思，即倚赖神。埃瓦尔德把 תצר 溯自 יצר 而非 נצר，译作你必造成（或创造）平安。此说别无理由可举，只因它在名词与动词之间、于音于义都生出一重新的双关。单就谐音而论，无论这些词怎样解释，它自然是存在的；格塞尼乌斯（Gesenius）不幸未曾留意，克诺贝尔却以 Festigen festigest.（「坚固…你必坚固」）这一组合摹仿了它。这种惯用的重复，平安平安，用以表达最高级，与第 24 章中频频出现的叠语完全一致，足以表明那里此类惯用语的堆积，乃是出于题旨或所要表达之情感的不同，而非出于才思的缺乏或品味的败坏。没有必要把 בטוח 解释为以被动分词代替主动分词。该词在形式与意义上都相当于英文的 assured（笃定的、确信的）。
4. 你们当倚靠耶和华，直到永远（字面作直到永世），因为在耶和华，耶和华里有万代的磐石（或作永远的磐石）。在第 3 节所陈述的普遍真理之上，如今又加上一句普遍的劝勉，这劝勉并非由一组歌队向另一组发出，而是由同一批理想中的说话者向一切听见他们、或甘愿领受此警诫的人发出。这是英文通行译本少数几处保留耶和华之名的地方。关于此名的来源与用法，见上文 12:2。此处出现这一组合，印证了那里的读法确属原文。在本处，这一读法至少可上溯至亚居拉，他作ἐν τῷ κυρίῳ κύριος。然而克诺贝尔（Knobel）却选择删去 יהוה，视其为后人之手所加、对 יה 的解释或校正而已。科克宇斯依照他自己对 צור 的字源推断，将其译为in decentia Jehovae,（在耶和华的端庄合宜中），这几乎近于无稽之谈。维特林加（Vitringa）则以这两个名为命题的主语（Jah Jehovah est rupes saeculorum），（耶和华，耶和华是万代的磐石），所据乃是德迪厄（De Dieu）的看法，即介词 ב 常是赘词。格塞尼乌斯（Gesenius）也采取同样的句读，理由是 ב 常为beth essentiae,（本质之 ב），相当于法文词组 en roi 中的 en,即「以（王的身分或位格）」。希伯来文中是否存在这一惯用语，维纳（Winer）在其辞典中与埃瓦尔德（Ewald）在其文法中皆予否认，而格塞尼乌斯在其《宝库》中则力排众议加以主张。然而显而易见的是，凡假定有此用法的各处，其结论都只能以解经上的必要性为依据；在明白简单的句读本来完全说得通的地方，这类类比既不能要求、甚至也不能认可人去取那晦涩生硬的句读。就眼前这一处而论，格塞尼乌斯不得不为自己的句读凭空制造出一种必要性：他擅自以 יה 为主语、以 יהוה 为谓语。他选择译作耶和华是神，但照理应当作耶和华（יה）就是耶和华（יהוה），而既然这两个名中的一个经他自己解释不过是另一个的缩写，这一分句便成了同语反复的命题，所说的无非是耶和华就是他自己。凡假定有beth essentiae 所能得着的一切，不必离开介词的通常意义也同样可以得着，只需补上一个主动动词即可，正如奥古斯提（Augusti）的译法：在他里面（你们有）永远的磐石。但一切句读中最简单也最准确的，仍是通行的那一种，为埃瓦尔德所保留；他既不删去耶和华（יה），也不删去其前的虚词，而是将此分句译作：因为在耶和华，耶和华里有永远的磐石。这一比喻性的名称用于神，兼含藏身之处与根基两重观念，或者说是永久避难所这一重复合观念。巴恩斯（Barnes）将整个词组译作永远的避难所。洛沃特（Lowth）的永不失效的保护就意思而言不差，但在形式上却是一个冲淡了的意译。
5. 因为他已使居于高处者、那巍峨的城降卑；他必使它低微，他必使它低微，直到地的极处；他必使它临到尘土的极处。 在他对那压迫其子民的大能者所施的显著倾覆中，他已证明自己能保护他的百姓，因而配得他们的信靠。נשגבה 意为崇高，取其不可攀及之义，尤用于堡垒，正如我们在以赛亚书 25:12 论及其派生名词 משגב 时所见。希齐格（Hitzig）解释 *ישב 为那些登位而坐的；但它与 מרום 的连属要求把它取作「居民」之义。此处时态的交替颇为可注意。亨德森（Henderson）把它们全译作过去时；巴恩斯（Barnes）先用现在时，继而用过去时；这两种处理都全属任意。英文译本较为正确，把它们一概作现在时看，这在诸形式彼此交错之处往往是允许的，晚近的德国作者也采此法。但在本例中，即便严格地理解这两种时态，也能为其并用说明理由。先知是从两个各别的观察点来看这些事件的，一是他自己的立足点，一是那些理想中说话者的立足点。就后者而言，巴比伦的倾覆已成过去；就前者而言，它仍属将来。因此，他尽可以在同一句话里说：他已使它低微，他也必使它临到尘土。科克西乌斯（Cocceius）一如既往，把希伯来句子的确切形式复制了出来。这位作者解经之疏阔，与其纯粹译文之严谨精确，二者之不相类，莫此为甚。亨德森认为马所拉的分句有误，而把 ישפילנה 归入前一分句；对这种安排有三点可反驳：第一，它是任意的，且违背经文传统；第二，它使动词中的词尾成为多余，因为宾语已在前面表明；第三，它即使不是全然取消，至少也大大削弱了那动词的惯用叠说，而这叠说正是整篇预言的特色。עַד 严格地意为直到，在英文中或可用甚至到一语表达，或用加强语气的「极」字，如上文译文所作。
6. 脚必践踏它，就是困苦人的脚，软弱人的脚步。 这倾覆之城的废墟将被践踏于脚下，践踏的不只是征服它的人，也有曾被它压制的人。这两个词严格说来都不是贫穷的意思。前一个词所突出的观念是受苦，后一个是软弱。它们在此的用法，正如以赛亚书 25:4 中的 עני（困苦）与 אביון（穷乏）一样，是以色列在巴比伦暴政之下时的称谓。פעמי（脚步），路德译作脚跟（Ferse），朱尼乌斯（Junius）译作足迹（vestigia），在此是脚的诗意对应词。亨德森（Henderson）在此把动词译为现在时，巴恩斯（Barnes）译为将来时则更为准确。
7. 义人的道路是直的（或平的）；你至正直者必修平（或修直）义人的路径。人的「道路」是圣经中常见的比喻，指他一生的行程。平直的道路即顺遂的人生。此处所宣告的是：义人的行程是顺遂的，因为神使它如此。מֵישָׁרִים 严格说来指平直，复数形式在此用作抽象名词。正直这一道德意义与上下文不合。יָשָׁר 既可解作呼格，也可与所省略的神的名号连读（作为公义的神）。克诺贝尔（Knobel）将其视为副词性宾格：你修直义人的路径使之平直，即使其成为平直。פלס 的基本概念是「使之平」；因此它既用于天平，也用于道路；但这两种用法不可混淆：道路可以被修平，却不能被称量。
8. 也在你审判的道路上，耶和华啊，我们等候了你；我们心灵的渴慕，（是向着）你的名和你的记念。我们久已在你审判的道路上等候你这公义与良善的彰显，即盼望看见你以审判者的身分出来，为你的百姓伸冤，灭绝他们的仇敌。名与记念或纪念，指的是神的属性在他作为中的彰显。埃瓦尔德（Ewald）把后一词译作声名或荣耀（Ruhm）。J. D. 米迦勒斯（J. D. Michaelis）把开头几个字与第 7 节相连：「你修平义人的路径，也修平你审判的道路。」洛沃特（Lowth）把 משפטיך 取作律法之义，把 קוינו 取作信靠之义。然而更可能的是，这里所表达的，与 25:9 所表达的是同一个意思。
9. （当）我的魂在夜间切慕你；是的，（当）我里面的灵要切切寻求你：因为你的审判（临）到地上的时候，世上的居民就学习公义。 此处所表达的切慕，并非泛指对认识神、得神恩眷的渴望，而是特指盼望他以审判者的身分显现，从而彰显他的公义。这一解释是上文的脉络以及本节下半所要求的。格塞尼乌斯（Gesenius）把 我的魂 看作 我 的一种迂回说法。毛雷尔（Maurer）则认为它与那代词同位。埃瓦尔德（Ewald）与克诺贝尔（Knobel）保留旧有的结构，即在「我的魂」一词前补出一个介词，或把它视为副词性的宾格、限定性的名词，相当于拉丁文中表工具或原因的夺格。提到夜间，并非以之为灾祸或无知的比喻，也不是因为夜间格外适于默想，而是为要表达这样的意思：他在一切时候，无论昼夜，都怀着这样的愿望。这就表明，近代的辞书编者把 在清晨 寻求、及早 寻求之义从 *>שחר 的皮尔形中排除，乃是错误的；对这种排除还可提出另一个反驳，即最稳健的辞书学原则总是趋向于合并字根，而非增繁字根。至于这些究竟是先知自己的话，还是百姓各人的话，抑或是代表百姓的某个歌队或合唱的话，这一问题的提出，乃是基于一种假定，以为先知的书中有一种人为的结构、有对修辞体裁的严格遵守，而这在先知的著作中其实并不存在。凡他立意要表达、也有责任表达的情思，有时借他自己的口说出，有时借别人的口说出，这些不同的说话方式彼此交替，全不理会人为修辞学的那些虚构。有人把 כַּאֲשֶׁר 取其严格的比较质词之义，并把这一分句理解为：人是借着效法神的榜样而学会如何行公义的。此处的 审判， 与前文一样，只能理解为审判性的护理作为。本节的要义是：人必须看见神的严厉，才会确信他的公义。七十士译本作命令式的 μαϑετε（你们要学），这也给出一个不错的意思，但本节通篇显然都是向神自己说话，故此读法不可取。
10. 恶人虽蒙恩待，他仍不学习公义；在正直之地他要行不义，也必不看见耶和华的尊崇。前一节的推论在此继续。那里说神的审判是教人学义所必需的，这里则说长久的亨通不足以达此目的。恶人仍要行恶，甚至就在那正当行为格外当尽的地方行恶。本节虽作一般命题的形式，因而可有多种应用，但显然指着巴比伦人说的：他们不单因不受刑罚而胆大妄为、一般地行不义，更竟在正直之地，即圣地、耶和华之地——在那里这样的干犯格外可憎——行其不义。אֶרֶץ נְכֹחוֹת（正直之地）另有两种解法值得注意。其一以此语为「在义人之中」，即为善行的榜样所环绕。其二则以为所指的并非道德上的正直，而是物质上的顺适或平直，用作亨通的比喻。照后一说，本句不过是重复前面已经表达的意思，即恩宠与宽容并不教人学义。然而这两种后起的解释，都不如第一种解释与本节末句相合；照第一种解释，末句乃是写那行恶的人并不知道、不相信、也不思想：他在其中行恶的那地，原是属于至高神的。J. D. 米迦利斯（J. D. Michaelis）则解末句之意为：神太过崇高，以致他们看不见他（den zu erhabenen Gott）。
11. 耶和华啊，你的手高举，他们却不看见；（不，）他们必看见（并且蒙羞）你为你百姓所发的热心；是的，你仇敌的火必烧灭他们。本节的各时态被人解释得极为纷歧而武断。有人把它们全作过去时，有人全作将来时，还有少数人全作现在时。连那两个将来时（יחזו 与 ויחזו）也被归到不同的时态上去：一过去一将来，一过去一现在，一现在一将来。他们未曾看见，但他们必看见；他们不看见，但他们必看见；他们先前不看见，如今却看见了。又有人把 ויחזו 作愿望语气：但愿他们看见！这些结构在语法上都站得住，但正因为有这许多种可能，才更应当相当严格地守住各形式的本义。至于 רמה，译作过去时或现在时关系不大，因为此含彼、彼含此；但至于 יחזו 与 ויחזו，最稳妥的办法是把二者一律译作单纯的将来时。那表面上的矛盾立刻就自行解开了，它不过是一种追补之辞：他们必不看见，（不，）他们必看见。把 קנאת עם 与前文相连，有两种办法。多数古译本所取的、也是最显然的结构，是把它作为紧接其前那动词的宾语：‘「他们必因自己敌对（或嫉妒）这民的热心而蒙羞。」这当然是假定 קנאת עם 指外邦人对以色列的嫉妒，或者（这远为不可能）指以色列对外邦人归入一事所生的妒忌。但用法既断然支持把这短语解作神自己为他本民所发的妒爱或热心，格塞尼乌斯（Gesenius）和此后的若干作者便把它与 יחזו 连属，而把 ויבשו 放进插入语里：‘「他们必看见（并且蒙羞）那热心……」这等于说「他们必含羞看见……」。还有一种结构，是亨德森（Henderson）与克诺贝尔（Knobel）各自独立提出的，把所论的这一短语不作前面动词的宾语，而作其后动词的主语：‘「为你百姓所发的热心，是的，攻击你仇敌的火，必烧灭他们（或但愿它烧灭他们）。」支持这一结构的，是它所给出的意思与许多别处经文严密相合，那些地方都把同一件神的作为描写为对义人的怜悯、对恶人的忿怒。（例如参 以赛亚书 1:27 及其注释。）它另一个长处，是赋予 גם 以强烈的着重之义。克诺贝尔更进一步，把 צריך 当作动词 תאכל 的宾语，而视后者所带的词尾为一种惯用语式的冗赘；这不但武断而且极其生硬（因此并不能凭少数几处别无他解的例子就说是必需的），而且毁掉了一个极美的对照——神为他百姓所发的热心与为他仇敌所备的火。所以在这两种结构之中，亨德森的远为可取。火并非单指战争（格塞尼乌斯），也非单指猝死（J. D. 米迦勒），而是指神的忿怒，作为一种骤然、迅疾、无可抵御、彻底毁灭的力量。
12. 耶和华啊，你必赐我们平安，因为连我们一切的工作，你都已为我们成就了。 这是一句满有信心与盼望的话，根基在于已经经历过的事。神将来必定恩待他们，因为他已经如此行了。把头一个动词译作过去时或现在时，若不得已尚可通融，但在此处却无从辩解，因为严格的译法本就给出极好的意思。תשפת לנו 字面意思是 你必为我们安置， 有人理解为指派或为我们定规； 格塞尼乌斯（Gesenius）则更准确地解释说，这是 *נתן 给予 一词用作安置之义那一惯用法的反转。此处的「平安」与别处常见的一样，当取其广义，指亨通或福祉。「连」字虽被格塞尼乌斯等人在译文中略去，却是着重的语气，不该像英文译本那样与代词或动词相连，而应照希伯来文与我们一切的工作这一短语相连，仿佛他说：连我们一切的工作，即无一例外。释经者大体一致认为，此处我们的工作不是指我们所作的工，而是指为我们所作的工，即我们所经历的事，或如加尔文用法文所表达的，nos affaires（我们的境遇）。英文圣经正文对末句的译法（你在我们里面成就了我们一切的工），与对本节的一种旧解相连，以为它直接教导人之倚赖与有效恩典的教义。然而这种译法既与希伯来文介词（לְ）的用法不合，也与此处的上下文不合。前后文所论的并非属灵的操练，而是护理中的安排。颇可玩味的是：科克由（Cocceius）本着加尔文主义的热忱，用这一节来反驳亚米念派自由意志的教义，而加尔文本人早已声明这些话不可如此引用。Qui hoc testimonio usi sunt ad evertendum liberum arbitrium, Prophetae mentem assecuti non sunt. Verum quidem est Deum solum bene agere in nobis, et quicquid recte instituunt homines esse ex illius Spiritu; sed hic simpliciter docet Propheta omnia bona quibus fruimur ex Dei manu adeptos esse: unde colligit nullum fore beneficentiae finem donec plena felicitas accedat.（凡用这一见证来推翻自由意志的人，并未领会先知的心意。诚然惟独神在我们里面行善，人所定的一切正事皆出于他的灵；但先知在此只是教导说，我们所享的一切美福都是从神手中得来的：由此他推断，神的恩惠必无止境，直到完全的福乐临到。）这段简短的引文，一面显出这位伟大改教家判断的稳健与独立，一面也显出他如何能以寥寥数语，把一段经文确切而完整的意思呈现出来。
13. 耶和华，我们的神，（别的）主曾在你以外辖管我们；（但从今以后）惟独你、你的名，我们要颂扬。 这一节在时态的解释上又是众说纷纭。克莱里库斯（Clericus）把两个动词都译作过去时，认为本节是说：犹太人即便在外邦压迫之下，仍持守对耶和华的忠诚。埃瓦尔德（Ewald）所取的意思相同，只是指以色列在当前压迫之下当前的忠贞。格塞尼乌斯（Gesenius）较为正确，把两个动词分别作过去时与现在时。然而，并无充分理由偏离这两个字形作过去时与将来时的严格意义，而各英文译本都忠实地表达了这一点。后半句通行的解法是把 בְּךָ 理解为藉着你，即藉你的恩眷、靠你的帮助，我们如今才得以颂赞你的名。但埃瓦尔德、巴恩斯（Barnes）与亨德森（Henderson）则把这个代词看作与你的名同位，整个分句只是在描述他们敬拜的对象，而非他们得以敬拜所凭藉的途径。若如此，则 בְּךָ 的结构稍显特异，但这或许是唯一能在不重复动词本身的前提下清楚表达该动词双重宾语的办法。至于前半句所提到的那些主，有两种意见。其一，认为指迦勒底人或巴比伦人，犹太人曾在他们手下为奴。这是如今流行的解释。其二，认为指假神或偶像，犹太人在被掳之前曾事奉它们。反对前说而支持后说，可以提出三点：第一，巴比伦的奴役并未拦阻犹太人题耶和华的名或赞美他；第二，整节看来像是承认自己的过犯并应许改正，而不像是追忆自己所受的苦难；第三，这里似乎有一个明显的对比，是把敬拜耶和华为我们的神与另一种敬拜、另一位神明相对照。同时应当注意，宗教上的与政治上的归属、背离，或外邦统治者与偶像之神，在古时犹太人心中并不像在我们心中分得那样仔细，因此两种奴役未必不能都包括在内；只是即便如此，属灵的那一种也必须视为居首的意思，并且若二者必须取一而舍其一，就惟独是这一种。另有一个论据支持把本节归于属灵的辖管者，就是它与犹太历史上一桩特异的事实恰相吻合：自从巴比伦被掳之后，他们连被疑为拜偶像都不曾有过。这样一桩情形在这首纪念的诗歌中被提及，是何等自然，若略去不提反倒几乎无从解释。
14. 死了的，他们必不再活：阴魂，他们必不复起：所以你惩罚了他们，剿灭了他们，使一切关于他们的记念都归于无有。 我们近来所事奉的那些，如今已不复存在；你已灭绝了他们，把他们交付遗忘，其目的正是要保全我们的自由，使我们专一事奉你。近代多数作者随从克莱利库斯（Clericus），将本节单指巴比伦人。希齐格（Hitzig）、埃瓦尔德（Ewald）与温布赖特（Umbreit）则把它用在假定的说话者的列祖身上，就是那些因拜偶像而灭亡的人。然而最妥当的似乎是把它指向前一节的别的主，即偶像本身，不过也如那一处一样，隐然兼指那些拜偶像、欺压犹大人的压迫者。宁取此解而不取希齐格之解的理由，在于后者引入了一个此前从未提及的新主题。首句固然可以作一般性的命题来译，死人不得活,……；但如此一来，转折仍嫌突兀，而指向已逝之以色列人的影射也仍然晦暗。随附于 מתים 与 רפאים 的分断重音也表明，按马所拉传统，这两个词并非动词的直接主语，而是与之同位。英译本把意思表达得正确：他们死了，必不再活；他们去世了，必不复起。 不过上文的译法是试图更贴近地摹仿原文那种简劲紧凑的形式。关于 רפאים 的含义，参上文 14:9。此处它是 מתים 的诗体同义语，可以有几种译法：幽影、阴影、魂灵，或类此者。通行译本作（已故者），把这表达的比喻性质几乎完全置之不顾。反之，巨人，则嫌太重，在此处连用只能取「巨大的幽影或阴影」之义。他尔根离奇地使这两个词指死人与巨人（大概即英雄）的敬拜者。七十士译本把这句话扭出一个奇特的意思，它读 רפאים 为医生（ἰατροὶ οὐ μὴ ἀναστήσουσι）。格塞尼乌斯（Gesenius）无端地给 לכן 加上「因为，」这一罕见而可疑的意思，埃瓦尔德认为这是杜撰出来的，是从若干经文的肤浅观察中推出的——在那些经文里，「所以」的意思乍看之下似乎不合。另一种意思诚然不该在没有必要时便擅自假定。而在本例中，那表面上的必要性只须指出一点便可消除：「所以」不单可以引出一个行动的原因，也可以引出其目的。这些话固然不能作「你灭绝了他们，因为他们已死而无能」解，却很自然地可作「你灭绝了他们，好叫他们死而无能」解。英文短语由于这个缘故，同样兼具这两重意思，既可指原因，也可指目的。本节与前一节相连的意思是：那曾辖管他们的别的主，不但要停止辖管，而且就与他们相关而言，要不复存在，也不复被记念。
15. 你曾增添这国，哦耶和华，你曾增添这国；你曾荣耀你自己；你曾使这地的一切边界远离。 藉着使你的子民脱离偶像与拜偶像之人的奴役，你已将极多的人数加添给那些存留在圣地的余民，以致需要更广阔的疆土供他们居住；而在成就这一切之中，你显明了你的权能、公义、信实与良善。照此理解，全节乃是对神为其受苦子民所行之事的感恩承认。另有些人则相反，认为此节全然指先前的审判而言。于是德迪厄（DeDieu）以他惯有的巧思与好立异说，把增添这国的意思与归到某人本民或列祖那里的意思混为一谈，而后者是表示死亡的一个常见惯用委婉语。此说建基于 יסף 与 אסף 二字在字源上的近似。为使下半句与之相配，他又把 קצוי ארץ 解作地的极处，即其最高的极处，指尼布甲尼撒掳去的那些首领。本节较为通行的另一种解释，则假定末句描写被掳，而首句描写复兴。为除去由此而生的 ὕστερον πρότερον（倒置），就不得不把 רהקת 当作过去完成时来处理，如英文译本所作；该译本此外还补出一个代词作动词的宾语，并在边界之前补出一个介词。末句有一种远为简明的结构，即今日通行所采取的：它不假定任何省略，而以 קצוי ארץ 本身作动词的宾语，意义与拉丁文 fines terrae（地的疆界）相同，取「疆界」之义，而将疆界推得更远，自然表示领土的扩张。尤尼乌斯（Junius）在首句增添之后补出生命；米迦勒斯（J. D. Michaelis）等人则补出恩赐或恩惠；但显而易见的意思似乎是：神加添了百姓的数目，并非藉着整个民族总体的增长，乃是藉着其分散各部分的重新合一，即被掳者从巴比伦归回。正如克诺贝尔（Knobel）所妥切指出的，גוי 一字在此可指留在犹大的余民，耶利米也屡次把与之类似的 עם 一词用在他们身上。疆界的扩张，或可解作对这民族实际增长与所期待之发展的一种诗意描写（以赛亚书 49:19），或按字面理解为指这一事实：被掳归回之后，犹太人不再局限于他们本有的疆土，而是或多或少地遍布全地。克诺贝尔给 נכבדת 一个特定的意义，即「你使自己为大」，即作了大国之王；但较宽广而通常的意思远为可取。把这动词译作反身动词而非单纯的被动，大大增强了这一表达的力量。
16. 耶和华啊，在患难中他们寻找了你；他们发出低语；你的管教临到他们。他们转离偶像归向神，并不仅仅是在蒙拯救之后。他们之所以得蒙拯救，正是由于他们谦卑的祷告。寻找一词在此取一种不常见却自然的意思，即以祈求寻求神。希齐格（Hitzig）与亨德韦克（Hendewerk）宁取 לחש 的次要义，咒语（Beschwörung）；但其首要义不但说得通，而且极优美地表达了顺服谦卑的祷告，正如哈拿那样，她心中说话，只有嘴唇动，她的声音却听不见，然而照她自己所说，她在神面前倾心吐意，这正是此处 צקון 的确切意思。诗篇 102 篇的题铭中，也有类似的说法用于祷告。巴恩斯（Barnes）解此处的 לחש 为一声叹息、一声求助的呼喊，仿佛这两者是一回事；其实呼喊或呼求的观念，与这语言的比喻意味正相抵触。过去时复数带附加的 נ（nun）字母，全书只有寥寥数例，此为其一。它是否如亨德森（Henderson）所设想的那样意在加强语气，或是否以任何方式影响了意义，都可存疑。克诺贝尔（Knobel）在 מוסרך 之前补出一个介词，并说先知本会写作 מוסרם，只因必须加上第二人称的词尾，才使第三人称的词尾不得不另行用介词写出。然而更简单的办法是补出系动词，把这几个字当作一个独立的短句。其中虽未明言，却已暗含：他们的祷告之所以谦卑顺服，是因为他们觉悟自己所受的乃是出于神的管教。埃瓦尔德（Ewald）在译文的简洁与精确上通常胜过前人，此处却被他校勘改字的偏好所误，提议把 לָחַשׁ 读作动词，把 צקון 读作源于 צוק（压迫）的名词：（在）患难中他们低声细语（或耳语）：你的管教！如此得来的句法，其生硬与拙劣，正与其改动经文的武断相称。
17. 当怀孕的（妇人）临近生产，她绞痛、她在阵痛中呼叫，我们在你面前也是这样，耶和华啊！ 在我们如此以顺服的祷告投靠你的怜悯之前，我们曾想自救，结果只是加重了自己的痛苦。这里所用的比喻并非像许多别处那样，只是单纯表示极度的疼痛，而是如下一节所清楚显明的，乃是因徒劳地设法自救而生的疼痛。כְּמוֹ 与英文中与之相当的 as（如、像）一样，本是比较的小品词，却常用于时间，成为 当……之时 的同义词。在此处，这个词的全部力量，最好借把英文那两个词连用起来表达。此处的将来时用以表示一种普遍的事实，不但如今如此，将来也必如此。亨德韦克（Hendewerk）把末一个动词译作现在时；但显然先知是在回溯方才所承认的那次拯救之前的光景。克诺贝尔（Knobel）按照他对本预言年代与题材的总体假设，把本节用于留在巴勒斯坦的犹太人的处境，但绝大多数作者更有道理地用于被掳之人的处境。对 מִפָּנֶיךָ 一语有三种解释。克莱里库斯（Clericus）与希齐格（Hitzig）取其最严格的意义，解作 从你面前，即被逐出、被远远挪开。克诺贝尔则相反，排除此语本有的处所意义，译作 因你的缘故，即因你的怒气。格塞尼乌斯（Gesenius）与埃瓦尔德（Ewald）取居间的意义 在你面前，在你眼前。即便在克诺贝尔所引的那些例子里，所经历的祸患也是被描写为从耶和华面前而来的。有些较早的作者甚至把 פָּנִים 本身解作 怒气，这全无必要，也无根据。要断定此问题，唯一的途径就是应用这条通则：凡遇可供选择的意义，当以最紧贴词语严格本义的那一个为优先。据此，译作 从你面前 为宜；至于其中所附带的究竟是被挪开、被疏远的观念，还是降罚的观念，这就不是此语本身所能断定的了，或留待未决，或当由上下文定夺。
18. 我们怀胎，我们疼痛，我们所生的仿佛是风。我们不能使这地得拯救，世上的居民也不曾坠地。前一节所引入的比喻，在此得以展开并加以应用。埃瓦尔德（Ewald）把 iaSD 解作仿佛，但无论此解还是好像，都未得用法的充分支持。格塞尼乌斯（Gesenius）照第 17 节译作当……时，但这样就必须补出一个动词：当我们生产时，（所生的）是风。大意是显明的。下一分句容许几种不同的结构。最简单的是在 y^x 前补一个介词，在这地，或为这地。如今通行的解法是：我们不能使这地成为拯救，即不能使它得安全，或不能拯救它。持此说者一般又把 rvjra 当作被动分词，若如此，它便须与通常为阴性的 ארץ 相符，或与既阴性又复数的 rn”.it!3^ 相符。这类结构虽然可能，却并不因此就成立，更谈不上必须如此——何况此处那显而易见的读法完全贴切，并与平行的 ibs^ 严密相合。有人反对把 rrrrra 作将来时，理由是百姓本不能拯救这国；然而将来时所要断言的，正是这一点。动词的将来形式乃是就所描述的那一时期而言。当日百姓既可以说：我们必不能拯救这地，此处便把同样的话回溯地放在他们口中。英文最好的对应是可能语气或虚拟语气的形式：我们不能。格塞尼乌斯与其他近代德国作者，把这话理解为被掳归回之后圣地景况的写照：我们不能拯救这国，而这地的居民也不会出生（ibs”1），即人烟仍极稀少。这远非显然或自然的解释。前文如我们所见，所指的正是被掳本身的时期。他们赋予 ^>S3 的那层意思，虽在别的语言中有类似的用法可援，却在希伯来文的用法中得不到任何支持。再者，分娩的比喻既已在本句前一分肢中搁下，此处又重新拾起，也不大可能。有些注释家处理本节诸般比喻的方式，正是考古学例证被曲解滥用的一个实例。米迦勒（J. D. Michaelis）设想自己发现了此处暗指某种极罕见的医学现象。这一提议为格塞尼乌斯所亟亟采纳；他不满足于在正文中提及，更在注释中津津有味地追索此题，并似乎请来了他的同事、著名医学教授斯普伦格尔（Sprengel）相助。后来好几位作者便从这两处之一照抄其细节，其中一人唯恐读者的好奇心未得餍足，还说这一切在产科学的书中有详尽的描述。奇怪的是：有些人往往不肯在预言中承认新约的教义，却能在其中找到对最离奇的医学现象的暗指。对这番产科式阐发最好的评语，见于希齐格（Hitzig）尖刻的一句话：照同样的推理，33:11 所暗指的便是真正生出了禾秸（eine wirkliche Strohgeburt，一场真实的禾秸之产）。克诺贝尔（Knobel）也指出了任何读者自己都能发觉的一点：此处的风*，正如 41:29、何西阿书 12:2，是失败与落空的常见比喻。此语的解释随各人对全节的理解而异。凡把本节归于被掳归回之后的，便以 bun 等同于 ארץ。凡以为所论的时期即被掳本身的，则按 13:11 的用法，把 הבל 理解为巴比伦帝国。
19. 你的死人要活，我的尸首要兴起；（住在尘土里的啊，醒起歌唱吧 ！）因为你的甘露是菜蔬的甘露，并且（在）地上（在）死人身上，你必使它降下。 本节与前一节构成最强烈的对比。百姓自救的徒劳努力，先知在此以神所成就的实际拯救与之相对。他们必要兴起，因为他们是你的死人，即你那已死的子民。נְבֵלָתִי（我的尸首）与 יְקוּמוּן（他们必兴起）的搭配，并非单纯的语法反常。名词连同词尾作单数，因为这是以色列作为一个整体所说的话；动词作复数，因为以色列的尸首实际上包含众多的尸首。有人把那词尾解作延长音节，这与用法相违，因为延长音节只限于附属形。金希（Kimchi）补出一个介词，作（与我的尸首同），英文译本及另外几种译本都采此读法，但如今一般都已放弃，认为它不协调且全属武断。无论是先知，还是他所代言的以色列家，都不能把自己的身体说成与耶和华那些死人的身体有别。醒起，云云，是对死人发出的欢乐呼告，此后又转回向耶和华说话。אוֹרֹת 一词有两种解释，都是古已有之，且都有近代的权威支持。第一种取 אוֹר 通常的意思，即光；另一种取它在列王纪下 4:39 所有的意思，即菜蔬。前者见于他尔根、武加大译本和别西大译本，并为格劳秀斯（Grotius）、埃瓦尔德（Ewald）、温布赖特（Umbreit）以及格塞尼乌斯（Gesenius）在其注释书中所赞同。后者则为金希、克莱利库斯（Clericus）、维特林加（Vitringa）、罗森米勒（Rosenmüller）、毛雷尔（Maurer）、希齐格（Hitzig）以及格塞尼乌斯在其辞典中所采。对前者可提出的异议是：它使复数形式无从解释；它武断地把光解作生命；而且它背离了 אוֹרֹת 在仅有的另一处经文里公认的意义。反之，第二种解释只假定该词有一种意思，让复数形式保有其应有的分量，并且设想此处明显而自然地暗指甘露对植物生长的作用。无论取哪一说，提到甘露都是为了说明神使人复生的大能。格塞尼乌斯与埃瓦尔德都把这些动词解作愿望语气，把本节看作一种愿望的表达：愿神叫死人复活，使如今空旷的国土重新住满人。这种解法在不得已时固然可以成立，但当严格的解释已能给出完全通顺的意思时，它并无任何理由可享优先。这些话显而易见的意思，乃是一种坚强信心与盼望的表达，或更准确地说，是先知的预见：神必叫死人复活，他那赐生命的作为必要施展出来。תַּפִּיל 在此处的用法确实晦涩。格塞尼乌斯、埃瓦尔德以及其他晚近的释经者，都认为它表示怀胎、生产的动作，正如照这几位作者的看法，第 18 节的 Kal 形式 נָפַל 意为被生出来。但若说在那里设想此比喻的重提已显得不自然，在这里就更是如此，因为前面刚用了另一个比喻，即植物生长的比喻。单凭修辞上反对混用隐喻的理由，正如我们在别处所见，在意思明确之处本不足为重；但在判定一个可疑的意思时，我们倒宁可假定一个已经开始的比喻仍在延续，而不是忽然换成另一个。对这一解释还有一项异议：叫地生出死人，把生命的两个极端并列在一起，殊不协调。为避免这种不协调，格塞尼乌斯与埃瓦尔德不得不在此处和第 18 节都给 נפל 不仅安上怀胎与被生这种没有把握的意思，还要安上再度生产与重新被生这种武断而特定的意思。有些较早的作者把 הפיל 看作第二人称（这与前面向神说话的语气相合），并把这话理解为你必使伟人仆倒于地。但第 14 节中 רפאים 与 מֵתִים 的并列，以及后者在此处的重复出现，已经决定了前者的意思，即指已故之人、死人。若保留把 תַּפִּיל 看作第二人称的解法，并设想关于甘露对植物生长之作用的暗喻仍在延续，我们便可把这话译作：（在）地上，（在）死人身上，你必使它降下。好像他说：你有使人复生的作为，你必施展出来；你的甘露怎样使植物生长，也必照样使这些死人复活。在 אֶרֶץ 与 רְפָאִים 之前省略介词，虽非全无先例，却总嫌生硬，这一点必须承认；提出此种解法的唯一用意，是要把它的难处与长处，同格塞尼乌斯与埃瓦尔德所给的译法地要生出死人的难处与长处作一比较。以上各种解释都一致把本节应用于死人的复活，于是现在的问题是：所指的是什么样的复活？对这问题的一切回答，不难归并为三类。第一，先知所指的是末日死人普遍的复活，或照一则古老的拉比传统，是末日单单义人的复活。第二，他所指的是已死犹太人的复活，但并非作为一件实际发生或可能发生的事，而是热切渴望的表达，愿这已无人烟的地土重新住满居民。第三，他是把被掳者的归回与神权政体的恢复，置于复活的比喻之下来描写，正如保罗说以色列复蒙神的恩宠将是死而复生。对第一种意见显而易见的异议是：在这样的上下文中预言末后的复活，正如马大把同一指望当作失去拉撒路的安慰之源那样不合时宜。但正如我们的救主对她说你兄弟必然复活，意在用一个更早、更特殊的复活的应许来安慰她，照样，在此处神的子民所需要的安慰，也不止是在审判之日复活的指望。因此只能在其余两种假设之间作选择：一是单纯盼望死人立刻按字面复活，二是预言他们不久必要复活，却是以比喻的方式（ἐν παραβολῇ），正如保罗论到以撒从死里复活时所说的（希伯来书 11:19）。对前一种解释的异议是：如我们已经看到的，把这些动词解作愿望语气，并非显而易见、自然的解法，除非它能给出更佳、更合乎上下文的意思，否则不应采用。然而事实远非如此：仅仅表达一个不可能实现的愿望，作为全民族这篇向神的陈词的收束，将是极不自然的；反之，若以一种坚定信念的有力表达作结——相信神必将他的子民从卑贱与压迫的尘土中扶起，他们在那里久已形同死去，其实不过是睡了——则再没有比这更合宜、更合乎诸预言惯例的收尾了。基于这些理由，比喻性的解释显然应当优先。格塞尼乌斯抓住此处提及复活一事，用作证据，说这段预言必定是在犹太人从琐罗亚斯德借来复活的教义之后才写成的。对此可以回答：第一，所谓该教义的这种来源乃是虚构，今日凡在思想史上有权威的著作家都不敢再主张；第二，提到一次比喻性的复活，或表达盼望一次字面复活发生的愿望，与作者在教义上的信仰并无更多关系，正如任何别的生动比喻或强烈情感的表达一样；第三，若这些话语确实蕴含对普遍复活教义的认识与信仰，那么此节经文就不是作为后期犹太人见解之证据的klassisch（经典例证），而是作为该教义早已为以赛亚所知（即便其同时代人未必知道）之证据的klassisch（经典例证）。格塞尼乌斯既相信这预言属于被掳时期，便有权引它来证明当时流行的是何种见解；那么凡相信它出自以赛亚本人的人，也同样有权引它来证明以赛亚时代流行的是何种见解。断言这预言另有根据可知其出于后世，固然容易；但断言所谓的根据乃是诡辩而无定论，也同样容易。我们既认定后者才是真相，便可稳妥地作结：此节经文或是对死人的普遍复活毫无证明，或是证明了对这种复活的信仰至少与先知以赛亚一样古老。
20. 去吧，我的百姓，进入你的内室，关上你身后的门，藏匿片时，等到忿怒过去。 先知先把百姓的期望引至满怀的信心，深信将来必从国民与宗教的死亡状态中得复兴，随即以一种极精妙的转折暗示：这事尚未立刻临到；这从神向其百姓所发不悦之果效中得来的解脱，必先有对那不悦本身的经历；如今仍是震怒之时，而在此期未满之前，应许不能成就。所应许之复活竟要如此痛苦地延后，再没有比这一段优美的呼告说得更温柔、更美的了。某些德国作者就本篇写作年代所作的推论，对于那些相信以赛亚是一位先知的人毫无影响——所谓先知，并非打探时事之徒或唱民谣者，而是受默示而启示将来之人。克诺贝尔（Knobel）根据该词形式得出的类似结论同样轻率，因为目前通常公认，所谓亚兰形式既可能是新造的，也同样可能是古语的遗存，因为它们未必出于后来与邻国的往来，倒可能出于语言本初的同一。格塞尼乌斯（Gesenius）及另一些人把本节理解为劝勉在巴比伦的犹太人，在该城被攻破时躲避危险。再没有比这更散文化的方式来收束一段诗意的文脉了。那些把第 19 节归于普遍复活的人，则把眼前这一节理解为暗示他们必须先在坟墓中安息，直到时候来到。若按比喻性的复活来设想，这样的指涉当然也说得通。然而更自然的，是认为此处是以神的子民的身分向他们说话，警告他们要藏匿自己，直到神向他们所发的愤恨过去。关于该词的这一特殊用法，参上文 10:5。关于那两个动词的惯用法，参上文 22:15。דלתיך 与 דלתך 之间的异文于解经无关紧要。בעדך 严格说意为在你之外或在你外面，含有此人被关在里面之意。它首次出现于创世记 7:16，那里说神把挪亚关在方舟里。克诺贝尔把 כמעט רגע 解作如同一刻之微。其中的 כ 是表时间的小词，相当于、或近乎相当于我们的约。因此英文译本的 (as it were)（仿佛）是不正确的。这受苦的时期，与先前所历、与随后所要来的相比，被描述为极其短暂，正如保罗所说（罗马书 8:18）：现今的苦楚，若比起将来要显于我们的荣耀，就不足介意了。
21. 因为看哪，耶和华从他的所在出来，要追讨地上居民的罪孽，地也必露出其中的血，不再掩盖被杀的人。 这既是盼望终必蒙拯救的理由，也是耐心等候那拯救的理由。其理由就是：神有一番管教的工作要完成，先施于他自己的子民，然后施于他们的仇敌。在前一番工作进行之时，愿忠信的人躲藏起来，直等忿怒过去。及至后一番工作开始，就当昂首仰望，因为他们得赎的日子近了。对本节作这样宽广的解释，完全合乎自然，也比那些把它限于对以色列的审判、或限于对巴比伦的审判的解法更令人满意。先知的眼目当然主要停在后者上，尤其是在末了，故此结尾的话几乎可以专用于迦勒底人因屠戮神的子民而当受的报应。关于复数 d^*! （即 דָּמִים）在指凶杀时的惯用法，见上文 1:15。罗森米勒（Rosenmüller）与希齐格（Hitzig）把末句理解为一个预言，说死人要真的从坟墓里出来；克诺贝尔（Knobel）则视之为对同一事件的诗意预告。但若依格塞尼乌斯（Gesenius）与温布赖特（Umbreit），把此句看作前句的一个简单变说，似乎自然得多。那久已被地吸入的血，仿佛要被吐出来；那被杀之人的尸首，久已埋藏，如今要显露在眼前。把两句中的 אֶרֶץ 都取其泛指的 地 之义，而不取其专指的 那地 之义，既最合于本节所取的较广含义，同时也更富诗意。格塞尼乌斯没有用那平实的译法 被杀的，而是很有力地用了 被谋杀的（die Gemordeten）这一强烈措辞，早在他之前，一部法文译本已经这样作了（ses massacres）。我们固然不该对圣经著作的纯修辞方面加以过分的强调，但仍可稳妥地断言：在最高尚的批评面前，我们眼前这一章的结尾几节，必立刻被判定为本身具有足够的优美与崇高（姑且撇开格律与平行体这类偶然之事，虽有些著作家以为一切诗的本质正在于此），足以把那种将此段断为衰落时代之作或低劣作者之笔的论断，烙上荒谬的印记。
