本章自然分为两部分。第一部分描写耶路撒冷百姓在围城期间的举动，第 1-14 节。第二部分预言舍伯那被革去他作王宫库官或家宰的职位，第 15-25 节。近代批评家们自然倾向于把这两部分当作彼此独立的预言，虽然他们也承认二者同出于以赛亚，且写作时间大概相去不远。反对这一假设、主张视二者为一篇前后相连之作，可提出以下理由。第一，第二部分全无题铭。诚然，这一点并不足以定论，却形成一种推定，非有强有力的直接反证不能推翻。第二个理由是，本章的第二部分是以赛亚书中惟一一处针对个人的预言。这一点同样不能定论，因为即便别处再无此例，也未尝不可有这么一篇。但推定是不利于此说的，因为凡有一种解经的假设能把这一针对个人的预言与另一更具普遍性的预言连为一体，类比与惯例都会优先取之。第三个理由是，在第二部分中，威胁的根由或缘起并未明言；若说其用意本是要人从预言本身去推测或推论，这比起说它已在紧接其前的一段里得了说明，显然更不可信。由此看来，结果是：若把这两部分视为各自独立的预言，我们就使第二部分成了残缺不全、且自成一类的东西；反之，若把二者合而观之，就使其一解释其二。既然对这一假设并无任何语文学或批评上的异议被提出来，它大概就是真确的了。于是全章可以这样描述：一篇针对耶路撒冷百姓全体、尤其针对舍伯那本人的预言——舍伯那被视为他们的首领与样板。
关于本章前半部分的描述究竟意在指西拿基立围困耶路撒冷，还是指玛拿西在位时以撒哈顿的围困，抑或是尼布甲尼撒的围困，再或是提多的围困，历来争论不休。对后两说有一个显而易见的反驳：它们使针对舍伯那的预言与其前面的预言失去关联。哥修斯（Cocceius）别出心裁地提出，以利亚敬及其家族要保有其职位、地位与影响，直到城被毁、犹大国终结为止；但此说虽属可能，却难以胜过任何更自然、更简明的假设。对西拿基立入侵一说的反驳是：当时并未经历先知在此所描述的那等危急境地。对尼布甲尼撒一说的反驳则是：第 9-11 节所载，正是希西家所采取的措施的确切描述，见历代志下 32: 3-5。出于这一考虑，有人便假定此处兼指两件事，即西拿基立的围困与尼布甲尼撒的围困。按维特林加（Vitringa）的看法，先知先描述较晚的事件（第 1-5 节），随后回到较近的一件（第 6-14 节），把后者置于末尾，部分是为了使它与针对舍伯那的威胁之言相毗连。按加尔文的看法，第 1-5 节预言尼布甲尼撒的围困，而第 6-11 节则把西拿基立的围困描述为已经过去之事。这些假设在必要之时固然可以采纳，但除非确有必要，别无理由为其辩护。既然第 9-11 节所描述的措施乃是临时性的，可能屡次重复采用，那么就不是非把那一段应用于希西家的时代不可。倘若全段必须应用于某一特定的时间点，那多半是玛拿西时代亚述王攻取耶路撒冷之事，那时玛拿西本人连同他的大臣一同被掳，舍伯那或许也在其中。取舍似乎就在这一假说与另一假说之间：后者以此为一般性的预言，是先知为犹太人在某种局势下的行径所绘的一幅图画，而那种局势曾不止一次出现，描述中的个别笔触则取自几次值得记念的围城，尤其取自西拿基立与尼布甲尼撒的那两次。
1. 异象谷的默示。于你（是）何事（你有什么事？或说，你怎么了？）你竟全然（字面作 你的全体）都上了房顶？首句并不是后人从第 5 节误抄过来、年代较晚的题铭（希齐格〔Hitzig〕等人之说），而是这篇预言、或说预言这一部分本来的开头。近代德国学者一概断定凡属此种形式的题铭都是伪作，随后又在每一处把 מַשָּׂא（默示）一词的使用当作年代较晚的证据。其实同样可以主张、而且合理得多的说法是：在这种上下文中使用此词，正是以赛亚笔法的一个特点。这谜语般的形式是有意为之的。所谓异象谷，既不是指巴比伦，也不是指犹太地（加尔文、莱特富特〔Lightfoot〕），而是指耶路撒冷，因这城四围有山，山与山之间有谷。此处并没有暗指耶路撒冷将要遭受的卑辱（金希〔Kimchi〕），也没有暗指摩利亚这个名字（约·大·米夏埃利斯〔J. D. Michaelis〕），也没有暗指城脚下谷中的先知学校（维特林加〔Vitringa〕），也没有暗指不久将在那里上演的景象（约·亨·米夏埃利斯〔J. H. Michaelis〕），而是指耶路撒冷乃启示之所在、众先知之居所、神显明其同在之地。〔希伯来文〕照常例兼含惊讶与不以为然之意。（见上文 以赛亚书 3:15。）东方的房顶是平的，作种种用途。此处所说的上房顶，历来解释不一：或说是为满足好奇，眺望逼近的敌军，或观看涌入耶路撒冷避难的人群；或说是要攻击来犯之敌，或筹划抵御之策；或说是为了尽情哀哭；或说是为了从事拜偶像的敬拜；或说是为了守节庆贺。真相大概是：这里的说法只是生动描绘一座东方城邑骚动的情景，并无意于此时就点明其原因或缘由，正如我们也会说自己城里满街都是人，不论这人群聚集是出于悲伤、喜乐、惧怕，还是别的什么缘故。有人以为先知是以外人的身份询问出了什么事；但他看来更像是对自己所描写的这番骚动表示不以为然。
2. 满是喧嚷的、吵闹的城、欢乐的邑啊，你被杀的人不是被刀所杀，也不是死于战阵。首句，较早的作者通常解作描写敌军逼近时所引起的骚动与惊惶。但这样一来，就只好或者给 עליזה（欢乐的）一个惯用法所不容的意义，或者把它归于过去，而其余的称谓却都指着现在。尤尼乌斯（Junius）便是这样，让先知发问：这座从前那样欢乐的城，怎么如今竟满了纷乱与惊惶？然而这种时间上的区分全属武断。另有一种构造，把全句都归于过去时，上面的话同样适用于它，只是程度轻些。最近的作者一致认为此句描写的是现在，却不是指惊惶与骚动，而是指相反的情形，即第 13 节所描写的那种欢腾兴奋、轻浮嬉戏、满不在乎的光景。肯尼科特（Kennicott）和廷斯塔德（Tingstad）把 חלליך（你被杀的人）解作你的战士，但如今人人都按它通常的意义理解。你被杀的人不是被刀所杀这一说法，不可能是说无人被杀，而是必然暗示另一种死亡。有人以为这是暗指瘟疫，也有人以为是指饥荒，正如尼布甲尼撒围困耶路撒冷时、后来罗马人围城时所盛行的那样。既然两者都没有明说，这话不妨作较宽泛的理解，即描写围城时所遭遇的一切死亡，唯独实际交战的伤亡除外。
3. 你的官长一同逃跑——离了弓——他们被捆绑——你中间凡被寻见的，都一同被捆绑——他们从远方逃跑。本节所描写的，既不是百姓从乡间拥入耶路撒冷，也不是他们从耶路撒冷的公共场所逃出、藏匿起来，而是他们在敌人面前奔逃，却终究被擒。〔希伯来文〕并非专指民政长官或军事首领，而是两者都可以指。〔希伯来文〕的意思不是飘流，而是逃跑。按马所拉的重音，מקשת（离了弓）应与〔希伯来文〕（被捆绑）相连。照这种读法，可以读作他们被捆绑（即被俘）由于弓（即由于弓箭手，作为轻装部队）；也可以读作无弓（即不是在交战中被擒，正如那些被杀的并非死于刀下）；又或者是毫无抵抗的意思，就是连弓也未曾拉开。有人理解为他们被拘制（因惧怕）不得（使用）弓，。埃瓦尔德（Ewald）和若干较早的作者不顾重音，把 מקשת 与〔希伯来文〕相连，读作：他们离了弓逃跑，却仍一同被掳。你中间凡被寻见的一语，可能与你的官长，相对，好像是说：不单是你的官长，连其余的人也都如此。有人认为这是描写百姓在被围期间自愿困守耶路撒冷城中；另有人则以为是指他们想要逃脱城中的匮乏与危险，却终归徒然。最好按最宽的意义来理解本节，把它看作是描写围城时的种种艰苦以及随之而来的祸患，所指的不只是某一次围城，而是一般的围城。
4. 所以我说（或作：我说），你们转眼不看我，让我痛痛地哭（或作 极其痛哭）；不要竭力安慰我，因我百姓的女儿遭毁灭。 这并非如尤尼乌斯（Junius）所说，是耶路撒冷对第 1 节之问的回答，而是先知自己的话，表明他对自己所预见、所预言的苦难深表同情，与以赛亚书 16:11；21:3 相同。〔希伯来文〕一词似乎含有把安慰强加于不愿领受之人的意思。我百姓的女儿 并非如尤尼乌斯所说，指附属于耶路撒冷的诸城；也不是如克莱里库斯（Clericus）所说，指百姓所建造的耶路撒冷城本身；也不是如格塞尼乌斯（Gesenius）所说，以阴性集合名词表示百姓的众子；而是指百姓本身，在诗中被描绘为一个妇人，又满怀亲爱地称之为女儿。
5. 因为主万军之耶和华在异象谷有扰乱、践踏、困惑的一日——拆毁城墙，呼声达到山间。 לאדני（归于主）的意思不是出于或由主，指主为动力因，而是归于主，指主为拥有者。它相当于我们所说的主有，这一意思在希伯来文中别无他法表达。他有一日，即他已定下这日，或为自己存留这日。（Vide supra（见上文），以赛亚书 2:12。）践踏并非指田园遭践踏，而是指人在战阵中被践踏，至少是指在一场普遍的骚乱与混乱之中被践踏。〔希伯来文〕一词，释经者众说纷纭，或解作分词，或解作名词；或以为表达拆毁之意，或以为表达呼喊之意，或以为表达排列战车、车辆之意。〔希伯来文〕并非单纯的呼喊，而是求救的呼声。向山不是呼喊的内容，而是呼声的去向。此山并非作为神居所的耶路撒冷或锡安，而是环绕耶路撒冷的群山（诗篇 125:1）。其意思不是说百姓在往山上去的路上被人听见呼喊，而是说他们的呼声从山间回荡。全节是对围城混乱景象的一幅生动的诗意描写。
6. 以拦带着箭袋，又有战车、人（即步兵）、马兵；吉珥揭开盾牌。以拦是波斯的一个省，常用来指代波斯全境。那里的人以善射著称。有人读作人的战车，即有人乘坐的战车，但这样描写似乎多余。又有人读作马队或人的骑乘，即骑马的人，如第 21 章第 5 节；但若如此，פרשים（马兵）一词便成了多余。又有人在此处和第 21 章都把 33*n 解作行、列、队或纵队，但这个意思在用法上缺少充分的依据。又有人取〔希伯来文〕通常的意思，即在……之中，然而这个意思无法套用在马兵上。至于马匹这个意思，本身就很可疑，在此处更是全无必要。总的看来，最简单、最自然的解释，是认为此处列举了三种兵力：马兵、步兵，以及乘战车的人。现在学者一致认为，吉珥就是Κύρος（居鲁士河），这条河发源于高加索山，注入里海，一般认为格鲁吉亚（Girgistan）便由此得名。以赛亚的时代，吉珥臣属于亚述，这从十个支派的被掳之民曾被迁到那里一事可以看出。此处的吉珥或许是指代玛代，正如以拦指代波斯。揭开盾牌，指的是西塞罗和凯撒所说的involucra clypeorum（盾套）和tegimenta scutis detrahenda,（须从盾上取下的护罩），也就是用来保护盾牌、使之保持光亮的皮套。取下皮套，表示准备作战。古代译本和一些近代作者把קיר（墙）当作普通名词，将这一分句译为盾牌使城墙空露，意思是盾牌从原先悬挂之处被取下；或译为敌人夺去城墙的盾牌，即夺去守城的人。甚至有人认为这里暗指testudo（龟甲阵），即罗马士兵以盾牌连成的遮蔽通道，他们常借此推进到被围城邑的城墙下。近来的作者都一致把〔希伯来文〕当作专有名词。这些动词都是过去时，然而这并不能证明所描述之事发生在什么时候。
7. 于是（就）你最美的谷（你那些最上好的谷）遍满了战车，马兵列阵（或作：占据阵地）对着城门。首句最显然的构造，也是重音符号所指示的构造，乃是你谷中的精选是，或作那是你谷中的精选；但这似乎为下文所不容，所以多数释经者或把〔希伯来文〕当作纯粹的赘词而略去不译，或取其引起或接续叙事时惯常的惯用语义。此处它似乎标明事态的推进。先知看见了先前所未见的事：他曾看见战车马兵前来，如今却看见四围的谷都满了他们。有些译本所采的将来时全无根据。无论所述之事的实际年代如何，先知显然有意把它们当作已成或眼前之事来说，我们既无权利、也无理由离开他所选定的表达方式。这话是对耶路撒冷说的。提到谷，是因为惟有在谷中，马兵或战车才能派上用场，甚至才能行动。耶路撒冷惟一平坦的通路在北面，所以所指的或许特别是那一方，城门也或许是城那一面的某座门。不然，最好把〔希伯来文〕泛泛理解为表明行动的方向。〔希伯来文〕可解作强调性的不定词，如此则动词当作反身，或支配某个意会的宾语；也可解作动名词，在此上下文中相当于我们所说的岗位或驻地。另一种可以成立的构造，是以〔希伯来文〕为动词的宾语，而动词本身取泛指的主语：「他们将马兵布列在城门对面。」
8. 他除去了犹大的遮盖，那日你就仰望林宫的军器。第一个动词，有人把它连于仇敌，有人连于未明言的耶和华，其实是不定的，可以化作英文的被动式，即遮盖被除去了。这一说法，历来解释不一：有人以为指久藏的财宝显露出来；有人以为指西拿基立攻取犹大的坚固城；有人以为指国中的薄弱之处暴露于敌前；有人以为指犹太人自己的眼睛开了，看清自身的处境；也有人以为指百姓受辱，借东方揭去童女面纱的比喻来表达。保罗说除去心上的帕子（哥林多后书 3:15, 16），用语与此相类；下文又紧接着提到守城所用的种种措施：这两点或许足以断定，这话应解作犹太人自己的眼睛开了。〔希伯来文〕既是百姓之名，必属阳性，〔希伯来文〕难以与之相合，所以最好把它看作第二人称，设想先知在此突然转向犹大发话。这种修辞在以赛亚书中屡见不鲜。〔希伯来文〕不是专名，而是所罗门所建一座宫的称谓，别处称为黎巴嫩林宫。有些作者认为这是因为它建在那山上，但通常的看法是，因为它是用黎巴嫩的香柏木建造的。一般认为，这座宫或是所罗门本人有意用作军械库，或是他的某位后继者改作此用，尼希米记 3:19 以〔希伯来文〕之名所指的就是它。我们不必设想宫中只存放所罗门和罗波安的金盾牌。这些盾牌既存放在那里，这座建筑自然很可能被更广泛地用于上述用途。仰望这军械库，意思是倚靠库中储备，以为抵御仇敌的上策。若把这话解作察看，固然与下文颇为相合，但动词与介词的用法并不足以支持这种解释。那日似乎是终于的意思，即在他们察觉自身危险之时。
9. 你们也看见大卫城的破口甚多，并且聚积下池的水。 这里所说的破口，不是敌人在此处所描写的围城中打开的，而是先前疏于修葺、日久损坏所致。「大卫城」或可取作耶路撒冷全城的诗意名称，或按其严格意义，指锡安山上的上城，那城自有城墙环绕，称为大卫城，是因大卫从耶布斯人手中夺得，此后即居于其中。你们看见或指你们初次看见它们，终于察觉了它们，或指你们察看它们、查验它们，意在修补。后一层意思与其说是明说出来的，不如说是隐含其中。此处的连词同样可以恰当地译作因为，意即破口既然如此之多，他们就再不能忽略、再不能看不见。末句所描述的防御措施，在耶路撒冷尤为紧要，因当地长流的泉源极少。这一防范（连同前面暗指的那一项）在西拿基立进逼之际，希西家确曾采行（历代志下 32:4），此后耶路撒冷所经历的每一次稍长的围困，恐怕都曾重复施行。下池大概就是至今犹存的那个水池或蓄水池，位于欣嫩子谷中、锡安山西侧对面。此名仅见于此处，是与同一谷中更上游、靠近雅法门的上池相对而言。（见上文 7:3。参罗宾森（Robinson）《巴勒斯坦》I. 483-487。）
10. 耶路撒冷的房屋你们数点了，你们又拆毁房屋，为要修补（重建或加固）城墙。数点房屋大概不是为着征调人丁或课税，而是与末句所提的举措有关，为要定出哪些房屋可以舍弃，或许也为估算费用。拆毁房屋，不单是为新的建筑腾出地方，更是为供给材料。古时的耶路撒冷，与今日的耶路撒冷一样，是用石头建造的。
11. 你们又在两墙之间（或作双重城墙之间）为旧池的水造了一个蓄水池；你们却没有仰望造它的那位，那形成它的，你们也没有看见。〔希伯来文〕按字源是聚集之处，按用法则指积水之处。希伯来文的双数并不只是二的一种迂回说法（见上文以赛亚书 6:2），所以 חמתים（双墙）不能单解作两道墙，而必是指一道双重城墙：那里原先只有一道墙，或按常理只该有一道墙。所指的大概是从城墙伸出、又折回城墙的一道墙，好把此处所说的水槽或蓄水池围在里面。这既是一时的措施，或许还屡屡重复，就不必到历史的别处或耶路撒冷的现状中去追寻它的踪迹。然而此处所说的旧池，与以赛亚书 7:3 的上池极可能是同一个。有人把它当作第 9 节的下池，但那池若是同一个，先知断不会隔得这样近就换一个名字来提它。末一分句表明，耶路撒冷百姓所当承担的罪责，并不在于防备敌人攻击，而在于倚靠人的防御，却不顾念神。仰望与看见这两个动词，显然是暗指第 8 节末一分句和第 9 节首一分句而说的。他们仰望的是军械库，却不是神。这样看来，眼前这一分句是与自第 8 节以来的整段上文相对而立的。果真如此，עשיה 与〔希伯来文〕的词尾就不能只指水池或蓄水池，而必是指这城，或是指如今临到这城的灾祸。若是后者，这个阴性代词可以泛泛地理解，如同希腊文或拉丁文的中性词，作它，即这场危机或灾难，或是导致这灾难的那一连串事件。造它的与形成它的并不是两个各有所指的用语，一个指神的旨意或预定，一个指这旨意的施行；二者乃是诗体中意思相当的说法，都指那起作用的成因。
12. 万军之主耶和华在那日召人哭泣、哀号、剃光头、束麻布。 其意并非说他召唤悲哀临到，而是说他呼召人哀哭——不单藉着他的护理，也藉着先知传出的话语。剃光头一语，我们既可理解为扯拔头发，也可理解为剃去头发，或二者兼指，都是当时习见的哀伤记号。末一语在英文圣经中译作束上麻布，并非指用麻布的带子把别的衣服束起来，而是指以麻布之衣束身，或系上麻布，即身穿麻衣。此处所说藉护理而发的哀哭之召，必是前文所描写的那场围困。
13. 看哪，欢乐宴乐，宰牛杀羊，吃肉喝酒；吃喝吧，因为明天我们就死了。 本节把他们实际的行径与神藉他的护理所召他们去行的事对照起来。通行译本的句法含糊，因为 宰 等字看来像是与欢乐、喜乐相配的分词，而希伯来文那几个动词其实全是不定式。有人认为宴乐者的话是从 הרג（宰杀）开始（「我们宰牛……吧」），另有人认为是从 אכל 开始（「我们吃肉……吧」）；但通常的断句最为自然，因为如此便无重复或同义反复。按前一种读法，百姓自己说：我们吃肉喝酒吧，我们吃喝吧。 按后一种读法，则是说他们确在吃肉喝酒，随后又引入他们说：我们吃喝吧。 基于同一理由，通行的解释也胜过亨德韦克（Hendewerk）的看法，他以为全节都是先知自己的话，百姓的话根本没有被引入：『宰牛、杀羊、吃肉、喝酒、又吃又喝，虽然明天我们就死了！』反对这一句法的另一点是：它假定此事即便在先知眼中也仍属将来；然而前面整段上下文都把它表现为已然过去的事——纵然事实上尚未发生，至少在他的感知中已经过去。通行译本作 我们吃喝吧， 就意思而言完全不差，只是无端舍弃了原文那独特而富于表现力的形式。我改作 吃喝， 并非取其命令式，而是取英文动词最简单的形式。（见前，21:5。）去吃去喝 或许可算更为精确，却不能显出原文的紧凑与简练。这末了几个字究竟是表示轻蔑的不信，还是表示一种孤注一掷的决心、要把余生尽付于享乐，一向有争论。这两种心情是否彼此排斥，实在毫不明显，因为同一个人尽可以一面表示他不信这威吓之言，一面又决意：倘若此言果真应验，就要在他所喜好的放纵之中死去。无论如何，都不必把这话的全部含义加以限定；它本就足以表达这两种心态——即或不在同一人身上，也在不同人身上。
14. 万军之耶和华在我耳中显明他自己（即向我启示说），这罪孽若得赦免你们（即断不得赦免你们），直到你们死。有人把 נגלה（显明）看作单纯的被动式，并在 יהוה（耶和华）之前补一个介词，读作「这事由万军之耶和华显明在我耳中」。这无疑是真意；但把这个动词看作反身式、以 יהוה 为主语，这种结构有撒母耳记上 2:27；3:21 的类例，完全站得住。所以，既不必改读作〔希伯来文〕，即「在万军之耶和华耳中」，也不必补出〔希伯来文〕，读作「在我耳中，万军之耶和华说」。（Vide supra（见上文），第 5 章第 9 节。）〔希伯来文〕之前的〔希伯来文〕并非转化式，因为它所连接的不是将来时的〔希伯来文〕，后者不过是引语；它连接的是第 13 节首句中的不定式，而那些不定式所代表的是叙述性或描写性的时态。（诺德海默（Nordheimer）§219。）这种条件句的说法，非但不表示疑惑或或然，反倒给后面的宣告加上起誓的庄严。所说的话同时又是所起的誓，好借着这两件不更改的事（神决不能说谎），使这警告的真实得以坚定。论这种省略式的起誓套语，见上文第 5 章第 9 节。这罪孽，自然是指上一节所控告百姓的那种狂妄藐视，即藐视神的信息和祂在护理中的警戒。这里对这罪的处置，正如新约对待亵渎圣灵之罪，而二者在性质上也确实十分相近。〔希伯来文〕严格的意思是必得遮盖或赎净。直到你们死等于说永远，因为其中已经默认死后再无赎罪的可能。直到的这种用法，各种语言都很常见。有些犹太作者把这句话理解为到死才得赦免，死前却不得，并由此推论死亡能够、或可能为罪赎罪。但他尔根作第二次的死，这个说法也见于新约希腊文（〔希腊文〕），近代宗教用语更常用它来指永远的沉沦。不过在此处，并无理由离开这些字简单而通常的意思。「你们活着的时候总不得赦免」，就等于说「你们永不得赦免」。
15. 万军之主，耶和华如此说：你去，进到这司库那里（或作管家，或作内臣），到那在家（之上）的舍伯那那里。警告从众民转到一个人身上。这无疑是因为此人所犯的上文所控之罪尤其深重，而且他的势力也让旁人随之走入歧途。סכן 一词的来源与解释众说纷纭：有人解作索欣人（Sochenite，得名于埃及的索欣〔Sochen〕）；有人解作寄居或住在圣所中的人（同于〔希伯来文〕）；有人解作管家或供给者；有人解作司库；也有人解作 amicus regis（王的朋友），即王的亲信与谋士。有人以为本节末句不过是解释这个头衔；另有人认为先知不大会用两个同义的头衔来称呼此人。第三派则否认此处的 סכן 是指舍伯那，把这几个字解作舍伯那的这管家，或这为舍伯那操劳的（人），即为他营造坟墓的人。但本章其余部分所对之说话的，无疑正是舍伯那本人。无论 סכן 指的是什么，都必须与本节末句的描述相合。无论舍伯那作为 סכן 是何身份，他确实是在家之上的。有几部古译本把这里的家解作圣殿，即神的殿，并由此推断舍伯那即使不是大祭司，甚至根本不是祭司，至少也是圣殿的司库。但此处所用的说法在别处从未用来指圣殿，却屡次用来称呼国家官员或王室内廷的官员，即总管、内臣或管家。今人区分国家官员与内廷官员，这种区分在古代或东方并不存在。所以这样称呼的官员，很可能就像中世纪的 maires du palais,（宫相）一样，实际上就是宰相。这样便可以解释，为何本章默认舍伯那握有那样的权势，又为何他成了一则预言的对象。这司库的说法，可能带有不满或轻蔑的意味，也可能只是表示此人是先知和读者都熟知的。这些对今已湮没之人事的随口提及，固然使经文更加晦涩，却也附带证明了它的古老与真实。לך בא 这两个连用的命令式可以有不同的解释。或许第二个的意思是去，第一个则是劝勉的小品词，相当于拉丁文的 age.（来吧）。这样便可译作来去，不过这实际上是把希伯来文的说法倒过来了，因为它严格说来是「去来。」然而总体看来，较好的做法是把 לך 解作去的意思，把 בא 解作进入或进去，指进到舍伯那家中，或进到他正在预备的坟墓里；有人以为先知正是在那里与他搭话。有人以为在〔希伯来文〕之前用 אל，暗示所传的信息是凶的；但这些小品词彼此换用并不罕见，不必作此解释。有些抄本和译本添上对他说，这是任何读者都能自行补出的，无须修改经文。
16. 你在这里有什么？你在这里有谁？你竟在这里为自己凿坟墓！在高处凿他的坟墓，在磐石中为自己刻住处！这一问句所含的否定之意，并不是说他无人保护、无人相助，也不是说他的亲族将与他一同被逐，因而无人得葬于此；而是说他之前并无亲人葬在这里，此地既非他的出生之地，也非他列祖的家乡。你在犹大有何干系、有何分、有何份业？有什么出于本人或承自祖先的名分？可见这里所指的不是坟墓，而是耶路撒冷。舍伯那，这名字的形式带有外族色彩，只见于希西家的历史，至今也无人提出令人满意的希伯来文词源。这似乎可以印证上述对首句的解释：首句是把他表明为外族人，甚或是外邦人。还有一点也可作印证：舍伯那的名字之后从未附上其父之名，不像以利亚敬和约亚那样（第 20 节；36:3）。这一情形本身无关紧要，在此却有佐证之用。有这些理由，似乎足以断定：先知奉命责备他，并不是因为他出身卑微，却想葬在王室的坟墓里；而是因为他身为异乡人，却在这块土地上为自己和后裔经营身后之地，而他不久就要被逐出此地。末句中的第三人称，不可无故改为第二人称（（你的坟墓，为你自己），刻住处），也不可添入比较之意来疏通句法（（如凿坟墓的人）。较好的解释是：先知按所吩咐的向他发问之后，接着说出自己目睹此事时那种带着轻蔑的惊讶；或如毛雷尔（Maurer）所说，先知的目光从这人移到他正在凿的坟墓上。不过，这一解释并不必然意味着这番对话是在坟墓那里发生的。〔希伯来文〕本是名词，意为高处，在此处和别处却作副词用。古人在坟墓上所耗的人力与资财，至今仍可见于耶路撒冷、彼特拉、波斯波利斯等地留存的墓穴（不过它们的年代远在以赛亚之后）。其中有些凿在高耸的岩石近顶之处，好叫人难以攀近。本节的〔希伯来文〕可能暗指这种做法；历代志下 32:33 也可能暗指这种做法。照多数释经者的解释，那里是说希西家葬在大卫子孙坟墓中最高的一处。（见罗宾逊（Robinson）《巴勒斯坦》，第 1 卷，第 516-539 页；第 2 卷，第 525 页。）有人认为〔希伯来文〕暗指东方人把坟墓造成房屋形状（往往连大小也仿照房屋）的习俗；也有人从更富诗意的角度理解，认为它暗指坟墓是人的永远的家（〔希伯来文〕עולם）这一观念，所罗门正是用这个名称称呼坟墓的（传道书 12:5）。在此处，正如在许多别处一样，作者心中可能同时存有观念上和实物上的两重暗指。有什么属你和有谁属你，是表达你有什么、你有谁时惯用而无法避免的迂回说法，因为这一语系完全没有相当于有的动词。
17. 看哪，耶和华正以抛掷抛掷你，人哪！以遮蔽遮蔽你。此处照常加上不定词（即动名词），为的是加重语气；分词则表示眼前的动作，或近在眼前的将来。意思是：他必定要抛掷你、遮蔽你，或说要彻底地、猛烈地这样做。מטלטל 一词，有人译作抛出去，有人译作抛下来。后一译法最合乎字源，也最合乎下文的描写。取前一义的人不得不假定：先知先说主要将他抛弃，随后又回头去讲抓住他、卷裹他这些在先的动作。后一解释则次序自然：先把他摔倒在地，再卷成一团，然后猛力抛出去。近来有几位著者根据阿拉伯文的类比，把〔希伯来文〕解作攫取、抓住，并以为这个希伯来词在撒母耳记上 14:32；15:19；25:14 的用法可为佐证。但除这几处可疑的例子外，这个词一律是蒙上、遮盖的意思。律法规定长大麻风的要蒙上嘴唇（利未记 13:45），用的正是这个词，格劳秀斯（Grotius）便以一种乖巧而偏执的心思推论说：舍伯那要被大麻风击打，因此被逐出城外，后来虽得复归，却没有恢复原职。格塞尼乌斯（Gesenius）把〔希伯来文〕解作包裹，这样就使它与〔希伯来文〕成了同义词。两个词既然都关乎球的比喻，其分别似乎在于：前者指加上一层遮盖或包裹，后者指把整体做成匀整紧实的形状。〔希伯来文〕与前面诸词如何连读，有好几种不同的讲法。有人以为它受〔希伯来文〕支配，即以人的抛掷，即刚健、有力、强猛的一掷。若是这样，就必须假定：或是 טלטלה 以独立式代替附属式，或是其后省略了 טלטלה，或是〔希伯来文〕与它同位，或是作形容词与它相配。这些都是无据而勉强的假定。要得出同一意思，较好的办法是把〔希伯来文〕译作像人，即像勇士。（参约伯记 38:3。）照亨德韦克（Hendewerk）的说法，〔希伯来文〕是作不定词用的动名词，支配〔希伯来文〕，正如第 11:9 节中〔希伯来文〕支配〔希伯来文〕一样。这样意思就是以抛人的抛掷，即像人被抛掷那样。然而抛掷人这件事，恰恰就是这里拿来比作抛球的事。最简明的读法是埃瓦尔德（Ewald）和许多更早的著者所取的，把〔希伯来文〕当作呼格。约·大·米夏埃利斯（J. D. Michaelis）读作〔希伯来文〕，译为强盗啊！但这连那个词的意思也不是。另有人取〔希伯来文〕的本义，即勇士；也有人取其单纯的意思，即与神相对的人，这种用法有好几处明确的例子。（约伯记 22:2；10:5；箴言 20:4。）
18. 他必将你滚了又滚，滚成一团，如球（抛）入宽阔之地——你必死在那里——你荣耀的车也必在那里——你主人家的羞辱。舍伯那被逐出本国，好比一个球滚入空旷之处，前路毫无阻挡。这个比喻所含的意思是猛烈、迅速与遥远。毛雷尔（Maurer）以为〔希伯来文〕指滚动的动作；但多数释经者将它解作把东西卷起成团的动作，这样与用法和上下文都更相合。「球」字之前省去了抛或掷一类的字，这种省略十分自然，也很容易补出。宽阔一词，原文作两手或两边都宽，即向四面八方伸展、敞开。释经者似乎都把这句话直接用在舍伯那身上，于是就问：所指的是哪一地？有人说是亚述，有人说是美索不达米亚，埃瓦尔德（Ewald）说是旷野，格劳秀斯（Grotius）说是耶路撒冷城外麻风病人必须居住的旷野。但我以为，这句话所关涉的不是舍伯那其人，而是拿来比他的那个球，ארץ（地）当取地面之义。首句中〔希伯来文〕的三个派生词连用，亨德森（Henderson）引以赛亚书 27:7、10:16、29:14 与弥迦书 2:4 为平行的例证，又从古典作品中引了索福克勒斯的 πόνος πόνῳ πόνον φέρει（劳苦给劳苦带来劳苦），以及埃斯库罗斯的 δόσιν κακὰν κακῶν κακοῖς（恶者给恶人的恶礼）。末句的结构有好几种解法。最古的几种译本以 מרכבות（车）为主语，以 קלון（羞辱）为同一命题的谓语：「你荣耀的车（必成为）你主人家的羞辱。」这只能是说，王因尊崇了这样一个人而蒙羞，车在当时被当作尊贵与富有的外在标记。多数学者把 קלון 及其后的字解作对舍伯那本人的称呼（「你这主人家的羞辱啊」），而把〔希伯来文〕或与 תמות（你必死）连读（「你华美的车也必在那里毁坏」），或与省去的存在动词连读（「你华美的车也必在那里」）。〔希伯来文〕的本义既是往那里，此处也可以这样理解，它与「死」字连读便成了一种意含式的结构：你必往那里死（即你必往那里去死），你华美的车也必往那里（载你去。）这样，所暗指的就只是舍伯那归回本国（无论是叙利亚、腓尼基、美索不达米亚还是亚述），而不是战争中被掳，或流亡中受苦，经文对此毫无暗示。先知明明向舍伯那所发的威吓，不过是他在犹大失去地位和势力，归回本国而已。近代史上一件相类的事（单就这些情节而言），是法国大革命之初内克尔（Necker）离开法国退回瑞士。
19. 到那日，我必召我的仆人，召希勒家的儿子以利亚敬，即亲自指名委任他。以利亚敬在 36:3 再度出现，那里与此处一样，都与舍伯那相连。拉比传统以为以利亚敬即历代志下 31:13 所提那位管理神殿的亚撒利雅，这一说法大概并无根据。我的仆人这一称谓，似乎意在描写他是耶和华忠心的跟随者，并以此与舍伯那相对照——舍伯那或许是个外邦人。像希西家这样的王竟起用这样一个人，有人的解释是：他原是亚哈斯所擢升，继位者容他留任。不过同样可以设想，他是凭着自己办理国事的才干而得升迁的。
20. 我必将你从你的职位上推下，你必从你的岗位上被拉下来。末一分句中的动词是无定的，实际上等于一个被动式（你必被拉下来）。因此不应把它译成第一人称、视作单纯的人称换用（enallage），也不应当作与所省略的耶和华相配——那会是极为生硬的结构，虽非全无先例，却只可在不得已时方作此假定。
21. 我要将你的衣袍给他穿上，将你的腰带给他束紧，又将你的权柄交在他手中，他必为父（或成为父）予耶路撒冷的居民和犹大家。我们或可设想这里指的是一件职任的礼服，或是一个比喻，与英语口语中「穿上别人的鞋」相类。חזק 的皮尔（Piel）词干或许只是「缚紧」的意思，但「使有力」这一严格的语义，与东方人用腰带束住宽大垂坠的衣袍、使穿戴者便于奋力行动的习惯十分相合。父并非东方语中「治理者」的单纯同义词，而是对一位智慧而仁厚的治理者的着重称谓。因此这似乎暗示舍伯那的治理恰与此相反。耶路撒冷的居民与犹大的家族，合起来即指全民族。
22. 我也必将大卫家的钥匙放在他肩上；他必开，而无人关闭；他必关，而无人开启。换言之，他对王室的宫殿与家务必有不受限制的管辖之权；按东方的习俗，这就意味着很高的政治权柄。有人以为此处指王室总管或内侍实际佩带钥匙，并解释钥匙何以扛在肩上：某些国家至今仍用大型的木锁，钥匙也相应很大，有时弯如镰刀，可以挂在颈上。这种解释可以受到反驳：其一，大卫家这一提法似乎指比喻意义上的宫殿，而非字面上的宫殿；其二，〔希伯来文〕不单指肩膀，也包括背的上部，即负重之处（Vide supra〔见上文〕，以赛亚书 9:3；10:27）。至于认为此处暗指衣服上绣有钥匙的图案，就更没有什么理由可言了。最好的释经者似乎都同意：此处是以重担的比喻来表示治理或执政之权。这不像以赛亚书 9:5 那样只是泛泛而论，而是特指钥匙这一重担；之所以选用钥匙，是为了表达管辖王宫的意思，而这正是该职位的名称。同样的话语也用于彼得（马太福音 16:19）和基督本身（启示录 3:7）。但这并不证明此处指的是二者之一，也不证明以利亚敬是基督的预表，只证明同样的话语可以有不同的应用。
23. 我要将他钉稳如钉子在坚固之处，他必作他父家荣耀的宝座。 前一分句的比喻自然传达出稳固与长久的意思。所指的并非帐棚的橛子或中柱，而是东方房屋墙内常砌入的大木钉、木橛或钉子，用以悬挂衣物或器皿。末一分句则较为晦涩。有人以为此处仍延续着木橛或钉子的比喻，说它大到人可以坐在其上。另有人以为此处所描写的钉子是钉在宝座之上：它必（附着）于他父家荣耀的宝座。这似乎可以支持加尔文的假定，即以利亚敬出于王族。然而这样的构句纵非全然不合文法，也极为牵强；况且 כסא（座位）在希伯来文中是任何座位的通名（相当于凳或椅），之所以指宝座或尊位，只因它是 par eminence（最为尊贵）的座位。对这几个字最自然、也最为通行的解释是：此处钉子的比喻换成了座位的比喻，二者所共有的，乃是虽方式不同却同样含有支撑之意。凡因以利亚敬而得擢升的人，既可说是坐在他身上，也可说是挂在他身上——比喻虽换，意思未变。他不仅要作一个座位，更要作一个尊荣之座，这比荣耀的宝座更贴近希伯来文词组的本义。
24. 他们必将他父家一切的荣耀，都挂在他身上——所生的与所出的——一切小的器皿，从杯类的器皿，直到一切瓶类的器皿。此处重新用起钉子的比喻。以利亚敬的依附者被描绘成都挂在他身上，以他为唯一的依靠。צאצאים（所生的）与 צפצות（所出的）是借自草木界的说法。亨德森（Henderson）仿照原文的形式，译作子嗣与枝嗣。释经者通常认为这两个词彼此对照，或指不同的性别（儿子与女儿），或指不同的世代（儿子与孙子），或指不同的等级；最后一说最为常见，也从以西结书 4:15 的类比中得到几分支持。下一个短语旨在表明，连最小的也不例外。末一分句中的 אגנות（杯）与 נבלים（瓶），既可视为同义的说法，也可看作是把祭坛上的金银器皿（出埃及记 24:6）与寻常的瓦器（耶利米书 48:12；耶利米哀歌 4:2）相对照。旧时把 נבלים 解作乐器，虽有用法上的根据，却为上下文所不容。他尔根明确把这一分句应用于在祭坛前供职的祭司，以及主领圣殿音乐的利未人。这一解释与把上文的 בית（家）解作圣殿或神的殿的说法相连。
25. 当那日，万军之耶和华说，钉在坚固之处的钉子必挪去，被砍断而坠落，其上所挂的重担也必剪除，因为耶和华说了。这些话最自然、最明显的应用对象是以利亚敬，他方才被比作钉在坚固之处的钉子。但这样一来便是预言他的倾覆，而丝毫未提缘由，且似与上文相抵触，故多数释经者都视此解为不能成立而加以摒弃。希齐格（Hitzig）固然主张这是这些话唯一可容的意思，却假定这两节乃后来所加，时在以利亚敬本人失宠之前不久或之后。亨德韦克（Hendewerk）采取同一假设，但只施于末一节。惟有米迦勒（J. H. Michaelis）赋予第 25 节的比喻以吉祥之义，谓以利亚敬将安然而死，致使犹大、尤其是倚附于他的人蒙受无可挽回的损失。另一条解经上的权宜之计，是把第 23 节也归于舍伯那，不作为神所要行之事的应许，而作为他已行之事的叙述。显见的异议是：该节中的动词与前一节中的一样，确为将来时；且二节必须归于同一主语，除非改换主语一说绝对必要。到第 25 节，这种必要似乎确实存在，而且更易于假定，因为文法上的异议在那里并不适用。故此多数作者似已一致认为，第 25 节关乎舍伯那；先知在把以利亚敬比作钉在坚固之处的钉子之后，又默然将同一比喻施于舍伯那，宣告那如今看似牢固钉住的钉子，不久必要松脱，好给另一个让位。那些把本节归于以利亚敬的人，推测他的倾覆是由于任用私人、过分提拔亲族所致，这是从第 24 节推想出来的结论。此预言的部分应验，一般认为记在第 36 章 3 节，那里以利亚敬果然身居此处所应许他的职位，而舍伯那则以书记或秘书的较低身分出现。有人固然主张有两个名叫舍伯那的人，此说本身既属武断，又因下述考虑而更不可信：舍伯那大概是个外来的名字，且确乎只见于此处及平行诸处，而希勒家一名屡屡出现，众人却都承认所指为同一人。舍伯那受了这样的恐吓之后竟被调任另一职分，这诚然似乎不大可能。但那恐吓或许并未公开，而调任也可能不过是他降黜的开端。然而，即便假定第 36 章 2 节的舍伯那另是一人，且此判罚的施行别处并无明文记载，也无须断定它已被撤回，或断定它原是有条件的，更不必说被事实证为虚妄。圣经、尤其是本书的一种常例，是记下神的命令而不记其施行，任人从前者理所当然地推出后者。这样的例子我们已屡次见过，如第 7 章 4 节与第 8 章 1 节。不但如此，就在本处，我们所听见的也只是以赛亚受命对舍伯那所当说的话，却未被告知他遵行了这命令。若这命令的施行可以视为当然，预言的应验也同样可以视为当然。倘若它落了空，便不会被记录下来，也不会在众预言中保存至今。
