本章由三个可以分辨的部分组成。第一部分是为巴比伦的毁灭与犹太人的得救而向神发出的感恩，第 1—5 节。第二部分是应许恩待外邦人与神的子民，当他们在锡安山上联合之时，第 6—9 节。第三部分是威吓摩押必遭可耻的败亡，第 10—12 节。
埃瓦尔德（Ewald）那种大胆而任意的批评，可举一例为证：他把第 6-11 节直接与第 24 章相连，又把头四节合为一个诗节，而把第 5 节、第 12 节以及下一章的头四节合为另一个诗节。
值得注意的是，近代德国学者虽一致认定本章与前一章出于同一时期、甚至同一作者之手，却在此处找不到他们在前一章里大量指摘的那种格调与文辞衰退的有力证据。若要前后一贯，他们要么应把这两段归于不同的作者，要么就得承认第 24 章写成的时代与写作的人，并非不能作出纯正高超的篇章。不过还应指出，第 10 节那个绝妙的比喻，在格塞尼乌斯（Gesenius）细腻的品味看来是鄙俗的(unedel)，在埃瓦尔德（Ewald）看来则是污秽的(schmutzig)。
科克久斯（Cocceius）在解释本章时，仍旧沉溺于他一贯的幻想，以为这是一章教会史，把前一部分指为英国的大叛乱，把末一部分指为土耳其人的覆灭，如此等等。
1. 耶和华我的神，（是）你；我要尊崇你；我要赞美你的名；因你行了一件奇事，就是远古以来的筹算，真实，确定。 这篇赞歌以惯常的抒情笔调开篇。（参 出埃及记 15:2, 11。诗篇 118:28。145:1。）科克裘斯（Cocceius）、维特林加（Vitringa）及另一些人读作哦，你我的神，不补出系动词；但后一种结构更合乎惯用法。该动词严格说来意思是我要承认或称认。整个短语或可解作：我要承认你向我所施的恩慈；或作：我要承认你正是你名所表明的那一位，我要承认你的作为与你先前所启示的属性相符。有些人把 פלא 单单作复数译出。罗森米勒（Rosenmüller）解之为集合名词，意谓其中包含了许多件具体的奇事。维特林加则更自然地视之为一个不定的表达，奇妙之事（mirabile quid）。所指的究竟是何等奇事，下一节有所说明。末一分句容许数种不同的结构。埃瓦尔德（Ewald）与许多较早的作者一样，使之成为独立的命题，以 עצות 为主语，以 אמונה 为谓语。英文译本即如此：你古时的筹算乃是信实与真理。 巴恩斯（Barnes）另补一动词：你已显明为信实、真实。 格塞尼乌斯（Gesenius）使 אמונה 与 פלא 同作动词 עשית 的宾语，并在 אמונה 之前补一介词，或视之为副词性直接宾语：你已（以）信实与真理成就了古时的计划。 希齐格（Hitzig）把同一结构更进一步简化，使末一分句中所有的名词都作首分句中那动词的宾语：你已成就了一件奇事，古时的筹算，信实，真理。从远处 似乎不仅表明这些计划是古时所定的，也表明它们是早已启示出来的。甚至远在事情发生之前，它们就已是确定的。希齐格把整篇预言都应用于尼尼微，倾向于把这一分句理解为指那鸿与西番雅先前关于尼尼微毁灭的预言。七十士译本，以及随从它的米迦勒斯（J. D. Michaelis），读作 אמן，阿们（γένοιτο），这在此处是不合宜的。אֹמֶן 与 אֱמוּנָה 是同源的形式，都表示真实或确定，此处按希伯来文极常见的惯用语合用，以加强语气。
2. 因为你已使（它）从城邑变为乱堆，使坚固城变为废墟，使外人的宫殿不再（作）城邑；它永不被建造。 据罗森米勒（Rosenmüller），此处的 城邑 是泛指一切城邑，本节所含的是一个应许，或说是对黄金时代的预言性描绘：那时再不需要防御工事，正如维吉尔论到同一理想时代时所说，那时必不再有 oppida muris cincta（以城墙环绕的城镇）。然而多数释经者都同意，这里所指的是某一座特定的城：格老秀斯（Grotius）说是撒玛利亚；卡佩勒斯（Capellus）说是耶路撒冷；希齐格（Hitzig）说是尼尼微；其余的人都说是巴比伦。科克由斯（Cocceius）把前一分句应用于英格兰主教制的倾覆，尤其是主教被逐出上议院一事。(Sensus hie est: ex ecclesia episcopali fecisti acervum, hoc earn est totam diruisti.)（意思是：你已使主教制的教会变成一堆瓦砾，就是将它全然拆毁。）后一分句他则应用于其后共和政体转为暴政（由城邑变为外人的宫殿）。שַׂמְתָּ 严格说来的意思是 你已安置， 但常与 ל 连用，表示把一物变成别的东西。此处它与 ל 之间被 מֵעִיר 隔开，这是不寻常的排列，因此乌比冈（Houbigant）主张读作 עִיר，洛沃特（Lowth）、德德莱因（Döderlein）、达特（Dathe）、格塞尼乌斯（Gesenius）与克诺贝尔（Knobel）都从之。J. D. 米迦利斯（J. D. Michaelis）另立一读，不但未使文法变得顺畅，反而更觉生硬。其实不必更动经文，只须设想动词的宾语是暗含的 עִיר 或 הָעִיר，难处便全然消除：你已使（一座城）从城邑变为乱堆。 维特林加（Vitringa）、罗森米勒等人即如此解。格塞尼乌斯怀疑这样的省略是否可许；但这总比任意更动经文可许得多。希齐格另提出一种文法解法：「你已使坚固城从城邑变为乱堆、变为废墟」，如此则 לְמַפֵּלָה 不过是 לַגָּל 的无意义重复，连平行体或音节节奏都不能为之辩护。实质上同样的结构，德迪厄（De Dieu）早已提出。亨德韦克（Hendewerk）走得更远，把 בְצוּרָה 与 אַרְמוֹן זָרִים 连起来：「你使坚固城从城邑变为乱堆，使外人的宫殿从城邑变为废墟。」格塞尼乌斯在此处取 בְצוּרָה 本来而固有的意义，即 不可攀越的。 近代多数著作者把 外人的宫殿 理解为前一分句所提的那座王城，称之为 宫殿， 或因其华美，或因其乃众多 宫殿 的集合，或因宫殿是其中最要紧的部分。那么 מֵעִיר 就必须取否定之义 （以致不再是城邑）。 但既然同一词组在前一分句中意为 从作城邑， 便有人在此也取此义，解此分句为：神已使它由一座城邑变成外人的宫殿（或王宫）。然而它若已不再是城邑，又怎能成为宫殿呢？其实依通常的解法，加在 מֵעִיר 上的两种意义之间并无矛盾。即便在前一分句中，它严格说来也是 从 或 离开城邑， 只是在我们的语言惯用法中，唯有借否定的说法才能明白表达。至于该处另一字，乌比冈提议改读，全无理由，也无根据。זרים 的意义与以赛亚书 1:7 相同。论到 外人 用作 仇敌 之义，格塞尼乌斯引俄西安（Ossian）为证。格老秀斯解之为 外邦的神 或拜它们的人，并把整个词组应用于撒玛利亚的偶像庙宇。他尔根同样使它指耶路撒冷城内的一座偶像庙宇。
3. 所以强盛的民必尊敬你，强暴之国的城必敬畏你。 巴比伦的倾覆，以及由此得着应验的预言，必使外邦人中最胆大、最狂野的也承认耶和华为真神。通常的做法是把本节的措辞专指米底亚人和波斯人，即巴比伦的征服者。希齐格（Hitzig）则把它们指米底亚人和巴比伦人，即尼尼微的征服者。对此可以反驳说：按惯用法，这些称谓含贬责而非称许之意；而עָרִיצִים（强暴者）一词在下一节正是用于被征服的巴比伦人自己，因他们从前曾是暴君或欺压者。似乎并无必要把本节解作对耶和华出于诚心的、自愿的承认。它同样可以指一种被迫勒取的敬服，而敬畏则取其本义。这样，本节便恰切地描述了耶和华倾覆巴比伦一事在巴比伦人自己身上所产生的果效。此外还有另一种解释，即把本节理解得更为宽泛，视之为描述在列国中普遍产生的果效。然而这与民和城用单数的事实不甚相合，因为纵然它们可以当作集合名词，这样的解法若非必要就不应擅自采用。但即便依照后一种假设，列国的城这一说法仍有其不寻常之处。要么必须解作其中含有多个附属国之意，要么就得把גולם取其次生之义，即外邦人、异教之民，用于个人或某一个群体。
4. 因你曾作软弱者的力量（或保障），作贫穷者在其患难中的力量（或保障），作躲避暴风的避难所，作避炎热的荫庇，当那可畏者的气息（或那些暴君的气息）如攻墙的暴风时。列国要敬畏耶和华，不仅因他是巴比伦的毁灭者，更因他是自己百姓的拯救者——那场倾覆原是为他们而成就的。fisn 不仅指抽象意义上的力量，而是指坚固之处或堡垒。^ 与 •jr^s 是常加于以色列、视其为受苦者时的称谓。酷热与暴雨这两个比喻合在一处，表达逼迫或苦难的意思。h5 也可按其惯常之义解作「因」，用以指出何以需要保护。n*n 并非直接表示忿怒，而是气息，此处指表露愤怒的急促呼吸。格塞尼乌斯（Gesenius）正是如此解释（Zornhauch，怒气之息），而埃瓦尔德（Ewald）把这词译作「喷鼻」（Schnauben），则无端降低了这段描写的格调。雅基（Jarchi）解 i^p tnt（墙之暴风）为推倒或毁坏墙垣的暴风。他尔根、别西大译本与武加大译本都表达同一意思，近代多数著作家亦表赞同。克诺贝尔（Knobel）反驳说，此语并不自然地引出倾覆或毁坏的意思，因而采纳卡佩勒斯（Cappellus）所提出、维特林加（Vitringa）、洛沃特（Lowth）与达特（Dathe）所赞同的读法 ^”קור。这样一来，此语便指寒冷的或冬日的暴风。然而经文无须更改，虽然克诺贝尔对通行解释的异议自有其根据。这希伯来语自然所指的，正是英文译本所表达的，即攻击墙垣的暴风，标明那暴力的方向与对象，而非其结局。暴雨如何击打墙垣，巴比伦的逼迫也照样击打被掳的犹大人。本节的意象朴素而醒目动人，远不足以显示作者低劣或成书晚近。不过，凡把麦克弗森（Macpherson）的《莪相》当作上古遗篇的人，会认为这段佳文配不上以赛亚、也配不上他的时代，原也不足为奇。
5. 如旱地中的炎热（或在干旱之处），外人的喧嚷，你必使之降卑；（如）云影下的炎热，强暴者的歌必照样被压低。以色列在压迫之下所受的苦楚，必像烈日的酷热被一片飘来的云遮断那样，轻易而无声地得着缓解与纾解。上半句所说的喧嚷，大概是指战争与征服的喧哗；末句的歌，则是得胜仇敌的凯歌。译作枝子虽更合乎通常的用法，在此处的文脉中却不甚合宜。德丢（De Dieu）把末几个字译作强暴者的剪除（或翦灭）必作见证，极为牵强。更差的是犹尼乌斯（Junius）与特里梅利乌斯（Tremellius）的译法：它（指炎热）应允（或眷顾）了压迫者的枝子。两个分句表达的是同一意思，只是前一分句用了省略，须从后一分句补出「云影」的观念。格塞尼乌斯（Gesenius）把 יַעֲנֶה 当作不及物动词；后来的德国学者则视之为希肥尔形式（他必使之降卑），与另一分句中的 תכניע 相对应。巴恩斯（Barnes）把 יַעֲנֶה 译作第二人称，于是取消了人称的换位。科佩（Koppe）与鲍尔（Bauer）全无根据地把它读作被动的 יֵעָנֶה。צָיוֹן 本是抽象名词，故可指时间，也可指地方，即旱季或旷野，于意义并无妨碍。七十士译本似乎读作 צִיּוֹן，锡安，那就把意思完全改变了。
6. 万军之耶和华必在这山上，为万民摆设肥甘的筵席，陈酒的筵席，满有骨髓之肥甘的、澄清之陈酒的筵席。 耶路撒冷，向来被藐视、被欺压，日后却要成为吸引、养育并使人欢畅的泉源。本节接续了上一章末被打断的话头——那里插入了那首凯歌（第 1—5 节）。先知既已在那里说明耶和华与他的长老要在锡安山上显出荣耀，如今便指出在那里要赐给万民的是什么。שְׁמָנִים 本义是肥美之物，此处指丰盛精美的食物。克莱利库斯（Clericus）却离奇地补出羊字，仿佛 שְׁמָנִים 是个形容词。שְׁמָרִים 指酒的渣滓，因其为酒色酒味的保存者（出自 שָׁמַר，保守）。此处借指长久留在渣滓上的酒，因而是陈年上好之酒。מְזֻקָּקִים 大概意为滤过的、澄清的。מְמֻחָיִם 出自 מָחָה，代替了较常见的形式 מְמֻחִים，为的是与另一个词取得形式上的一致。本节总括地陈明耶路撒冷或锡安对全世界当有的关系，即作道德影响的泉源。经文并无一语指明这应许应验的时间，也并不把它限定于某一个时期。作为真宗教古老的所在，又作为那日后遍满万邦之教会的摇篮，它始终或多或少地在履行此处所归给它的职分。
7. 他必吞灭（即毁灭）在这山上那帕子的脸面，就是蒙在万民之上的帕子，并那织物，就是遮在万国之上所织的（那一幅）。从这中心发出的影响，必驱散如今笼罩世界的黑暗——既是无知的黑暗，也是愁苦的黑暗。动词的主语自然是耶和华。论到帕子的脸面，有些人理解为帕子本身。另有人以为这是脸面的帕子的词序倒置。洛沃特（Lowth）采用某一抄本的读法，该抄本把二词的次序互易。格塞尼乌斯（Gesenius）的推论较为可取：他从约伯记 41:5 的类似说法断定，此处的帕子或遮盖物，是被描述为所遮之物的表面或上层。大多数释经者以为这里暗指蒙脸为哀悼之记号的习俗，这与下一节甚为相合，无疑也包括在内；但这些话似乎同时表达了蒙蔽悟性的帕子之意。（参看上文 22:8。）有人解释说，这些话与死囚被蒙面有关；但此说既无惯用法可据，于本文脉络也不相宜。格塞尼乌斯把第二个 לוש 看作一个形式罕见的主动分词，之所以选用此形，是为与前面的名词相配（那遮蔽的遮盖物）。然而，这语言中既留有通常形式的痕迹，而此处所用的两个形式又不仅相似、乃是全然相同，那么假定这是名词本身的着重重复，似乎更为自然，何况这类重复在前一章里极为常见。古代有几种译本把该词溯源于一个意为膏抹的动词字根，于是把这一句解作预言一个暴虐权势的倾覆。如他尔根作：‘那统治万民之首领的脸面，和那统治万国之君王的脸面。’亨德森（Henderson）则从阿拉伯文的类比，推出织物或编织这一确切而贴切的意思。
8. 他已吞灭死亡，直到永远，主耶和华擦去各人脸上的眼泪，又将他百姓的羞辱从全地上除掉，因为耶和华已经说了（这事）。神的子民似乎已经灭绝，如今必复得生命，他们的悲哀变为喜乐，他们的羞辱在世人面前变为尊荣；为这结局，他以自己的能力与预知作保。过去时的形式 בִּלַּע 或可解作描述性的现在时，或表示在时间上先于其后所述之事。亨德森（Henderson）反对用英文的 swallow up（吞灭）来译皮尔式（Piel）；但他所取的 destroying（毁灭）之义，显然是次生而派生的。巴恩斯（Barnes）则在另一端，设想此处特指 maelstrom（大漩涡），这是走到了相反的极端。罗森米勒（Rosenmüller）把首句解作一个应许，谓在以赛亚所期待的黄金时代里，战争与彼此的暴行都必止息；格塞尼乌斯（Gesenius）则解作一个不死的应许，如人在堕落以前所享的一样。亨德韦克（Hendewerk）把它应用于以色列作为一个国家的死亡与不朽。真正的意思似乎是：一切愁苦与患难——都包括在 death（死亡）这一总名之下——必被完全除去。于是这是对前面所描述、从锡安山或神的教会流出的那种influence 之最终果效的描绘。就其最高的意义而言，这在任何个人身上恐怕都要等到死后才得实现。所以保罗说（哥林多前书 15:54），这必朽坏的既变成不朽坏的，这必死的既变成不死的，那时经上所记的话就应验了：κατεπόθη ὁ θάνατος εἰς νῖκος。既然这并不是对我们眼前经文的解释，甚至也不是以论证方式作的引用，而不过是一句崇高的描述，所以所必须表达出来的，只是死亡那最终的、永久的、得胜的废除。因此 εἰς νῖκος 这一语（在提阿多田译本中亦见此语），虽不是 לָנֶצַח 的严格翻译，却并未偏离其根本的意思。就其首要的含义而言，这一分句是给神子民的应许，与前面给列国的应许相对应。一面他要揭去列国脸上的帕子，领他们赴锡安山的筵席；另一面他要废除死亡，擦去他百姓脸上的眼泪。若把末后这些话局限于死亡的痛苦，或丧亲的忧伤，就减损了这段经文精妙绝伦的美；诗人彭斯（据巴恩斯告诉我们）每读此段不能不落泪，这已足以证明他尚不晓得德国人的那一发现，即：这段预言乃是极其拙劣平庸之作，全然配不上那位自古以来被错误地归作其作者的先知。
9. 有人要说（或他们要说）在那日，看哪，这是我们的神；我们等候他，他必拯救我们；这是耶和华；我们等候他；愿我们因他的拯救欢喜快乐。当这些恩惠的应许得着成就时，那些信靠这些应许的人必不再以自己坚定的信心为耻，因为事实将证明这信心是对的，他们所剩下的唯有为盼望的实现而欢喜。这是我们的神，这是耶和华；其意犹如说，这就是我们所常提说的那位神，就是因信靠他而屡遭讥笑的那位神。我们等候已久，但他终于来了，为要显明他的信实，也显明我们倚靠他并非虚妄。末尾那几个加长的将来时，既可表示坚定的决心（我们要欢呼，我们要快乐），也可表示一种劝请（那么，让我们欢喜吧），因为希伯来文没有另外的独特形式来表达后者。
10. 因为耶和华的手必安息在这山上，摩押必在他底下（或在他的地方）被践踏，像草秸在粪堆的水中被践踏一样。以色列既这样享有耶和华长久的保护，他宿怨已深的仇敌就必遭受可耻的毁灭。神的手是他权能的象征。手安息在一物之上，就是那权能的持续施行，或为福，或为祸。究竟是哪一样，取决于那对象的性质；而这山除了第 6、7 节所指的之外，不能有别的意思，即锡安山或神的教会，上文的应许自然也在此延续下去。摩押与以东是以色列世代相传、积怨最深的两个仇敌，他们既与以色列有血缘之亲，又比邻而居，其仇恨就格外可厌、格外触目。因此他们屡次被提及，或分别，或合称，作为一切顽梗恶毒之敌的代表。亨德森（Henderson）坚持此名当按其字面意义来取；但通常的解释并不排除这一点。正如在我们自己的独立战争中，British（英国的）一词变得与hostile（敌对的）同义，却并未失去其专有的意义，照样，先知尽可用神的报应威吓摩押，而无意把其他同样心怀敌意的仇敌排除在这宣告之外。对摩押与以东作这样宽泛的解释，还可由以下事实得着印证：常有只提其中一个，而两者似乎同样都包括在内的情形。末句的比喻极有力地表达了卑贱与毁灭两重意思。摩押不但被比作草秸，而且被比作丢下任其腐烂以作粪肥的草秸。被制伏、遭毁灭的意思，是用踏下或践踏于脚下的比喻表达的。דּוּשׁ 通常译作打（禾）；但东方的打禾多半是用牲畜的蹄践踏完成的，所以这个意思与踏下的意思其实是一致的。七十士译本、别西大译本和武加大译本正是依着同一习俗，把车辆一词引入，意指东方那种沉重的碾车或打禾机。洛沃特（Lowth）推测他们所读的是 מֶרְכָּבָה 而非 מַדְמֵנָה；但前一个词指的是车，尤其是战车，而所论的这几种译本也并不必然意味着经文有异。据一些作者说，מַדְמֵנָה 是一座城的名字玛得米那，它可能一度属于摩押，在此被提及是因着某种地方上的特点。亨德森认为不可能有暗指此地之意；但按圣经作者的惯例，设想此处用这个词是要对该名字的原初意义作一轻蔑的影射，乃是完全相合的。作为普通名词，它是由 דמן 派生的处所名词，意指施过粪肥的田地或粪堆。凯里，即马所拉旁注的读法，作 בְּמוֹ，是介词 בְּ（在……里）的诗体同义形式。凯替布，即正文的读法，大概更为古老，作 בְּמֵי，在水中。这与下一个词合起来，可指那把草秸丢在其中任其腐烂的水池。在约伯记 9:30 我们见到相反的校正：正文作 בְּמוֹ，旁注作 בְּמֵי。在他底下既可指在耶和华底下，也可指在他自己底下，就是在他本处，在摩押境内，或无论他在哪里被寻见之处。
11. 并且他必在其中伸开双手，如同游泳的人伸手游泳一般；他必使他的骄傲降卑，连同他手的掳物（或诡计）。摩押必徒然想要从这羞辱的结局中自救；他的骄傲必被降卑，他的挣扎只会加速他的灭亡。先知既已把摩押的倾覆比作秽池中被践踏的禾秸，便在此处把这比喻继续推演，只是其间的转换极其轻微，又极其自然，几乎不被察觉，却大大增添了描写的生气。那被践踏的禾秸如今成了活人，在秽池中挣扎求生，免得淹没，却是枉然。前代的作者多半以耶和华为句首那动词的主语。但这样一来，所用的形象便不相称：不但用在神身上不合宜，而且也表达不出神方面任何恰当的作为。诚然有人解作：神必四面击打他，如同游泳的人四面击水；但这意思本可借另外一百种形象表达得更为清楚。同样，有人把 בְּקִרְבּוֹ 解作神的击打不仅及于摩押的表面或四肢，乃是直击其中心、直透其腑脏，这就更加牵强武断了。所用的形象自然引出的唯一意念，乃是一个将溺之人在水中挣扎。因此最近的作者随从格老秀斯（Grotius），把这动词归于 מוֹאָב，而把 בְּקִרְבּוֹ 中的词尾指那池子或粪池。
ארבות 一词，解法不一，或作力量、掳物、兵器、腋下、关节、等。凭他手的力量（即神的手）这一义，为介词 עִם 所排除，因为这介词并不表示工具或凭借，乃是连同之意。罗森米勒（Rosenmüller）与埃瓦尔德（Ewald）更取那「关节」之义，其根据是阿拉伯文的类比。格塞尼乌斯（Gesenius）则固守希伯来文的用法，把这词解作计谋、阴谋（insidiis，诡谋；罗宾逊（Robinson）译作ambuscades，伏兵，其含义较该拉丁词为窄）。至于何以提到「手」，格塞尼乌斯的解释是：אָרַב 本义乃编结、纺、织。然而人很难摆脱这样的印象：末后这几个字乃是回应上半节的形象，描写那游泳之人双手挣扎自救的动作。艾希霍恩（Eichhorn）、温布赖特（Umbreit）与克诺贝尔（Knobel）把这比喻贯通全节，把 גַּאֲוָתוֹ 解作他的背脊或他的浮起，而把末几个字或解作他的臂膀，或解作他双手的动作。但多数释经者以为比喻在这一分句中已经搁下，摩押的降卑在此乃是按字面预言的。洛沃特（Lowth）提议把「游泳的人」改读为「下沉的人」（下沉的人代替游泳的人），这不但不必要，而且有损于这话的力量，又给所拟之词加上一种罕见的意义，并且抹去了一个极常见的希伯来惯用语的实例，即动词与其分词及派生名词连用。
12. 他已使你墙垣高垒的堡垒倾覆、降卑、坠地，直到尘埃（或作直至尘土）。许多解经者以为先知在此又从摩押转回第 2 节所提的那城。另一些人则更自然地把这一句看作对摩押之预言的收尾；其一，因为不当在无必要时擅自假定文意的突转；其二，因为本节似乎是其前「השפיל גאותו」（他使他的骄傲降卑）一语的铺陈。מבצר 与 משגב 在用法上相当，在字源上却有分别。二者都是表处所的名词，意为安稳之地，但前者所突出的是设防之意，后者所突出的是高耸之意。有些抄本在此处读作阴性形式，若然，则所称呼的对象便是那城或那地；照另一读法，所称呼的则是那民族，或说摩押被拟作一人。此预言具体的应验，无法在历史中一一指明。然而无论摩押国的覆亡发生在何时，这预言在其覆亡之中确已得着应验。
