此处开始一系列主要论及犹大的预言（24—35 章）。其间并无题铭，也无明言更换主题之处，可据以划分段落。文体亦前后一致、浑然一体。前人试图再行细分此段者，多半出于武断。按章分段虽属约定俗成，为便利计仍可沿用。头四章（24—27 章）如今公认为一篇连贯之作。因此，凡论及第 24 章者，在某种程度上也适用于全篇。本章描写一地因其罪孽遭耶和华眷顾察罚，以致遍地混乱困苦（第 1-12 节）；继而论到散居列国、在远方之地荣耀神的余民（第 13-16 节）；随后先知重拾其描写，述说临到同一地或另一地的审判，末了以耶和华在耶路撒冷得尊崇的预言收束（第 16-23 节）。优西比乌与耶柔米将本章解作世界终结的预言，厄科兰帕迪乌（Oecolampadius）及后来若干作者从之。区利罗（Cyril）亦以之指同一事件，但就其首要含义而言，则视之为前文各篇攻击外邦列国之预言的总括。较早的犹太人（我们从雅基（Jarchi）与亚本·以斯拉（Aben Ezra）处得知）将本章前半应用于亚述人入侵圣地，后半应用于弥赛亚之日歌革与玛各的战争。但摩西·哈科恩（Moses Haccohen）将全章归于前一时期，金希（Kimchi）与阿巴班尼（Abarbenel）则将全章归于后一时期。路德将之应用于罗马人使犹太地荒凉一事。加尔文与区利罗相同，视之为前文攻击以色列与外邦列国诸预言的总括，却否认其与审判之日有任何关联。格劳修斯（Grotius）承袭摩西·哈科恩，将全章应用于亚述人的入侵：前半指撒缦以色蹂躏十支派，后半指西拿基立入侵犹大。科克裘斯（Cocceius）一如既往走向另一极端，将本章应用于德意志与波希米亚的战争、古斯塔夫·阿道夫（Gustavus Adolphus）、华伦斯坦（Wallenstein）、拉提斯本（Ratisbon）之陷落、讷德林根（Nörlingen）之役，以及英王查理一世与议会之间的冲突。克莱里库斯（Clericus）将本章理解为预言巴比伦征服犹太地、被掳，以及犹太国的复兴。维特林加（Vitringa）解之为：就首要意义而论，指安提阿古·伊比法尼及其继任者对犹太人的逼迫，以及马加比家的拯救；就其奥秘或次要意义而论，则指基督教会在将来必经的某些变迁。洛沃特（Lowth）实际上与加尔文相去无几，只是他更专一地将此预言限于犹大及其在亚述人、巴比伦人与罗马人手下所受的苦难。以上诸位作者，无一人对本预言的真确性存有丝毫疑问。
旧派与新派批评之间的转折点，由米迦利斯（J. D. Michaelis）占据。他并未对本段的年代或作者提出疑问，却断言此为全书最难之处，并且全然不能确定它是否曾经应验。科佩（Koppe）将本章分作两篇各自独立的预言。艾希霍恩（Eichhorn）赞同此种划分，并从文体与措辞推断，本章写于巴比伦倾覆之后。贝托尔特（Bertholdt）以同样方式断定，本章成于尼布甲尼撒毁灭耶路撒冷之后不久。罗森米勒（Rosenmüller）在其《Scholia》初版中与艾希霍恩意见相同；在第二版中，他则主张以赛亚为作者，并谓先知在此表达的是对将临变局的一般预感。格塞尼乌斯（Gesenius）断言其文体远逊于以赛亚，把本段归于巴比伦倾覆前夕一位被掳时期的作者。希齐格（Hitzig）则反之，归于一位被掳在亚述的以法莲人，并认为所预言的是尼尼微的毁灭。埃瓦尔德（Ewald）以为此预言写于巴勒斯坦，时在犹太人归回之后，是预料冈比西斯（Cambyses）将攻打埃及。温布赖特（Umbreit）大体同于格塞尼乌斯，克诺贝尔（Knobel）则同于贝托尔特。
我们在此又见一例，可以见出那被人夸耀的近代批评究竟有多少价值。格塞尼乌斯确信此预言写于巴比伦；埃瓦尔德与克诺贝尔同样确信它写于圣地。格塞尼乌斯贬其文体冷峭造作；希齐格轻蔑地称之为笨拙、软弱、不雅；埃瓦尔德却敬重地视之为富于诗意、颇具手法，虽非独创；温布赖特更推许其为希伯来诗歌的高贵范本。此例与他例一样：每位作者先凭一般理由断定作品的年代，然后再以内证加以印证。凡与以赛亚无可争议的著作相似之处，一概判作剽窃或模仿。埃瓦尔德甚至更进一步，指某些段落是借自今已不存的更古作者。本段中的谐音双关及其他措辞上的特点，本可证明它出自以赛亚之手——因为在他公认的著作中也有这些——却反被用来证明相反的结论，理由是它们过于繁多。照这样的路数，一段受质疑的经文，其真确性便根本无从证明：若不具备该作者惯常的特征，便是伪作；若具备了，便显然是模仿。诚然，他们在数量、品味与连贯性上作了种种分辨；但这些分辨总是随意而作，且总是恰好印证先前已有的结论。
且把这种凭空立断的批评撇在一边，视为不值一顾。我们不妨指出：前后诸家判断之纷纭无尽，恰表明此预言是概括性的。洛沃特曾提出此预言所指不止圣地的一次被侵，亨德森（Henderson）对此评论说：「此假设虽然为解释各部分提供了一条便捷之路，却应予摒弃，因为它显然是为着摆脱难处而构造出来的。」——仿佛假设的构造还能有别的目的，又仿佛一个假设能有比「摆脱了难处、并为解释各部分提供了便捷之路」更强的为真之证。此例与许多别的例子一样，把预言排他地限定于某一件事，全属武断。先知未加限定的，我们无权使之specific——凡先知留作不定的，我们无权将它坐实为某一事。其中或许确有个别的指涉；但正如我们在别处所见，这并不限制全篇的应用范围。
1. 看哪，耶和华倾倒这地，使它空虚，他要把它的面翻转下来，他要驱散它的居民。 所用的比喻，是一个瓶子或别的器皿被倒转过来、倾尽其中之物。「面」不是地土或土壤（亨德韦克 Hendewerk），乃是器皿的上部或口。末一分句把这比喻化为字面的说法。פוץ 不像在阿拉伯文中那样意为「使流出」，乃是「驱散」，这与希伯来文一贯的用法相合。所暗指的，或许兼指逃亡与掳掠。格塞尼乌斯（Gesenius）承认 הנה 与分词连用通常表示现在或将来的时间；可是他仍把本节应用于巴比伦征服犹大一事，而按他所假定的本章写作之时，那事早已过去多时了。埃瓦尔德（Ewald）与希齐格（Hitzig）把它归于预言发出之日仍属将来的事件，因此坚持要取将来的语气。朴素的事实是：以赛亚在此论到巴比伦的征服，视之为尚且遥远，却同时是断无可疑地确定的。为了避开这一结论，格塞尼乌斯否认以赛亚是作者，并且违背这语言的惯用法，把这整段都译作过去时。
2. 必有这样的事：民怎样，祭司也怎样；仆人怎样，他主人也怎样；买主怎样，卖主也怎样；借入的怎样，借出的也怎样；欠债的怎样，债主也怎样。意思是，各等各级的人都要遭遇相同。用两个 כְּ 来表达如此—亦然的观念，正如拉丁文用 et-et 表达我们所说的既—又，或用 aut-aut 表达我们所说的或—或。金希（Kimchi）说，每一项都含有双重比较：（民）如祭司，（祭司）如民，（仆人）如主人，（主人）如仆人。论 נֹשֶׁא 这一形式，见格塞尼乌斯（Gesenius）§74.20。此处提到祭司，并不比何西阿书 4:9 中的提及更能证明年代较晚。撒阿底亚（Saadias）把 נֹשֶׁא 解作君王或掌权者，英文圣经的旁注也是这样作的。
3. 地必全然空虚，全然荒废，因为耶和华说了（或曾说过）这话。格塞尼乌斯（Gesenius）随意地把这两个动词译作过去时，亨德韦克（Hendewerk）从之。埃瓦尔德（Ewald）则解为描写性的现在时。德维特（De Wette）一如既往地不理会希伯来文动词的重叠。然而这重叠无疑带有强调之意，或可用单纯的重复来表达，作空虚，空虚（埃瓦尔德），或用一动词加一形容词的合并来表达，作空虚而又被倒空（希齐格，Hitzig），或如英译本及大多数译本那样，加入一个强义副词，作全然、彻底。据克诺贝尔（Knobel）说，此处所用之形，乃是取代了较常见的那一形式，为要与不定式相同化。带 ו 的完整拼法被格塞尼乌斯举为年代较晚的标志，虽然他并不否认此种拼法在较早的书卷中也出现。这里所提到的地，希齐格以为是亚述，其余一切释经者都以为是巴勒斯坦。为要使他把本章这一部分归于过去时间的做法站得住，格塞尼乌斯把末一分句解作指神的旨意或命定（因为耶和华曾如此吩咐），然而此语在别处都是表明事情必然成就，因为是耶和华所预言的。他不得不如此背离这一短语的通常用法，这就是对他那一解释——即本章乃被掳时期一位被掳的犹大人在巴比伦所写——的一个有力反驳。
4. 地悲哀、凋残；世界衰残、凋残；地上之民中至高的也衰残。 הארץ 并非那地（格塞尼乌斯 Gesenius），这从平行的用语 תבל（世界）可以看出。然而地与世界也不可取其最广的意义（罗森米勒 Rosenmüller），而应视为对一个国度的诗意描写（埃瓦尔德 Ewald）；所指并非亚述（希齐格 Hitzig），乃是巴勒斯坦。耶柔米把整段描写归于世界的末了。科佩（Koppe）把 מרום 读作 מִמָּרוֹם，从高处（即从高处被抛下），此读法既无版本根据，也无必要。J. D. 米迦利斯（J. D. Michaelis）在 מרום 之后插入和字（高者和地上之民），这同样是多余的。七十士译本与别西大译本略去 עם，但一切抄本中都有此字。מרום 是抽象词用作具体词，以高代至高之部分或高者。亨德森（Henderson）以为此处暗指尼布甲尼撒掳去的两千贵胄。这些比喻取自植物界。好几位德国作者都在设法仿造首句的双声谐音以自娱：格塞尼乌斯作 ächzet und lechzet,（哀号而枯干）埃瓦尔德作 es welkt es verwelkt,（它凋萎，它枯萎）克诺贝尔（Knobel）作 welkt und fällt die Welt.（世界凋萎而倾颓）看这些作者在这等无用而又不成功的摹仿上费尽苦心，而他们对句法的惯用形式却往往置之不顾，实在耐人寻味。
5. 地也在其居民之下被玷污了，因为他们干犯律法，违背律例，背了永约。 克诺贝尔（Knobel）读作于是这地，仿佛本节所载的是选民所受的刑罚，而非他们的罪。依着这一假设，他把地的被玷污解作巴比伦人的入侵与征服。这样，在其居民之下便不过是指这地连同其上的人而已。其余一切作者似乎都把这段话用在犹太人身上，理解为把他们的灾祸归于他们的过犯。地之所以被称为受了玷污，是因它是圣地，是归耶和华为圣的。多数解经者依着西玛库（Symmachus）的译法，认为此处特指因流血、因杀人之罪而来的污秽。古译本把 תחת 取作「因为、由于」的意思；但其本义「在……之下」远为贴切而有力。古译本又把 חק 作复数，此读法见于一份抄本与一种版本。亚本·以斯拉（Aben Ezra）解释那不常见的复数 תּוֹרֹת，说它所指的不是摩西的律法，而是万国所共有的诸法。维特林加（Vitringa）同样把它与罗马作家所说的 jus gentium（万民法）视为同义。希齐格（Hitzig）则因第 8 节提到洪水，认为所指的是挪亚之约的诸条诫命。看来并没有足够的理由离开这几个希伯来词的通常意义，即泛指神的律法。所用的三个词实质上是同义的，律法、律例、约三者在经中不断互换使用。亨德森（Henderson）不必要地把末一个词归于西奈之约，亨德韦克（Hendewerk）则在摩西律法的道德部分与礼仪部分之间加以区分。本节简明的意思就是：他们违背了神的旨意。至于他们更改了律例一语，吉尔（Gill）在其中不但找出了天主教对圣餐的败坏，还找出了以婴孩点水代替成人浸礼一事。
6. 因此咒诅吞灭了大地，住在其中的人被算为有罪（并照此对待）。因此地上的居民被焚烧，所剩的人稀少， אלה 在此并非如他尔根以及雅尔基（Jarchi）和金希（Kimchi）所解释的那样指假誓，而是指神的咒诅，即随着违犯他律法而来的咒诅。格塞尼乌斯（Gesenius）与克诺贝尔（Knobel）竟把提及这一刑罚当作本预言年代晚出的证据，实属荒谬。אשמו 一词，早期若干作者取其荒凉之义。其真正的意思是被认定有罪并照此对待。因此它同时含有罪责与刑罚两层观念。二十八份抄本、三种版本连同别西大译本读作 אבלה 而非 אלה，这一异文大概出自第 4 节，或出自耶利米书 43:10。七十士译本使 חרו 意为他们必贫穷；西玛库斯（Symmachus）作他们必衰竭；J. D. 米迦勒斯（J. D. Michaelis）作他们必减少。他尔根给这个词以被消灭或被毁坏的一般意义；但晚近的作者都宁取焚烧或被焚的较具体之义，或指如热病般的内在焦灼，或指外来逼迫的火。乌比冈（Houbigant）与洛沃特（Lowth）毫无根据地把 חרו 读作 חרבו。格塞尼乌斯认为这里的意象是摹自约珥书 1:8-20。
7. 新酒哀恸；葡萄树衰残；一切心中欢畅的都叹息。 格塞尼乌斯（Gesenius）、希齐格（Hitzig）与亨德森（Henderson）认为 תירוש（新酒）在此指尚在葡萄树上的葡萄汁；克诺贝尔（Knobel）则以提喻解之，指葡萄本身。但既然整段描写都是比喻性的，便无须离开该词通常的意义，即甜酒或新酒。罗森米勒（Rosenmüller）与巴恩斯（Barnes）以为这里说酒哀恸，是因无人饮它；亨德韦克（Hendewerk）则以为是因饮它的是外邦人而非本地人。这样一来，一个自然而优美的比喻就被改成了一种冷僻的巧思。格塞尼乌斯又告诉我们，本节也是从约珥书（1:10—12）抄来的，他说在那里它所处的上下文自然得多。
8. 鼓的欢乐已静；欢宴者的喧声已止；琴的欢乐已静。 这里提到音乐，是因其为欢乐惯常的标志与伴随之物。有三份抄本不作 שאון（喧声），而读作 ששון（欢乐）。
9. 他们必不伴着歌唱饮酒；浓酒对饮它的人必是苦的。 希齐格（Hitzig）以为这是说他们根本不得饮酒；克诺贝尔（Knobel）则以为是说饮酒时不再有音乐相伴。שֵׁכָר（浓酒）既不专指啤酒（米迦勒斯 J. D. Michaelis），也不专指棕榈酒（洛沃特 Lowth），而是泛指一切使人醉的饮料。末句的意思自然是说，他们对这类享乐的胃口将尽失。
10. 混乱之城（空虚或荒凉之城）被拆毁了，家家户户都封闭了，无从进入（即以致无人进入、也无法进入）。此处所指的城，既不是尼尼微（希齐格 Hitzig），也不是泛指的众城（罗森米勒 Rosenmüller），而是耶路撒冷。希齐格与克诺贝尔（Knobel）宁取这样的结构：它被拆毁而成为（即以致成了）一座荒凉之城，但通常的结构更为自然，即以 קרית תהו 作动词的主语。末句或可理解为指居民闭户以御仇敌，或指房屋被弃置无人居住；但首句似乎表明，它毋宁是指入口为瓦砾所堵塞。罗森米勒把 קרית תהו 解作 偶像之城 或拜偶像的城，极不自然。希齐格等人把 בוא 前的 מ 径直看作相当于 「没有」。可比较以赛亚书 23:1 中类似的说法。
11. 街上有为酒的哀呼 — 一切喜乐都已昏暗 — 地上的欢欣已然离去。在格塞尼乌斯（Gesenius）的批评洞见看来，这一节分明是从约珥书 1:15 抄袭而来。在希齐格（Hitzig）的精致品味看来，它不但是一句 unda redundans（多余的浪涌），而且全然瘸拐无力 (vollends lahm und matt)（完全跛而乏味）。反对它的一个理由是：呼求酒喝在约珥书里固然十分贴切，放在这幅城邑被攻陷、被拆毁的图景里却全不合宜。后来的作者们尚有足够的鉴别力，看出这里所说的呼喊并非醉汉索求更多酒浆，而是将死的居民求取必需的提神之物（亨德韦克 Hendewerk），或许特指病者与伤者（亨德森 Henderson），又或指孩童（希齐格）。克诺贝尔（Knobel）赋予这话更为宽泛的意思，即为葡萄收成遭毁而发的哀恸。亨德韦克指出，此处单单提到酒，正如耶利米哀歌 4:4 单单提到饼，而耶利米哀歌 2:12 则二者并举。没有必要把 צוחה（呼喊）解作顾客向卖酒者的呼唤（金希 Kimchi），更不必补出一个否定词，使其意为街上无人呼求酒（克莱利库斯 Clericus）。乌比冈（Houbigant）与洛沃特（Lowth）把 ערבה 读作 עברה（已经过去）。罗森米勒（Rosenmüller）给通行经文以相同或近乎相同的意思。但最近的作者们都赞同布克斯托夫（Buxtorf）对这词的定义，即变暗，特指日落或黄昏的来临。这个优美的比喻本身，就足以回答某些批评家在美学上的讥诮。גלה 或可取离去、走开的一般意义（亨德森），或取更具体的意义：被逐（格塞尼乌斯）、被迁离本土（米迦利斯 J. D. Michaelis）、被掳去（温布赖特 Umbreit）。德维特（De Wette）、温布赖特与亨德韦克的译本略去动词，使首一分句更显有力。末一位作者以「地的欢欣」指耶路撒冷的居民。有九份抄本在 הארץ 之前有 כל，七十士译本也在其前补上此词
12. 城中所剩下的是荒凉，城门被击打成了废墟。前一分句与第 11 节末句同位。欢乐已经逝去，剩下的只有荒凉。近代诸家都把 שְׁאִיָּה 视为副词性宾格，用以修饰 יֻכַּת，描述该动作的结果或后效。城门在此被提及，因其为城中最要紧的部分；但它并非直接指城本身。至于 יֻכַּת 这一形式，见格塞尼乌斯（Gesenius）《希伯来文法》§66 附注 8。
13. 因为在地中间、万民之中必是这样，好像打橄榄树，好像收完了所剩的落穗。 无须译作 但（罗森米勒）或 然而（亨德森），因为先知是在更明确地陈述他先前所描写的荒凉的程度。诚然此处提及了有余剩者存留，但那只是间接地、以暗含的方式提及，所以本节严格说来并非与前一节相对。格塞尼乌斯（Gesenius）及其追随者不说以赛亚在此重复了他在第 17:5, 6 章中那个优美的比喻，反倒断定这是后世作者的抄袭。先知于是被逼入两难：他若不重复自己的语句，就成了与自己、与自己著作素不相识的人；他若重复了，就成了后世的摹仿者。罗森米勒认为这里所暗示的不仅是数量的稀少，也是品质的低劣。在万民之中，希齐格（Hitzig）解释为将本国的境况与其邻邦的境况相对照。另一些人则理解为实际被分散在外邦列国之中。
14. 他们必扬声，他们必歌唱（或欢呼），为耶和华的威严，他们从海上高声呼喊。句首的代词是着重的。他们，并非指列国（谢林 Schelling），也不是指留在境内的犹太人（巴恩斯），而是指经这些审判之后所剩的少数分散的幸存者。גאון 之前的 ב 不是表时间的质词（罗森米勒），而是指出赞美的对象（毛雷尔）或赞美的缘由（格塞尼乌斯）。埃瓦尔德认为这歌的词句本身自本节末一分句开始，一直延续到下一节。但这样他就不得不更改 צהלו 的点，使之成为命令式。七十士译本与狄奥多田作海的水，仿佛他们所读的不是 מִיָּם，而是 מֵי יָם。达特（Dathe）取 מִן 的比较之义：胜过（即高过）海的声音。拉希（Jarchi）先前也作同样的构词，却取另一种意思：胜过（在）海边（所发的），即胜过他们为出埃及的拯救而发的欢乐。许多人把这短语译作从西方，这层意思与其说是明言出来的，不如说是隐含的。希齐格否认此处有几乎所有释经者都承认的、转入另一题目的过渡。
15. 所以要在众火中荣耀耶和华，在海岛中荣耀耶和华以色列的神的名。 埃瓦尔德（Ewald）以为这里仍是那颂歌或欢呼之辞的延续。亨德韦克（Hendewerk）与巴恩斯（Barnes）则认为先知在此从巴勒斯坦境内以色列的余民转向那四散的被掳之人。但这似乎实在是向前面已被描述为颂赞神的那些人说话，劝他们继续如此行。בָּאֻרִים 一词曾被解作山谷、洞穴、教训、苦难之火、流亡之地、乌陵（与土明）、（迦勒底的）吾珥等等。克莱里库斯（Clericus）把它当作一个被动分词。如今人们大体同意它是一个地域的称谓。德德莱因（Doederlein）据阿拉伯文的类比推出 在北方 之义。巴恩斯提出此词或指北方之光，即北极光。亨德森（Henderson）以为先知所指乃是火山之火的区域，即地中海的沿岸与海岛。然而解经方面的权威分量，仍偏向于 在东方（作为日出或晨光初现之地）这一含义，与海或西方相对。也曾有人以各样的改读试图修补经文，如洛沃特（Lowth）、乌比冈（Houbigant）、卡尔梅（Calmet）所提出的种种改动。亨斯勒（Hensler）则读之为 בָּאִיִּים（在海岛中）的缩略形式，正如阿摩司书 8:8 的 כָּאֹר 一样。
16. 从地的翼（衣裾或边缘）我们听见歌声，荣耀归与义人；我却说，我有祸了，我有祸了，我有灾了！行诡诈的行诡诈，行诡诈的大行诡诈。我们听见的是应许与对义人的称颂，我们实际的经历却是苦难。צדיק（义人）并非神的称号（亨德森 Henderson），也不是指古列（亨德韦克 Hendewerk），而是泛指义人。格塞尼乌斯（Gesenius）从后半句推断作者身处巴比伦的苦难之中；然而本书所呈现的每一个设想中的处境，都同样可以作这样的推论。若干古译本与拉比解经家把 רזי 取作秘密：我的秘密归我自己，我必须守住它，即我不能说出我所知道的。亚本·以斯拉（Aben Ezra）与金希（Kimchi）给它一个特定的意思，作消瘦，维特林加（Vitringa）从之。但晚近的作者理解它为毁灭、苦难或祸患，并认为整句呼喊在实质上与随后的话相当。此处如同 21:2，晚近的作者使 בגד 表达的不是欺诈而是暴力，这既与用法相违，也全无必要。埃瓦尔德（Ewald）取 בגד 通常「衣服」之义，解此句为：强盗把人身上的衣服都剥去了。לצדיק 通常被视为所提到的那首歌的原话；但它同样可以是对那首歌的描述，即（一首）归与义人的称颂或尊荣（之歌）。
17. 惊恐、陷坑、网罗，临到你，哦地的居民啊！ 这句或是一句警告（临到你了），或是一种愿望的表达（愿临到你）。这里所用的词语是借自古代的狩猎技艺——这一假设虽非必然，却颇有可能。如此，פחד（惊恐）便指某种把野兽惊赶入网罗陷坑的器具。至少有一处值得注意的巧合：罗马人把一种用于此目的的装置称为 formido（惊吓物）。亨德森（Henderson）将这希伯来词解作稻草人。格塞尼乌斯（Gesenius）、埃瓦尔德（Ewald）、温布赖特（Umbreit）、希齐格（Hitzig）都仿效了这里的谐音，各以不同的形式为之，人各一样。这自然被当作年代晚近的证据，尽管无人肯说明谐音究竟自哪一确切时期起成为希伯来作者所钟爱的手法。
18. 必有这样的事：从惊吓的声音逃跑的，必坠入陷坑；从陷坑中上来的，必被网罗缠住；因为高处的窗户已经敞开，地的根基也震动了。 前一分句延续了上一节的比喻，后一分句则引入洪水与地震的意象。有一份抄本不作 מִקּוֹל 而作 מִפְּנֵי；有些解经者把 קוֹל 只看作惯用语中的赘词。但它更可能是指猎人的呼声，或那称为 פַּחַד 的器具所发出的响动。此处影射洪水，凡作者皆承认，唯克诺贝尔（Knobel）反对，他说希伯来人并不相信还会有第二次洪水；仿佛这种信念就能拦阻他们领会或使用这样一种修辞。今日持同样信念的人成千上万，却没有一个因此觉得不可以把铺天盖地的灾祸称作不幸的洪流或忿怒的洪流。与此相类的，是这位作者——以及在他之前的格塞尼乌斯（Gesenius）——的断言：早期希伯来人当真以为坚硬的天穹上开有窗户。照这样的推法，也可以证明弥尔顿认为众星与行星是燃着的灯盏，而格塞尼乌斯自己说到一柱烟时，指的是一根实心的砖石柱子。在某些批评家看来，似乎有这样一条准则：圣经中一切散文式的话都要当作诗来解，一切诗都要当作散文来解，尤其在能为「无知轻信」这一指控提供些许口实的地方。金希（Kimchi）设想，这里提到窗户，是指神藉以俯视大地的窗口；克诺贝尔则以为是他藉以降下雷电的窗口。但此处影射洪水乃是确定无疑的，因为这里的措辞与创世记 7:11 所用的相仿。
19. 破碎了，破碎了，这地；粉碎了，粉碎了，这地；震动了，震动了，这地。 格塞尼乌斯（Gesenius）与希齐格（Hitzig）依据某种玄妙的批评准则，断定这节警策的经文极不雅驯、品味低下。二人所持的理由都是 地 一词的重复。希齐格又说，此节含有一个渐降的语势，其实不然，因为没有哪一种自然现象比地震更能震慑人心。希伯来文动词的这种重叠，各家译者的处理彼此参差，正如第 3 节的情形一样。
20. 大地摇晃，摇晃如醉酒的人，被摇动如吊床。她的罪孽沉重地压在她身上，她必仆倒，不再起来。 地与土地这两个意思，在希伯来文里是同一个词所表达的，彼此交错、互相替换，其情形非译文所能传达。第二分句的旧译（被挪移如茅屋）如今已普遍被放弃。מְלוּנָה 本义是临时的宿处。在第 1:8 中它指瓜田里的看守棚。此处似乎指某种更易移动、且悬在空中之物。因此近来的著作者一致主张保留他尔根、别西大译本与撒亚底亚（Saadias）赋予此词的解释，即指一块悬挂在树间或树枝之间、供夜间看守之人使用的布或席。尼布尔（Niebuhr）记述这类东西在阿拉伯甚为常见，且全东方都以一个与上列诸译本所用者本质相同的名称称之。若没有希齐格（Hitzig）的指点，本节的读者绝不会发现其中的比喻竟是夸张而过度的。
21. 到那日，耶和华必刑罚（为施行惩罚之故）高处的万军于高处，并地上的列王于地上。释经者通常假定高处的万军与天上的万军是一回事，因而必指星辰（耶柔米），或指天使（亚本·以斯拉，Aben Ezra），或二者兼指（格塞尼乌斯，Gesenius）。格劳秀斯（Grotius）以之为亚述所敬拜的天体之像。格塞尼乌斯在此找出对堕落天使受刑的暗指，继而据此证明本段出于晚近，理由是犹太人的鬼魔论晚于以赛亚的时代。然而此处是否全然提及天上的万军，尚可置疑。מרום（高处）是一个相对的说法，虽在第 18 节用于天，在第 4 节却用于地或人间社会。前一义在此似为 אדמה（地）的对照所要求；但是否原意就在于设立对照，并不清楚，而且这更不可能，因为 אדמה 并非天的惯用对词。其意或许只是说，神必审判那高的、尊的万军，即那地上的列王于其地上。但即便这里确有对照，即便所指的确是通常意义上的天上万军，整段上下文的类比似乎表明，这不过是一个有力的比喻，用以指地上尊位的种种等级与品第。诚然，如巴恩斯（Barnes）所设想的那样，专指犹太的祭司体系，未必可信；但把这话更泛地理解为指君王与掌权者，则是极自然的。而且，纵然此处有意对比的是天上与地上的万军，其显明的意思也不过是：神必审判两界的执政的与掌权的，以成就他所宣告的旨意。因为这段话似乎论及恶灵及其结局，便断定它是伪作，这等于假定凡事从不会有初次提及之时，一切对某项教义的暗指都必须同时出现。即便在圣经较晚的书卷中，对这一题目的暗指也何等稀少、何等零星、何等隐晦！格塞尼乌斯试图把本节与琐罗亚斯德的教义相联，其趣味与气质正属同类，其价值亦不过如此。值得一提的是：希齐格（Hitzig）素来以证明圣书年代较晚、见解水准较低为乐，此处却放弃了这项乐趣，径直否认经文中有任何论及鬼魔之处——因为他先已立定一说，认定此篇是在尼尼微倾覆之前写于亚述的。
22. 他们必被聚集，像囚犯聚集在坑中，且必被关闭在牢狱里，过了多日必被眷顾。无论 אספה 是与 אסיר（囚犯）连读（囚犯的聚集），还是解作强调性的叠词，前一分句的意思显然是说他们必被囚禁。所指的人自然就是前一节所说的执政者与掌权者。סגר 与 מסגר 之间的音义相亲，英文难以传达，格塞尼乌斯（Gesenius）的德文译法却做到了（verschlossen ins Verschloss，关进关所）。动词 יִפָּקֵדוּ 有两种解释。其一，谓其意为他们必受刑罚，或至少是被提出来受审。艾希霍恩（Eichhorn）、罗森米勒（Rosenmüller）、格塞尼乌斯、毛雷尔（Maurer）、温布赖特（Umbreit）与亨德韦克（Hendewerk）都取此义。其二是他们必蒙怜悯的眷顾。这一解释至迟出于拉比约瑟·金希（Joseph Kimchi），若非更早见于别西大译本。加尔文似乎倾向于此，希齐格（Hitzig）、亨德森（Henderson）与埃瓦尔德（Ewald）亦采之。巴恩斯（Barnes）把这几节指向犹太祭司，遂给该动词一个特定的含义，必被点数编列，着眼于他们从被掳之地归回。
23. 月亮必抱愧，日头必蒙羞，因为万军之耶和华在锡安山、在耶路撒冷作王，并且在他的长老面前有荣耀。 在耶和华王权的光辉之前，一切较小的执政掌权者都要黯然失色。不必设想此处影射对日月的崇拜。有些人把 ^3 解作当……之时，这固然说得通，却既无必要，实则也不足。一切较低的光体之所以要黯然，并不仅仅是当耶和华作王之时，而是因为他作王。长老就是以色列作为教会的治理者。亨德森（Henderson）认为这里明确影射长老治理的政体，视之为教会在末后最美好的日子里所要通行的制度。本节的简明意思似乎是：耶和华在他百姓中间的统治，要比任何受造君王的统治更为威严。这在教会历史的各个时期都是真的，尤其在神的同在与大能格外彰显的时期更是如此。本节与前一章末节之间的关联，似乎表明二者的并列绝非出于偶然。七十士译本把第一分句译作：砖必崩坏，墙必倒塌。他们显然读作 לבנה 与 חמה；不过格老秀斯（Grotius）设想，这种偏离本义乃是有意为之，为的是不因贬低日月而触怒埃及的柏拉图派。倘若这样的动机果真能左右该译本的作者，其影响就不会只限于一处或少数几处相对无关紧要的经文。
