本章自然分为两部分。第一部分描写耶路撒冷百姓在围城期间的举动，第 1-14 节。第二部分预言舍伯那被革去他作王宫库官或家宰的职位，第 15-25 节。近代批评家们自然倾向于把这两部分当作彼此独立的预言，虽然他们也承认二者同出于以赛亚，且写作时间大概相去不远。反对这一假设、主张视二者为一篇前后相连之作，可提出以下理由。第一，第二部分全无题铭。诚然，这一点并不足以定论，却形成一种推定，非有强有力的直接反证不能推翻。第二个理由是，本章的第二部分是以赛亚书中惟一一处针对个人的预言。这一点同样不能定论，因为即便别处再无此例，也未尝不可有这么一篇。但推定是不利于此说的，因为凡有一种解经的假设能把这一针对个人的预言与另一更具普遍性的预言连为一体，类比与惯例都会优先取之。第三个理由是，在第二部分中，威胁的根由或缘起并未明言；若说其用意本是要人从预言本身去推测或推论，这比起说它已在紧接其前的一段里得了说明，显然更不可信。由此看来，结果是：若把这两部分视为各自独立的预言，我们就使第二部分成了残缺不全、且自成一类的东西；反之，若把二者合而观之，就使其一解释其二。既然对这一假设并无任何语文学或批评上的异议被提出来，它大概就是真确的了。于是全章可以这样描述：一篇针对耶路撒冷百姓全体、尤其针对舍伯那本人的预言——舍伯那被视为他们的首领与样板。
关于本章前半部分的描述究竟意在指西拿基立围困耶路撒冷，还是指玛拿西在位时以撒哈顿的围困，抑或是尼布甲尼撒的围困，再或是提多的围困，历来争论不休。对后两说有一个显而易见的反驳：它们使针对舍伯那的预言与其前面的预言失去关联。哥修斯（Cocceius）别出心裁地提出，以利亚敬及其家族要保有其职位、地位与影响，直到城被毁、犹大国终结为止；但此说虽属可能，却难以胜过任何更自然、更简明的假设。对西拿基立入侵一说的反驳是：当时并未经历先知在此所描述的那等危急境地。对尼布甲尼撒一说的反驳则是：第 9-11 节所载，正是希西家所采取的措施的确切描述，见历代志下 32: 3-5。出于这一考虑，有人便假定此处兼指两件事，即西拿基立的围困与尼布甲尼撒的围困。按维特林加（Vitringa）的看法，先知先描述较晚的事件（第 1-5 节），随后回到较近的一件（第 6-14 节），把后者置于末尾，部分是为了使它与针对舍伯那的威胁之言相毗连。按加尔文的看法，第 1-5 节预言尼布甲尼撒的围困，而第 6-11 节则把西拿基立的围困描述为已经过去之事。这些假设在必要之时固然可以采纳，但除非确有必要，别无理由为其辩护。既然第 9-11 节所描述的措施乃是临时性的，可能屡次重复采用，那么就不是非把那一段应用于希西家的时代不可。倘若全段必须应用于某一特定的时间点，那多半是玛拿西时代亚述王攻取耶路撒冷之事，那时玛拿西本人连同他的大臣一同被掳，舍伯那或许也在其中。取舍似乎就在这一假说与另一假说之间：后者以此为一般性的预言，是先知为犹太人在某种局势下的行径所绘的一幅图画，而那种局势曾不止一次出现，描述中的个别笔触则取自几次值得记念的围城，尤其取自西拿基立与尼布甲尼撒的那两次。
1. 异象谷的默示。何事于你（你有什么事？或你怎么了？）竟使你举国之人（字面作你的全体）都上了房顶？首句并非后人所加的题铭、误从第 5 节抄来（希齐格（Hitzig）等），而是本预言或其中这一部分原有的开端。近代德国学者断定凡属此式的题铭皆为伪作，随后又拿每一处使用 משא（默示、重担）一词当作年代较晚的证据。同样轻易而远为合理的说法是：在这类语境中用此词，正是以赛亚笔法的一个特征。谜样的措辞是有意为之。所谓异象谷，既不是指巴比伦，也不是指犹大（加尔文、莱特福特（Lightfoot）），而是指耶路撒冷，因它四围有山，山间有谷。此处并非暗指耶路撒冷行将临到的降卑（金希（Kimchi）），也不是暗指摩利亚之名（J. D. 米迦勒斯（J. D. Michaelis）），不是指山脚谷中的先知学校（维特林加（Vitringa）），更不是指不久将在那里上演的景象（J. H. 米迦勒斯（J. H. Michaelis）），乃是指耶路撒冷为启示之所在、众先知的居处、神显明其同在的地方。מַה־לָּךְ（你有什么事）一语如常，既表惊讶，又表不以为然。（参见上文 3:15。）东方的屋顶是平的，可作各样用途。此处所说的上房顶，解释纷纭：或说是为满足好奇，远望逼近的仇敌、或望那涌入耶路撒冷避难的人群；或说是为攻击入侵者、或筹划抵御之策；或说是为纵情哀哭；或说是为行拜偶像之事；或说是为守节庆。事实大概是：这话在此不过是对一座骚动中的东方城市作生动的描写，此时尚无意点明其缘由或起因，正如我们可以说我们自家城中的街道挤满了人，至于这聚集是出于忧伤、欢喜、惧怕，还是别的缘故，则未言及。有人以为先知是像一个外人那样在探问出了什么事；但他毋宁是对自己所描写的这番骚动表示不以为然。
2. 满城喧嚷，喧闹之邑，欢乐之城，你被杀的人不是被刀所杀，也不是死于战阵。 前一分句，旧日的著作家通常解作描写仇敌逼近所引起的骚动与惊恐。但这样一来，就必须或者给该词一个用法所不能证实的意义，或者把它归于过去的时间，而其余的称谓却是指现今而言。于是尤尼乌斯（Junius）让先知发问：这城从前何等欢乐，如今怎么竟充满了慌乱与惊恐？然而这种时间上的区分纯属臆断。另一种把整个分句都归于过去时的解法，也同样可议，只是程度稍轻。最近的著作家一致认为此句描写的是现今的光景，不过所指并非惊恐骚动，而是与之相反的情状：纵情的兴奋、轻浮的欢乐、以及全不在意的麻木，正如第 13 节所描写的。肯尼科特（Kennicott）与廷斯塔德（Tingstad）把 חלליך 解作你的勇士，但如今人人都取其通常的意义。你被杀的人不是被刀所杀一语，不能是说无人被杀，乃是必然含有另一种的死亡。有人以为这是指瘟疫，也有人以为是指饥荒，就如尼布甲尼撒围困耶路撒冷、以及后来罗马人围城时所流行的那样。既然两者都未明言，这话不如更概括地理解为：描述围城时所发生的各样死亡，惟独不包括真正交战而死的。
3. 你所有的首领一同逃跑——从弓前——他们被捆绑——你中间一切被寻见的都一同被捆绑——他们从远方逃跑了。 本节所描写的百姓，既不是从乡间涌入耶路撒冷，也不是从耶路撒冷的公众场所逃去藏匿，而是在敌人面前奔逃、却仍被擒获。「首领」一词既不专指文职，也不专指武职，二者皆可适用。那个动词不是漂流，而是逃跑。马所拉的重音符号把 מקשת 与「他们被捆绑」连读，依此读法，我们可以译作他们被弓（即弓箭手，作为轻装部队）所捆绑，或不用弓（即并非死于战阵，正如被杀的并非被刀所杀），也可指未加抵抗，连弓也不曾张开。有些人理解为：他们（因惧怕）不敢（使用）弓。埃瓦尔德（Ewald）和若干较早的作者不理会重音符号，把 מקשת 与「他们逃跑」连读，即他们从弓前逃跑，却仍一同被掳。你中间一切被寻见的或许与你的首领相对，仿佛他说：不但你的首领，连其余的人也是如此。有人把这理解为围城期间百姓自愿困守耶路撒冷；另有人则指他们徒然设法逃离城中的匮乏与危险。最妥当的是给本节以最宽泛的含义，视之为描写围城所带来的艰难与随之而来的祸患——不单指某一次围城，而是指围城之事的通例。
4. 所以我说（或作「我说」），你们转眼不看我；让我在哭泣中苦苦哀伤（或 痛哭）；不要竭力安慰我，为着我百姓的女儿所遭的荒凉。 这不是耶路撒冷回答第 1 节那问题的话（犹尼乌斯 Junius），而是先知自己的话，表达他对所预见、所预言的苦难的同情，正如以赛亚书 16:11、21:3 一样。此语似乎含有把安慰强加于不愿领受之人的意思。我百姓的女儿并非指隶属耶路撒冷的诸城（犹尼乌斯），也不是指由百姓所建造的耶路撒冷本身（克莱里库斯 Clericus），亦非以阴性集合名词表达的「百姓之子」（格塞尼乌斯 Gesenius），乃是百姓自身，诗意地被描绘为一个女子，并以怜爱之情称之为女儿。
5. 因为主万军之耶和华在异象谷有一个混乱、践踏、惶惑的日子——拆毁城墙，向山呼喊。 לאדנר 并不是说从主而来或藉主而成，作为动力因，而是归于主，作为拥有者。它相当于我们所说的主有，这在希伯来文中无法用别的方式表达。他有一日，即他已定下这日，或存留这日。（参上文，2:12。）践踏并非指田地园圃被踏，而是指人在争战中，或至少在普遍的骚动与混乱中被践踏。מְקַרְקַר 一词曾被解作分词，也被解作名词，所表达的意思或为拆毁，或为呼喊，或为列阵摆开车辆。שׁוֹעַ 不单是呼喊，而是呼求帮助。向山并不是呼喊的内容，而是呼喊的方向。这山不是指耶路撒冷或锡安，即神的居所，而是指耶路撒冷四围的众山（诗篇 125:1）。其意不是说人被听见在往山去的路上呼喊，而是说他们的呼声从山上回荡而返。全节是对围城中一片混乱的生动诗意描绘。
6. 以拦背起箭袋，带着战车、人（即步兵）、马兵，吉珥揭开盾牌。以拦是波斯的一省，常用以代表全国。其民以善射著称。有人读作人的战车，即坐满了人的战车，但这样的描述似属多余。另有人读作骑兵或人的乘骑，即骑马的人，如以赛亚书 21:5 那样；但若如此，「马兵」一词便成赘语。还有人给 33*n 一词（此处与 21 章）以行列、队伍、纵队的意义，这在用法上没有充分的根据。又有人给 ב 以其通常的意义在，但这意义无法用于马兵。**马的意义本已可疑，在此更全无必要。总的看来，最简单、最自然的结构，似乎是假定此处列举了三类军兵：马兵、步兵、与战车上的人。吉珥如今公认与Κῦρος，即发源于高加索、注入里海的那条河同名，格鲁吉亚（Girgistan）之名据信即由此而来。以赛亚的时代吉珥隶属亚述，这可从它是十支派被掳之人迁徙所至的地区之一见出。此处它或可代表玛代，正如以拦代表波斯。揭开盾牌指的是西塞罗与凯撒所说的 involucra clypeorum（盾套）与 tegimenta scutis detrahenda,（当从盾上除去的罩子），即用来保护盾牌或保持其光亮的皮套。除去这些，表示预备出战。古代诸译本与某些近代作者把 קיר 当作普通名词，将此句译为盾牌使墙壁赤露，因盾牌从悬挂之处被取下；或译为敌人夺去墙壁的盾牌，即夺去守卫的人。甚至有人以为此处影射 testudo（龟甲阵），即罗马兵士用盾牌结成的有顶通道，借以推进至被围之城的墙下。最晚近的诸家一致以 *pp 为专有名词。诸动词都用过去时，然而这对于所述事件的年代并不能证明什么。
7. 于是成了这样（即）你众谷中的精选（你最好的山谷）满了车辆，马兵也摆开阵势（或说：占据了阵地）向着城门。 首句最直接的读法，也是重音符号所指示的读法，是你众谷中的精选乃是，或那是你众谷中的精选；但既然下文的词句似乎不容如此，多数作者便或将 ויהי 视为纯粹的赘语而略去，或按其引出、接续叙述时通常的惯用意义来理解。在此它似乎标示着事件的推进。先知看见了他先前未曾看见的事。他曾看见车辆与马兵前来；如今却看见四围的山谷满了车马。有些译本采用将来时的形式，全无依据。无论所述事件的实际年代为何，先知显然有意将它们当作已过或现今之事来说，我们既无权、也无理由离开他所选定的表达形式。这番话是向耶路撒冷说的。提到山谷，是因为惟有那里马兵或车辆才能派上用场、才能有所施展。既然通往耶路撒冷惟一平坦的路径在北面，或许所指正是那一方，而城门也可能是城的那一面的门。否则，不如将 הַשָּׁעְרָה 作不定之义解，表示行动的方向。שֹׁת 或可解作强调性的不定词，如此则该动词为反身，或另有所省略的宾语；或可解作动词性名词，在此语境中相当于我们所说的 post（哨位）或 station（驻地）。另一种可取的读法，是以 הַפָּרָשִׁים 为动词的宾语，而动词本身作不定人称用：「他们把马兵安置在城门对面。」
8. 他除去犹大的遮盖，当那日你就仰望林宫的军械。 首个动词，有人将它与仇敌相连，有人则与暗含的耶和华相连，其实是无定的，可以化为英文的被动式，遮盖被除去了。 这话曾被作种种解释：谓久藏的宝物被揭露——谓犹大的坚城被西拿基立攻取——谓国中的弱点暴露于仇敌——谓犹太人自己的眼睛得开，看见自身的光景——谓百姓受凌辱的对待，以东方常用的「揭去处女面帕」为喻。与之类似的「从心上除去帕子」一语（哥林多后书 3:15, 16），以及紧接着提到为守城所采取的措施，或许足以判定：当以这话指犹太人自己的眼睛得开。既然 וַתַּבֵּט 不宜与 יְהוּדָה 相合——后者既作民族之名，必是阳性——最好将其理解为第二人称，设想此处有一突然转向犹大的呼告，这在以赛亚书中是屡见不鲜的修辞。בֵּית הַיָּעַר 并非专有名词，乃是所罗门所建之屋的称谓，别处称为黎巴嫩林宫；有些作者以为因建于该山而得名，但按通行的看法，是因用黎巴嫩的香柏木所造。此屋通常被认为或是所罗门自己有意建作军械库，或是被他后世的某位继承者改作军械库，且在尼希米记 3:19 中以 הַנֶּשֶׁק 之名提及。不必设想此屋中只存放所罗门与罗波安的金盾牌。这些盾牌既存放在那里，自然可能引致此屋在上述用途上有更广泛的使用。仰望这军械库，含有倚赖其中所贮以为御敌上策之意，除非我们把这话解作查看——那与下文甚为相合，只是就该动词与介词的用法而言，根据尚嫌不足。当那日似乎是说到末了，即当他们察觉自己危险的时候。
9. 你们也看见大卫城的破口甚多，并且聚积下池的水。 这里所说的破口，不是敌人在此处所描写的围城中打开的，而是先前疏于修葺、日久损坏所致。「大卫城」或可取作耶路撒冷全城的诗意名称，或按其严格意义，指锡安山上的上城，那城自有城墙环绕，称为大卫城，是因大卫从耶布斯人手中夺得，此后即居于其中。你们看见或指你们初次看见它们，终于察觉了它们，或指你们察看它们、查验它们，意在修补。后一层意思与其说是明说出来的，不如说是隐含其中。此处的连词同样可以恰当地译作因为，意即破口既然如此之多，他们就再不能忽略、再不能看不见。末句所描述的防御措施，在耶路撒冷尤为紧要，因当地长流的泉源极少。这一防范（连同前面暗指的那一项）在西拿基立进逼之际，希西家确曾采行（历代志下 32:4），此后耶路撒冷所经历的每一次稍长的围困，恐怕都曾重复施行。下池大概就是至今犹存的那个水池或蓄水池，位于欣嫩子谷中、锡安山西侧对面。此名仅见于此处，是与同一谷中更上游、靠近雅法门的上池相对而言。（见上文 7:3。参罗宾森（Robinson）《巴勒斯坦》I. 483-487。）
10. 耶路撒冷的房屋你们数点了，你们又拆毁房屋，为要修补（重建或加固）城墙。数点房屋大概不是为着征调人丁或课税，而是与末句所提的举措有关，为要定出哪些房屋可以舍弃，或许也为估算费用。拆毁房屋，不单是为新的建筑腾出地方，更是为供给材料。古时的耶路撒冷，与今日的耶路撒冷一样，是用石头建造的。
11. 你们又在两道城墙之间造了一个蓄水池（或作双重城墙）以蓄旧池的水，你们却不仰望造成此事的主，也不看顾早已定成此事的那一位。 מִקְוָה 按其字源乃是聚集之处，按其用法则是水所汇聚之处。既然希伯来文的双数并非单单是两个的迂说（见上文 6:2），הַחֹמֹתַיִם 便不能径直解作两道城墙，而必指在原只有一道、或按理只当有一道之处所筑的双重城墙。所指的大概是自城墙向外筑出、又折回与之相连的一道墙，好把此处所说的水池或蓄水池围在其中。因这只是一时的举措，且或许屡次重修，所以不必在史书别处、或在今日耶路撒冷的遗迹中寻其踪迹。然而极有可能，此处所说的旧池即 7:3 的上池。有人将它与第 9 节的下池视为一物，但那样一来，先知不至于这么快就换一个名字再提一次。末句表明，耶路撒冷的居民所当受责的，并不在于他们防备敌人的攻击，而在于他们专靠人的防御，全不顾念神。仰望与看见二动词，显然是暗指第 8 节的末句与第 9 节的首句。他们仰望军械库，却不仰望神。这似乎使眼前这一句与自第 8 节以来的全段上下文构成对照。若是如此，עֹשֶׂיהָ 与 יֹצְרָהּ 中的词尾便不能仅指那水池或蓄水池，而必是指城，或是指如今临到城的这场灾祸。若取后者，这阴性代名词便可如希腊文或拉丁文的中性那样作不定之解，即它，即这场危局或这场大祸，或是导致它的那一连串事件。造成者与成形者并非两个各有所指的词，一指神的旨意或定命，一指其成就，而是诗体中彼此相当的说法，二者同指那成事的动因。
12. 万军之主耶和华在那日召人哭泣、哀号、剃光头、束麻布。 其意并非说他召唤悲哀临到，而是说他呼召人哀哭——不单藉着他的护理，也藉着先知传出的话语。剃光头一语，我们既可理解为扯拔头发，也可理解为剃去头发，或二者兼指，都是当时习见的哀伤记号。末一语在英文圣经中译作束上麻布，并非指用麻布的带子把别的衣服束起来，而是指以麻布之衣束身，或系上麻布，即身穿麻衣。此处所说藉护理而发的哀哭之召，必是前文所描写的那场围困。
13. 看哪，欢乐宴乐，宰牛杀羊，吃肉喝酒；吃喝吧，因为明天我们就死了。 本节把他们实际的行径与神藉他的护理所召他们去行的事对照起来。通行译本的句法含糊，因为 宰 等字看来像是与欢乐、喜乐相配的分词，而希伯来文那几个动词其实全是不定式。有人认为宴乐者的话是从 הרג（宰杀）开始（「我们宰牛……吧」），另有人认为是从 אכל 开始（「我们吃肉……吧」）；但通常的断句最为自然，因为如此便无重复或同义反复。按前一种读法，百姓自己说：我们吃肉喝酒吧，我们吃喝吧。 按后一种读法，则是说他们确在吃肉喝酒，随后又引入他们说：我们吃喝吧。 基于同一理由，通行的解释也胜过亨德韦克（Hendewerk）的看法，他以为全节都是先知自己的话，百姓的话根本没有被引入：『宰牛、杀羊、吃肉、喝酒、又吃又喝，虽然明天我们就死了！』反对这一句法的另一点是：它假定此事即便在先知眼中也仍属将来；然而前面整段上下文都把它表现为已然过去的事——纵然事实上尚未发生，至少在他的感知中已经过去。通行译本作 我们吃喝吧， 就意思而言完全不差，只是无端舍弃了原文那独特而富于表现力的形式。我改作 吃喝， 并非取其命令式，而是取英文动词最简单的形式。（见前，21:5。）去吃去喝 或许可算更为精确，却不能显出原文的紧凑与简练。这末了几个字究竟是表示轻蔑的不信，还是表示一种孤注一掷的决心、要把余生尽付于享乐，一向有争论。这两种心情是否彼此排斥，实在毫不明显，因为同一个人尽可以一面表示他不信这威吓之言，一面又决意：倘若此言果真应验，就要在他所喜好的放纵之中死去。无论如何，都不必把这话的全部含义加以限定；它本就足以表达这两种心态——即或不在同一人身上，也在不同人身上。
14. 万军之耶和华向我的耳中启示自己（即向我作了启示，说）这罪孽若得赦免你们（即断不得赦免你们）直到你们死。有人把 נגלה 当作单纯的被动，并在 יהוה 之前补一个介词，作「这是万军之耶和华在我耳中所启示的」。这无疑是真正的意思；但把这动词当作反身式、以 יהוה 为其主语，也完全可由撒母耳记上 2:27 与 3:21 的类例得到证明。因此，既无需读作 באזני，作 ‘在万军之耶和华的耳中‘，也无需补上 אמר，作 ‘在我耳中，万军之耶和华说‘。（参上文，第 5 章 9 节。）אם 之前的 ו 不是连续式的，因为它所连接的并非将来时 יכפר——那不过是引述之语——而是第 13 节前半句中的不定词，那些不定词代表的是叙事或描述的时态。（诺德海默 Nordheimer §219。）这条件式的说法非但不表示疑惑或或然，反倒给随后的宣告加上了起誓的庄严。所说的话同时也是所起的誓，好叫这威吓的真实，藉着神决不能说谎的两件不更改的事得以坚立。关于省略式的起誓套语，参上文，第 5 章 9 节。这罪孽当然是指前一节中所控告百姓的那种擅敢藐视神的信息与神在护理中所发的警告。此处对待这一冒犯，正如新约对待亵渎圣灵的罪一样，其性质实在也甚为相近。כפר 严格说是得遮盖或得赎。直到你们死相当于永远，因为已假定此后再无赎罪的可能。直到的这种用法，在一切语言中都是常见的。有些犹太作者把这话解作在死的时候，而不在此前，并由此推论说，死确能或可能为罪赎偿。但他尔根作第二次的死，这一说法也见于新约的希腊文（ὁ δεύτερος θάνατος，第二次的死），并在近代宗教语汇中常用来指永远的沉沦。然而在此处，并无理由离开这些词简单而通常的意思。「你们活着一日，就一日不得赦免」，与说「你们永不得赦免」是一样的。
15. 万军之主耶和华如此说，去，进到这司库那里（或作管家、内侍），到那管理家室的舍伯那那里。威胁的话至此由百姓全体转向一个人，无疑是因为他在所指控的罪上格外有份，并且藉着他的势力同样成了引诱他人走迷的凭借。סֹכֵן 一词的来源与解释众说不一，或谓指索肯人（得名于埃及的 Sochen），或谓指寄居者、居住者（同 שֹׁכֵן）于圣所之中者，或谓管家、供应者，或谓司库，或谓 amicus regis（王的朋友），即他的亲信与谋士。有人把本节末了的话看作仅仅是对这一称号的解释；另有人则主张，先知未必会用两个同义的称号来描述同一个人。第三类人干脆否认 סֹכֵן 在此是指舍伯那，而把这话解作舍伯那的这管家，或这为舍伯那作工的（人），即为他修坟墓的人。然而本章其余部分所称呼的对象，无疑正是舍伯那本人。无论 סֹכֵן 指的是什么，总得与本节末句的描述相合。无论舍伯那作 סֹכֵן 是何等身分，他确实是管理家室的。古译本中有几种把此处的家解作殿或神的家，并由此推断舍伯那即或不是大祭司、甚或根本不是祭司，至少也是圣殿的司库。但此处所用的措辞在别处从未用于圣殿，反倒屡次出现，用以描述国家或王室的一位官员，即总管、内侍或家宰。近代把国家官员与宫廷官员分开的作法，既非古代亦非东方所有，那么这样称呼的职分，很可能实际上就如中世纪的 maires du palais（宫相）一样，是首相之职。本章中默然归给舍伯那的那种势力，以及他何以成为一篇预言的题目，都可由此得着说明。这司库这一说法，或是表示不以为然与轻蔑，或不过是把此人指为先知与其读者所熟知的人物。这类对今日已被遗忘的人与事的随口提说，固然增加了本段的晦涩，却也在无意间成了它古老而真确的凭据。双重命令式 לֶךְ־בֹּא 可有不同的解释。后一字或许意为去，而前一字则是劝勉的语助词，如拉丁文的 age。这样便可译作来去罢，不过这实在是把希伯来词序倒转了，因为照字面乃是「去来」。然而总的说来，还是以给 לֵךְ 以去之义，给 בֹּא 以进入或进去之义为妥，即进到舍伯那的家中，或进到他所豫备的坟墓里去——有人以为先知正是在那里向他发话的。在 הַסֹּכֵן 之前用 עַל 代替 אֶל，有人认为是暗示这信息的不利性质；但这两个语助词的互换并不罕见到非用此说不可的地步。有些抄本与译本在其后加上并对他说，这几个字任何读者都可自行补出，无须更改经文。
16. 你在这里有什么，你在这里有谁，以致你在这里为自己凿了一座坟墓？在高处凿他的坟墓，在磐石中为自己镌出一处居所！这一问句中所含的否定，并不是说他无人保护帮助，也不是说他的亲族因将与他一同被掳而无人得葬于此，倒是说在他之先并无亲人葬在那里；那里既非他的出生之地，也非他列祖的家乡。你在犹大有何利益，有何分、有何业，有什么本人或世袭的权利呢？可见这里所指的不是坟墓，而是耶路撒冷。舍伯那这名字带着外邦的形式，只见于希西家的历史中，至今无人提出令人满意的希伯来词源，这似乎正印证了上述对首句的解释，即把他视为一个外邦人，或许还是个异教徒。另一个印证来自一桩本身并不重要的情形：舍伯那父亲的名字从未与他自己的名字连称，不像以利亚敬和约亚那样（第 20 节；36:3）。凭这些理由，似足以断定：先知奉命斥责他，并非因他出身微贱却图谋葬入王陵，而是因他在一片与他毫不相干、且转瞬就要把他逐出的土地上，为自己和子孙置备产业。末句中的第三人称不可无端改成第二人称（你的坟墓、为你自己的居所），也不必靠加进一个比较（如同那凿墓的人）来疏通句法，倒不如设想：先知在照所吩咐的向他发问之后，要就眼前所见发出自己轻蔑的惊诧；或如毛雷尔（Maurer）所说，是让他的目光从那人身上移到那人正在凿造的坟墓上。不过这一解释并不一定意味着这番对话须在坟墓那里进行。מָרוֹם 本是名词，意为一处高地，但在此处及别处都作副词用。古时营造坟墓所耗的人力与资财，至今仍有耶路撒冷、佩特拉和波斯波利斯留存的墓穴为证（虽然其年代远晚于以赛亚的时代），其中有些凿在高岩近顶之处，为的是不易攀及；本节的 מָרוֹם 一语或许正暗指这一做法，历来多数解经者所理解的历代志下 32:33 也是如此，即希西家葬在大卫子孙众墓中最高的一处。（参罗宾逊（Robinson）《巴勒斯坦》第一卷 516-539 页，第二卷 525 页。）至于 מִשְׁכָּן，有人以为是暗指东方人把坟墓造得形状（常连大小）都像房屋的习俗；另有人更富诗意地以为是指坟墓乃长久的家（בֵּית עוֹלָמוֹ）这一观念，所罗门正是这样称呼它的（传道书 12:5）。此处与别的许多地方一样，意念上的与实物上的双重暗指，或许在作者心中原是并存的。有什么归于你与有谁归于你，乃是表达你有什么、你有谁时惯用而无从避免的迂回说法，因为在这一语系中，有这个动词根本不存在。
17. 看哪，耶和华正掷你一掷，哦，人哪！又遮盖你一遮盖。 照例，不定式或动名词的附加使表达更为有力，而分词则表示当下的动作或迫近的将来。其意是说，他必定要将你掷出、将你遮盖，或者说，要彻底地、以强力行此事。מטלטל 有人译作掷出，另有人译作掷下。后者既最合字源，也最合此处其余的描写。取前一义的人，不得不假定先知在说了主要将他抛弃之后，又回头去讲那预备性的动作——抓住他、把他卷起来。另一种解释则给出自然的次序：他先被摔在地上，随后被卷成一团，然后被猛力抛出。最晚近的几位作者依据阿拉伯文的类比，把 עטה 解作抓住、握紧，并以为撒母耳记上 14:32、15:19、25:14 中希伯来词的用法可以为证。但除了这几处可疑的例子之外，该词一律意为蒙蔽或遮盖。既然律法中要求长大麻疯的人遮盖上唇（利未记 13:45）所用的正是这个词，格劳秀斯（Grotius）便以一种乖僻的巧思推断：舍伯那要被大麻疯所击打，因此被逐出城外，后来虽得复原，却未复任旧职。格塞尼乌斯（Gesenius）赋予 עטה 以裹起来的意思，如此便与 צנף 同义。既然这两个词都指向球的比喻，其区别似乎在于：前者指加上一层遮盖或包裹，后者则指把整体做成一个规整而紧实的形状。גבר 与其前面诸词的连缀有几种不同的读法。有人以为它受 טלטלה 支配——以人的一掷，即有力的、强健的、威猛的一掷。这样一来，我们就必须或者假定 טלטלה 是以绝对形代替连属形，或者假定其后省略了 טלטלת，或者假定 גבר 与之同位，或者假定它作形容词与之相配——这一切都是无据而牵强的臆设。要得同样的意思，较好的办法是把 גבר 译作像人一样，即大能的人。（参约伯记 38:3。）据亨德韦克（Hendewerk），טלטלה 是一个当作不定式来构造的动名词，支配 גבר，正如 11:9 中 דעה 支配 את יהוה 一样。这样其意便是以人的投掷，即如人被投掷那样。但人的被掷，恰恰正是此处被比作掷球的那件事。最简单的读法是埃瓦尔德（Ewald）与许多更早的作者所给的，即把 גבר 看作呼格。J. D. 米迦勒斯（J. D. Michaelis）读作 גבר，译为哦，强盗！但这连那个词本身也不是这个意思。另有人取 גבר 本义，作大能者解；又有人取其单纯之义，即与神相对而言的人，这种用法有若干确凿无疑的例证。（约伯记 22:2；10:5；箴言 20:4。）
18. 卷裹，他必将你卷裹成一卷，如球（被抛）入宽阔之地——你必死在那里——你荣耀的车辆也在那里——你主人家的羞辱。舍伯那被逐出此地，被比作把一个球抛进空旷之处，其行进无物阻拦。所暗示的意念是猛烈、迅速与遥远。毛雷尔（Maurer）认为 צנף 表示滚动的动作；但多数解经者将它用于卷成球状的动作，这与词的用法及上下文都更为相合。抛或掷一词在 אל 之前的省略，本属自然，也极易补足。原文并非作宽阔，而是 רחבת ידים，两手或两边宽阔，即向各方伸展而敞开。众解经者似乎都把这话径直用在舍伯那身上，于是引出一个问题：所指的是哪一地？有的说是亚述，有的说是米所波大米，埃瓦尔德（Ewald）说是旷野，格劳秀斯（Grotius）说是耶路撒冷城外长大麻风者不得不居住的旷野田地。然而在我看来，这一语并非关乎作为人的舍伯那，而是关乎与他相比的那个球，因此 ארץ 当取地面之意。对于前一分句中 צנף 的三个派生词，亨德森（Henderson）引本书 27:7、10:16、29:14，弥迦书 2:4 作为例证性的平行经文，又从古典作品中引索福克勒斯的 πόνος πόνῳ πόνον φέρει（劳苦生劳苦）与埃斯库罗斯的 δόσιν κακὰν κακῶν κακοῖς（以恶中之恶赐与恶人）。末一分句有几种不同的结构解法。最古的诸译本以 מרכבות 为主语，以 קלון 为同一命题的谓语：「你荣耀的车辆（必成为）你主人家的羞辱。」这只能是说，王因尊荣了这样一个人而蒙羞，车辆在此被用作尊贵与财富的外在标记。多数作者则以 קלון 及其后的话为对舍伯那本人所说的描述（「你这你主人家的羞辱」），并将 מרכבות 或与 תמות 连读（「你华美的车辆也必在那里毁灭」），或与所省略的系词连读（「你华美的车辆必在那里」）。既然 שמה 本义为往那里，此处也可如此理解，而与「死」连读便成为一种简括的结构：你必往那里死（即你必往那里去死）你华美的车辆也必往那里（载你前去）。这样，所指的就只是舍伯那归回本国（无论是叙利亚、腓尼基、米所波大米，还是亚述），而非战争中的掳掠或流亡中的苦难——经文对此并无任何暗示。先知明明以之威吓舍伯那的，只是在犹大丧失地位与权势，并归回本国而已。近代历史上一件类似的事（就这些情形而论），便是法国大革命之初内克尔（Necker）从法国退归瑞士。
19. 到那日，我必召我的仆人，召希勒家的儿子以利亚敬，即亲自指名委任他。以利亚敬在 36:3 再度出现，那里与此处一样，都与舍伯那相连。拉比传统以为以利亚敬即历代志下 31:13 所提那位管理神殿的亚撒利雅，这一说法大概并无根据。我的仆人这一称谓，似乎意在描写他是耶和华忠心的跟随者，并以此与舍伯那相对照——舍伯那或许是个外邦人。像希西家这样的王竟起用这样一个人，有人的解释是：他原是亚哈斯所擢升，继位者容他留任。不过同样可以设想，他是凭着自己办理国事的才干而得升迁的。
20. 我必将你从你的职位上推下，你必从你的岗位上被拉下来。末一分句中的动词是无定的，实际上等于一个被动式（你必被拉下来）。因此不应把它译成第一人称、视作单纯的人称换用（enallage），也不应当作与所省略的耶和华相配——那会是极为生硬的结构，虽非全无先例，却只可在不得已时方作此假定。
21. 我要将你的衣袍给他穿上，将你的腰带给他束紧，又将你的权柄交在他手中，他必为父（或成为父）予耶路撒冷的居民和犹大家。我们或可设想这里指的是一件职任的礼服，或是一个比喻，与英语口语中「穿上别人的鞋」相类。חזק 的皮尔（Piel）词干或许只是「缚紧」的意思，但「使有力」这一严格的语义，与东方人用腰带束住宽大垂坠的衣袍、使穿戴者便于奋力行动的习惯十分相合。父并非东方语中「治理者」的单纯同义词，而是对一位智慧而仁厚的治理者的着重称谓。因此这似乎暗示舍伯那的治理恰与此相反。耶路撒冷的居民与犹大的家族，合起来即指全民族。
22. 我必将大卫家的钥匙放在他肩头上；他开，无人能关，他关，无人能开。换言之，他将对王室及其家务拥有无限的管辖权，按东方的习俗，这意味着极高的政治权柄。有人认为这里指的是王室总管或内侍实际佩带钥匙的情形，并解释说钥匙之所以扛在肩上，是因为有些国家至今仍使用巨大的木锁和与之相称的大钥匙，后者有时弯曲如镰，以便挂在颈上。对这种解释可以提出的异议是：大卫家一语所指的似乎是比喻意义上的、而非字面意义上的王宫；而该词并不单指肩膀，还包括背的上部，即负重之处。（参上文 9:3、10:27。）至于设想此处暗指绣在衣袍上的钥匙图案，就更无可取之处了。最好的释经者们似乎一致认为，此处是以负担为喻来表示治理或行政之权，不像 9:5 那样只是笼统而言，而是特指钥匙这一负担，之所以选用它，是为了表达管辖王室的意思，而这正是所论那一职分的名称。同样的措辞被用在彼得身上（马太福音 16:19）和基督自己身上（启示录 3:7），并不能证明这里所指的就是他们二者之一，也不能证明以利亚敬是基督的预表，而只能证明同样的话可以有不同的应用。
23. 我要将他钉稳如钉子在坚固之处，他必作他父家荣耀的宝座。 前一分句的比喻自然传达出稳固与长久的意思。所指的并非帐棚的橛子或中柱，而是东方房屋墙内常砌入的大木钉、木橛或钉子，用以悬挂衣物或器皿。末一分句则较为晦涩。有人以为此处仍延续着木橛或钉子的比喻，说它大到人可以坐在其上。另有人以为此处所描写的钉子是钉在宝座之上：它必（附着）于他父家荣耀的宝座。这似乎可以支持加尔文的假定，即以利亚敬出于王族。然而这样的构句纵非全然不合文法，也极为牵强；况且 כסא（座位）在希伯来文中是任何座位的通名（相当于凳或椅），之所以指宝座或尊位，只因它是 par eminence（最为尊贵）的座位。对这几个字最自然、也最为通行的解释是：此处钉子的比喻换成了座位的比喻，二者所共有的，乃是虽方式不同却同样含有支撑之意。凡因以利亚敬而得擢升的人，既可说是坐在他身上，也可说是挂在他身上——比喻虽换，意思未变。他不仅要作一个座位，更要作一个尊荣之座，这比荣耀的宝座更贴近希伯来文词组的本义。
24. 他们要将他父家一切的荣耀都挂在他身上——那苗裔与枝条——一切小量的器皿，从杯类的器皿直到一切瓶类的器皿。此处重提钉子的比喻。以利亚敬的众依附者被描绘为悬挂在他身上，以他为唯一的支撑。צאצאים 与 צפעות 都是借自植物界的说法。亨德森（Henderson）以 offspring and offset（苗裔与旁蘖）来模仿原文的构词形式。释经者通常假定这两个词彼此对举，或指不同性别（儿与女），或指不同世代（子与孙），或指不同等级；末一说是通行的解释，并从以西结书 4:15 的类比中得到若干支持。下一短语意在表明，连最微小的也不在例外之列。末句中的 אגנות 与 נבלים，既可视为同义的说法，也可视为把祭坛上的金银器皿（出埃及记 24:6）与寻常的瓦器（耶利米书 48:12；耶利米哀歌 4:2）对举。把 נבלים 解作乐器的旧说，虽有用法上的依据，却为上下文所不容。他尔根明确地把这一句应用于事奉祭坛的祭司，以及在殿中司音乐的利未人。此解与把第 1 节的 בית 解作圣殿或神的殿的说法相连。
25. 当那日，万军之耶和华说，钉在坚固之处的钉子必挪去，被砍断而坠落，其上所挂的重担也必剪除，因为耶和华说了。这些话最自然、最明显的应用对象是以利亚敬，他方才被比作钉在坚固之处的钉子。但这样一来便是预言他的倾覆，而丝毫未提缘由，且似与上文相抵触，故多数释经者都视此解为不能成立而加以摒弃。希齐格（Hitzig）固然主张这是这些话唯一可容的意思，却假定这两节乃后来所加，时在以利亚敬本人失宠之前不久或之后。亨德韦克（Hendewerk）采取同一假设，但只施于末一节。惟有米迦勒（J. H. Michaelis）赋予第 25 节的比喻以吉祥之义，谓以利亚敬将安然而死，致使犹大、尤其是倚附于他的人蒙受无可挽回的损失。另一条解经上的权宜之计，是把第 23 节也归于舍伯那，不作为神所要行之事的应许，而作为他已行之事的叙述。显见的异议是：该节中的动词与前一节中的一样，确为将来时；且二节必须归于同一主语，除非改换主语一说绝对必要。到第 25 节，这种必要似乎确实存在，而且更易于假定，因为文法上的异议在那里并不适用。故此多数作者似已一致认为，第 25 节关乎舍伯那；先知在把以利亚敬比作钉在坚固之处的钉子之后，又默然将同一比喻施于舍伯那，宣告那如今看似牢固钉住的钉子，不久必要松脱，好给另一个让位。那些把本节归于以利亚敬的人，推测他的倾覆是由于任用私人、过分提拔亲族所致，这是从第 24 节推想出来的结论。此预言的部分应验，一般认为记在第 36 章 3 节，那里以利亚敬果然身居此处所应许他的职位，而舍伯那则以书记或秘书的较低身分出现。有人固然主张有两个名叫舍伯那的人，此说本身既属武断，又因下述考虑而更不可信：舍伯那大概是个外来的名字，且确乎只见于此处及平行诸处，而希勒家一名屡屡出现，众人却都承认所指为同一人。舍伯那受了这样的恐吓之后竟被调任另一职分，这诚然似乎不大可能。但那恐吓或许并未公开，而调任也可能不过是他降黜的开端。然而，即便假定第 36 章 2 节的舍伯那另是一人，且此判罚的施行别处并无明文记载，也无须断定它已被撤回，或断定它原是有条件的，更不必说被事实证为虚妄。圣经、尤其是本书的一种常例，是记下神的命令而不记其施行，任人从前者理所当然地推出后者。这样的例子我们已屡次见过，如第 7 章 4 节与第 8 章 1 节。不但如此，就在本处，我们所听见的也只是以赛亚受命对舍伯那所当说的话，却未被告知他遵行了这命令。若这命令的施行可以视为当然，预言的应验也同样可以视为当然。倘若它落了空，便不会被记录下来，也不会在众预言中保存至今。
