本章有三节以 מישא（默示）一词起首（第 1、11、13 节），因此如今通常认为全章由三段各自独立的预言构成。一般也公认：第一段（第 1—10 节）论玛代人与波斯人攻取巴比伦；第二段（第 11、12 节）或指以东，或指亚拉伯族度玛；第三段（第 13—17 节）指另一亚拉伯部族，或泛指亚拉伯全地。近来的德国学者承认第二、第三两段是真作，即出于以赛亚本人之手；第一段却几乎众口一词，判为后世之作。这一批评上的论断，与别处一样，部分依据所谓措辞上的差异，但主要依据的是这段预言与圣史及世俗史的惊人吻合，若归于以赛亚或与他同时的任何作者，就不得不承认先知默示确有其事。保卢斯（Paulus）、艾希霍恩（Eichhorn）、罗森米勒（Rosenmüller）把这一论断所含的原则贯彻到底，视此段为事后追作的预言；格塞尼乌斯（Gesenius）、毛雷尔（Maurer）、希齐格（Hitzig）、埃瓦尔德（Ewald）、温布赖特（Umbreit）、克诺贝尔（Knobel）却武断地拒绝这一设想，主张此段写于事发前夕，那时以赛亚以政治家或诗人的身份，已能预见将要发生的事。对此可以指出：第一，这类推理都不是因为缺乏充分的证据，而是以默示或先知的预见根本不可能为前提；这样一来，即便真有其事，也没有任何证据能够证明。所以，凡不持这种不信之根本原则的人，这些作者的推理丝毫动摇不了他们的信心。其次，这一假说完全无法解释预言与历史在细节上的精确吻合，结果只好借牵强的语法分析和解释把这些吻合抹去。若照字面显明的意思理解经文，排除一切无据的假定，我们就不能不承认，这段经文是预言与历史严格相符最显著的例证之一。至于本章其余部分，固然不能否认，各部分之间的关联以及各部分本身的意思都极为晦涩，但是否有充分理由把它们完全割开，当作各自独立的预言，却值得怀疑。尤其第二部分（第 11、12 节）极其简短，使这种分法十分可疑；第 11 节再次出现守望者的比喻，更加深了这层疑问。根据 〔希伯来文〕 一词的用法所得出的结论，所依据的是一个可疑的假定，即此词须视为正式的题铭。值得一提的是，有些作者一面否认这些题铭属于经文本身，一面却援引它们为权威，来裁定本章的分段与编排。其实，这一套语在许多情形下，至多只表示一段连贯上下文之中的细分。就眼前这段而言，正如 14:28 一样，与其轻率地将它肢解，不如假定全篇是一个整体，较为稳妥。因此，这几部分的关联无论多么难以确定，都尽可以视为一篇晦涩而连贯的预言。这一看法并非全无可能，因为只需假定第 11—17 节所论的部族或族类曾与犹太人同受巴比伦的暴虐，因而与巴比伦的倾覆息息相关，就能把这几部分联系起来，即便不算浑然一体。诚然，这一假说无法证实；但它能够解释这几段预言为何并列在一处，甚至使人有理由把它们看作一篇，单凭这一点，它就很值得采纳。
这段预言的第一部分以有力的方式点明其令人惊惧的性质，第 1-4 节。随后是对玛代人与波斯人进军巴比伦的生动描绘，第 5-9 节。接着又略示此事将对耶和华的子民产生何等影响，第 10 节。
本章其余部分描述邻近列国与犹大人一同陷入同样的苦难，却没有任何得拯救的安慰应许，第 11-17 节。
1. 海之旷野的默示。如南方的旋风，论其冲击（或作驱驰），从旷野而来，从可畏之地而来。所谓「海之旷野」，格劳秀斯（Grotius）理解为以东人之地，因其地在所罗门的时代一直延伸到红海（列王纪上 9:26）。其余释经者都认为，这个说法是以隐语描写巴比伦尼亚：那是一片广大的平原（创世记 11:1；以赛亚书 23:13），有一条大河浇灌；这河如同尼罗河（19:5），有时也称为海（27:1）。此称呼所以格外贴切，是因为据希罗多德记载，巴比伦平原在塞弥拉弥斯（Semiramis）设法防治之前常遭泛滥；阿比德努斯（Abydenus）更明言，那时此地望去宛如一片汪洋。所预言的危难被比作从南方，即从阿拉伯大沙漠，逼近的暴风；别处经文也说，最猛烈的风正是从那一方刮来的。〔希伯来文〕泛指一般的关系，在此点明比喻的着眼之处。〔希伯来文〕是不定的，可以指敌人，也可以与心中所补的某物之类相合。由于 ממדבר（从旷野）不能指古列所经过的地方，克诺贝尔（Knobel）便不顾重音符号，将它与前文连读：「如南风从旷野席卷而来，有一位（或作：他们）从可畏之地而来。」然而这样做并无必要，因为 ממדבר 一语可以是比喻性的，承接上文的比喻而言，仿佛说：他们来，如同风暴从旷野而来。
2. 一个严酷的异象——已向我显明——诡诈的行诡诈，毁灭的行毁灭——上去吧，以拦哪——围困吧，玛代啊——一切叹息（或作它的一切叹息）我已使之止息。头一句显然是指一个关于严厉而可怖之审判的异象。阴性名词配了阳性动词，亨德森（Henderson）以为这是要暗示所预告之审判的可怕。可是语法上的一处不规则如何能达到这个目的，实在难以看出。另有人只把它看作一种性别换用的修辞，不过名词既在动词之前，这个说法的可能性就更小了。最简单的解释或许是：הגד 是不定主语的用法，支配前面的字，仿佛他是说：有启示向我显明了，（就是）一个严酷的异象。早期的作者把下一句理解为对巴比伦暴政的描写，并给 בוגד（行诡诈的）以它通常的意思，即行事诡诈的人。近期的作者把这一句应用于征服巴比伦的人，并使 בוגד 几乎与 שודד（行毁灭的）同义。但这个词义在用法上找不到根据。即便把这一句应用于古列，也不必如此解释，因为两个词中，一个可以描写战争的计谋，另一个描写战争的暴力。这样理解更为自然，因为巴比伦实际上正是被计谋攻取的。上去，即上去攻击巴比伦；这或是指巴比伦高耸的防御工事（以赛亚书 26:5），或是按这个短语在军事上更一般的用法（Vide supra（见上文），以赛亚书 7:1）。玛代人与波斯人在古列之下联合，但这里先提后者，克诺贝尔（Knobel）认为，这是因为波斯人此时居于上风。〔希伯来文〕一词的末字母通常被看作词尾，虽然没有加强音点：它的一切叹息，即巴比伦的；也就是说，巴比伦以其欺压所造成的一切叹息，或是因它而起的一切叹息，即〔希伯来文〕，也就是被掳之民的叹息。不过也有人把这个字母看作附加字母，读作一切叹息，其实意思相同：一种读法所明言的限定，在另一种读法里是不言而喻的。以拦是波斯帝国的一个省，这里以部分代全体。克诺贝尔认为 עילם 与 〔希伯来文〕 两个相近的字形之间有一种有意的谐音双关。
3. 所以我满腰疼痛；痛苦将我抓住，好像临产的（妇人）的痛苦一样；我翻腾（或作抽搐），因听见；我惊惶（或作惊乱），因看见。有人以为这是一个被掳的犹太人或一个巴比伦人所说的话；但若把它解作先知自己情感的流露，也并无不可。这本是极常见的手法，即使所描写的是罪有应得的公义审判，也常借此加重描写的分量。〔希伯来文〕这个叠字形式表示加强。洛沃特（Lowth）译作抽搐，或许太重了，正如通行译本译作屈身又太轻了。早期的作者给这个介词以原因的意义，因，即由于或为了某事的缘故。较晚的作者则把它看作表示褫夺的意义，离开听闻，即以致听不见。埃瓦尔德（Ewald）把它看作比较的用法，得出的也是同样的意思：惊乱得不能听，惊恐得不能看。
4. 我心迷乱（摇晃，或昏乱）；惊恐使我丧胆；那黄昏（夜晚或傍晚），就是我所喜爱（或所愿望）的，他使之为（或转为）惊惧（或战兢），临到我身。 参诗篇 95:10 中〔希伯来文〕这一组合。末一分句有两种解释。一说，所期盼作为安歇之时的夜晚，变成了惊恐之时；另一说，欢宴之夜变成了惊恐之夜。后一说使这预言与历史惊人地吻合，正因如此，近代德国学者通常倾向于前一说。古列攻取此城之时，宫廷正在宴乐，希罗多德与色诺芬都曾概略记述，但以理则记载得详尽。然而，前二人的消息并非得自先知，这一点可从他们都未提及墙上的字推知；其实这事在他们二人看来，都不会显得难以置信。
5. 摆设桌子，铺开毯子，吃，喝，起来，你们首领啊，抹盾牌！这些希伯来动词并非命令式，而是不定式，在首句中用来代替叙事时态，使描写简洁、急促而有生气。英文用命令式也可收同样的效果，因为命令式是动词最简单的形式，不必带人称代词。然而本句的意思是：正当摆设桌子……之际，警报骤然传来。路扎托（Luzzatto）把全节都看作对比：他们摆设桌子，倒不如设下守望；他们吃喝，倒不如起来抹盾牌。צפה（守望）一语，通常解作守望的守望，即设立岗哨以防不测。但上下文所示，乃是他们猝然遭袭。埃瓦尔德（Ewald）认为这是指观望星象，此说与巴比伦的风俗颇为相合，但也和第一种解释一样，夹在摆设桌子与就席坐下之间，显得不得其所。希齐格（Hitzig）和克诺贝尔（Knobel）认为〔希伯来文〕取〔希伯来文〕通常的意思，即铺开或覆盖；צפית（此词仅见于此处）则指所铺之物，或是东方人当作桌子用的布或皮，或是他们用餐时所坐的毯子。至于抹盾牌，有人以为是为了保养盾牌，或使射来的矢石从盾面滑开；也有人以为只是为了擦净盾牌，或许兼作装饰。两说都同意，这里是用诗的笔法表达披挂上阵、准备作战的意思。末句有两种解释：一说是耶和华或先知向玛代人和波斯人发话，与第 2 节末句相同；另一说是在巴比伦人宴饮之际突然向他们发出的警报。这两种解释，尤其是后一种，似乎都进一步暗指古列突袭君王与朝廷一事。要抹去这一与史实相合之处，唯有把本节解作一种含糊笼统的意思，而那与其措辞生动如画的特色是完全不合的。
6. 因为主如此对我说：去，设立（或使之站立）那守望者（或哨兵）；他所看见的，让他述说。 先知没有单单预言或描述仇敌的临近，而是引入一位理想中的守望者，让他宣告自己实际所见的情形。克诺贝尔（Knobel）认为先知自己就是那守望者（哈巴谷书 1:8），这与本节的用语几乎不能相合。末一分句也可解作——他可以观看（并）述说；但前一种解法似更自然。
7. 他若看见马队——一对（或作成对的骑兵）——骑驴的——骑骆驼的——他就要侧耳而听，以侧耳之听，大大地侧耳而听（即专心聆听）。这是埃瓦尔德（Ewald）对本句的解法，他认为神的吩咐在此仍未结束。其余诸家都以为先知在此回到自己的叙述：「他看见了（或他看见）……」。可是动词的形式不利于这一解，而支持前一解：这些动词都是带转换性瓦夫的过去时，因为它们紧接在上一节的将来时之后；见诺德海默（Nordheimer）§ 219。况且，若照通常的解法，第 9 节不过是第 7 节的重复，而第 8 节夹在两者之间，显然位置不对。若照另一解，本节是吩咐，第 9 节是吩咐的执行，而第 8 节作为第 9 节的引子，恰好各得其所。〔希伯来文〕本指一轭牛，引申为泛指的一对。此处是集合名词，指成对的骑兵，即骑兵两两成列、两个两个地行进。格塞尼乌斯（Gesenius）给 פרשים（骑兵）所定「战马」或「乘骑之马」（与拉车之马〔希伯来文〕相对）之义，极为罕见，也甚可疑，若非万不得已，不应采用。〔希伯来文〕在绝大多数地方是指战车。但这样一来，先知似乎是在说驴和骆驼所拉的车，所以近代诸家多半或把这词解作行列或队伍，这似乎全无根据；或解作乘骑的军队，即骑兵，这一义很容易从〔希伯来文〕（骑）推出，又可由撒母耳记上 8:4；10:18 的类比得到印证。在那两处，这词必定是指骑者，或指他们所骑的牲畜，只是英文钦定本的译者为了保留车的通常意义，一处补上马字，另一处补上人字。若照第一种假设，驴和骆驼只是作驮兽而被提及；但我们从希罗多德和色诺芬得知，波斯人在军中也用它们来骑乘，其用意部分或全部在于惊吓敌人的马匹。色诺芬记载波斯人两个两个地前进（εἰς δύο，两两）。这虽是细微之处，却是预言与历史一个显而易见的吻合。
8. 他就呼喊——狮子——主啊，我白日常站在望楼上，整夜立在我的守望所（或作瞭望之处）（即通宵，或夜夜，或兼指二者）。设立这守望者是一个理想中的过程，这一点似乎从 אדני（主）一词已有暗示，那是神的名号之一（不是〔希伯来文〕我主或先生），也从他在此自称的那种毫不间断的警醒可以看出。克诺贝尔（Knobel）根据前一点推断，先知本人就是耶和华所设立的守望者。但请参看第 7 节及该节的注释。这里还可提出另一种看法，或许才是正解，即：先知领受设立守望者的命令之后，回答说他自己正在尽这守望之职。照通常的解释，这是受差遣的守望者所说的话，宣告他已在岗位上，并要一直守在那里，凡有所见都要报告。〔希伯来文〕*一语有两种解释。第一种以〔希伯来文〕为守望者话语的开头——他呼喊说：狮子！即我看见有狮子来了，指的是入侵之敌。这种解释的难处，并不在于如亨德森（Henderson）所说，此种语言的用法不容许这样运用狮子的比喻；而在于守望者若先这样突兀而笼统地报出敌人来，后面就不大会再接上一段关于自己如何殷勤守望的开场声明。显然，这声明必在报敌之前，而不在其后；因此我们在下一节才看到报敌之语，与第 7 节所下指令的措辞恰好相合。这些考虑似乎足以断定另一种假设成立，也就是如今通常采纳的看法：〔希伯来文〕根本不属于哨兵所报的内容，而是描写他报告时的样子。这些字的真义，启示录 10:3 的一句意译已经表明：大声呼喊，好像狮子吼叫。至于句法，我们可以在〔希伯来文〕之前补上〔希伯来文〕，这种省略不乏其例；或者更简单些，读作狮子呼喊，这样就把明喻转成了隐喻。不过前一种句法与马所拉的重音符号最为相合。卢扎托（Luzzatto）解释说，אריה（狮子）是牧人看见野兽逼近时惯常发出的呼喊。
9. 看哪，这来了（或作：这就是那正在来的），骑乘的人，成对的马兵。他回答（即再次开口）说：倾倒了，倾倒了，巴比伦！她诸神一切的像，他都打碎（或作砸碎）于地。末一个动词的主语没有明说，但显然指作为毁灭巴比伦之工具的敌人，而不是指作为成事之因的神。本节没有提到驴和骆驼，克诺贝尔（Knobel）的解释是：此时当设想敌人已经抵达城下，驮载的牲口都留在后面了。但真正的缘故似乎是，第 7 节的描写在这里有所省略，因为下文要补充的内容甚多。即便如此，两处的对应也已足够精确。〔希伯来文〕有人以为指载人的战车；但照第 7 节的类比，它毋宁是指骑乘的人。正如那里所用的骑骆驼者、骑驴者，按事理只能指骑在骆驼与驴上的人，照样，这里的人骑者，按事理也只能指本身就是骑者的人。这段经文的结构极富戏剧性。第 6 节中，先知受命设立守望的人。第 7 节中，守望者受命观望一支军队，其人骑着马、骆驼和驴。第 8 节中，他禀报自己已在岗位上。第 9 节中，他看见先前所描述的那支军队正在逼近。回答一词，在希腊文和希伯来文中都用来指同一说话者接续前言，尤其是在间隔一段时间之后。此处它相当于再次开口。在所暗示的这段间隔之中，城当设想已被攻取，所以守望者再次开口时，便是宣告巴比伦已经倾倒。略去中间的一切细节，好使首尾两端相接，这是诗歌描写中的神来之笔，平庸的作者绝想不到这一层。末句提到偶像，用意不只是提醒我们：这场征服乃是真神胜过假神；更是要让人看到波斯人厌恶一切偶像，这是众所周知的。希罗多德说，他们不但认为使用偶像是不合法的，而且认为用偶像的人愚昧。这里又是预言与世俗史之间一处顺带而出、却非同寻常的吻合。
10. 哦，我被打的禾稼和我禾场的儿子啊！我从万军之耶和华、以色列的神所听见的，我已告诉你们了。 这段预言以一句呼语作结，一举点明巴比伦的倾覆是藉着谁的能力、又是为着谁的缘故而成就的。此处的 打禾 指所打之物，与随后的短语 禾场的儿子 同义，即（按东方惯用语，凡几乎任何关系都可用「儿子」来表示）被打之谷。以打禾比喻严酷的欺压或苦难，是常见的说法；这里所用的词语若照字面译成英文几乎无从索解，但其含义显然是 哦，我受欺压受苦难的百姓啊， 因此这话不是向巴比伦人说的，而是向犹太人说的——巴比伦的倾覆要给他们带来拯救，这预言当初也正是为安慰他们而发的。末句向他们保证：这信息乃是他们自己的神差来给他们的。
11. 度玛的重担。有（人）从西珥向我呼叫：守望的啊，夜里如何？守望的啊，夜里如何？前文已经说过，多数释经者把这一节和下一节看作一段独立的预言。然而，单凭用了〔希伯来文〕这个词，并不足以下此断语；相反，这段经文极其简短，守望者或哨兵的比喻又再次出现，都显示它是前文的延续，只是在此引入了一个新的题目。
对度玛有两种解释。米夏埃利斯（J. D. Michaelis）、格塞尼乌斯（Gesenius）、毛雷尔（Maurer）、希齐格（Hitzig）、埃瓦尔德（Ewald）、温布赖特（Umbreit）认为，这是以实玛利后裔中一个阿拉伯支族的名字（创世记 25:14；历代志上 1:30），或是属于这一支族的某个地方，或许就是今日阿拉伯与叙利亚交界处所称的度玛·埃尔詹迪勒（Dumah Eljandil）。若是如此，西珥位于犹大与阿拉伯旷野之间，提到它只是为了指明呼声从哪一方传来。但西珥本身就是以东人即以扫子孙的居所，因此维特林加（Vitringa）、罗森米勒（Rosenmüller）、克诺贝尔（Knobel）随从七十士译本和拉希（Jarchi），把〔希伯来文〕（度玛）解作〔希伯来文〕（以东）一名的变体，同时有意借此暗示寂静、荒凉与凄清的意思。克诺贝尔认为，这个谜一般的名字，与第 1 节那个名字一样，都出自加上题铭的抄写者或编纂者之手。支持第一种解释的，是下面几节提到了阿拉伯和若干阿拉伯支族。但即便以东，也可以说是阿拉伯的一部分。耶柔米也提到，度玛是以东南部的一个地区。以东地位更为重要，在众先知书中又屡被提及，尤其是作为神发怒的对象，这些也都使这一解经假说更可取。克诺贝尔还补充说，以东人直到主前 743 年都臣服于犹大，因此自然会与犹大一同承受巴比伦暴政带来的苦难。
克莱里库斯（Clericus）把这个问题理解为：从昨夜以来出了什么事？英文钦定本的意思似乎是：关于这夜你有什么可说？不过释经者一般都同意，*מן（出于）在此是表部分的用法，问题的意思是：现在是夜里的哪一段？相当于我们问：现在几点钟了？这可能是当时向守望者发问的惯常方式。קרא（呼叫者）是不定指的，也可能与省略了的 קול（声音）相配合（Vide infra，即「见下文」，以赛亚书 40:3）。夜是表示灾祸的常见比喻，正如破晓常表示从灾祸中得解脱。有人认为，这是犹大的外邦邻族向他发出的讥诮之问。然而，更自然的解释是：发问者自身与这事的结局休戚相关，这话流露的是他心中的焦虑。
12. 守望的说，早晨来到，黑夜也来到；你们若要问，就问吧；回来，来吧。格劳秀斯（Grotius）理解为：自然界的早晨虽可重临，道德上或属灵上的黑夜却仍将延续。格塞尼乌斯（Gesenius）解作描写盛衰更迭：早晨来到，黑夜随之而至。多数作者则认为这话分指不同的对象：早晨来到（于此一方），黑夜来到（于彼一方）。其意似乎是说，犹太人的黑夜即将驱散，以东或阿拉伯的黑夜却仍将延续。有些人承认这两节出于原作者之手，却否认作者受了默示；他们就不得不把这两节归于以赛亚当时发生的某件事。例如克诺贝尔（Knobel）认为，先知在此是警告以东：亚述人从埃及回师时必来侵扰。然而，这番话既与前面的预言相连，把它理解为指巴比伦征服犹大及其邻邦，要自然得多。末一句暗示，那件事尚在未定之中。亨德森（Henderson）等人给*〔希伯来文〕赋予悔改归正的属灵含义；但似乎并无必要偏离这个词的字面意思。这一句的真义正如路德所解：你们若想知道，必须再来询问；你们来得太早了，你们得救的时候尚未临近；回去吧，日后再来。不过，无论采取哪一种假说，这两节的意思始终隐晦难明，未有定论。
13. 论阿拉伯的默示。在阿拉伯的树林中你们必要住宿，哦，你们底但人的众商旅啊。 此节及以下数节是否真出自以赛亚，艾希霍恩（Eichhorn）、保卢斯（Paulus）、鲍尔（Bauer）、罗森米勒（Rosenmüller）都表示怀疑。克诺贝尔（Knobel）则为之辩护，理由是〔希伯来文〕、שאר（余剩）与〔希伯来文〕都属于以赛亚惯用的语汇。希齐格（Hitzig）、亨德韦克（Hendewerk）与较早的著者一样，把这几节和第 11、12 节合为一篇预言。克诺贝尔却主张第 11、12 节年代较晚。他的理由颇为奇特：那两节说到某事时语带犹疑，而这几节对同一件事却明确预言。他又说，题铭是从下一分句的〔希伯来文〕一词取来的，连其中的介词也一并保留。然而〔希伯来文〕常常插在关系极为紧密的两个词之间，而且撒迦利亚书 9:1 正有这一组合，那里却无法作这样的解释。先知在此由以东转到阿拉伯，或由阿拉伯的这一族、这一地区转到另一族、另一地区。第 12 节的答语说，黎明将临到犹太人，却不临到他们，其意义在这里得到说明。那地将落到这样的光景：平日来往无阻的商旅，只得离开大道，在灌木丛或密林中过夜。〔希伯来文〕在此处（或许原本也是）似乎正是这个意思，因为阿拉伯沙漠中并没有严格意义上的树林。格塞尼乌斯（Gesenius）把〔希伯来文〕解作〔希伯来文〕的分词，作名词用，指结伴同行的旅队或商旅。底但人在别处与以东、提幔一同被提及（耶利米书 49:8；以西结书 25:13），大概与他们地界相连。他们的确切居地并不怎样要紧，因为他们并非这篇预言的对象，只是作为过路的外人被提到；先知提他们行程受阻，是要证明那地的光景。古译本似乎读作〔希伯来文〕，洛沃特（Lowth）、希齐格、亨德韦克、克诺贝尔都从此读。克诺贝尔为这一改读提出两层理由：其一，〔希伯来文〕这个名称只见于较晚的希伯来著者；其二，加上这个名称是多余的，因为底但人的商旅本来必经阿拉伯的沙漠。第一层理由很容易回答：本处经文本身就证明这个名称早已通行。对第二层理由可以这样回答：阿拉伯一词固然看似多余，却远不及晚上与〔希伯来文〕连用那样多余，因为〔希伯来文〕的本义就是过夜。对这样的批评要反唇相讥，实在容易：只消反问一句，他们难道能在白昼过夜吗？
14. 为迎接口渴的人，他们带来水，就是提玛地的居民；他们以他的饼迎前（即迎向或预先送上）那逃亡的人。提玛人是另一支阿拉伯部族，同样从事商旅（耶利米书 25:23；约伯记 6:19），此处描写他们送上饮食，其对象并非第 13 节所提的底但人，而是那遭蹂躏之地的百姓。他的饼在英文译本中被作集合名词译为（他们的饼），指提玛人；但这词尾其实是关乎逃亡者本人，整个短语意即他那一份食物，他所必需的食物，他的日用的饮食。古代诸译本把动词作命令语气，将此句理解为对提玛人的劝勉。亨德森（Henderson）采纳的这一读法，须更动经文的点符，而此举既无足够的根据，更谈不上必要。相反，按上下文看，把先知理解为在描述一桩行为，远比理解为在劝人去行此事来得自然。
15. 因为（或当）他们从刀剑面前逃跑，从出鞘之剑面前，从张开之弓面前，从战争的重压面前。 本节描写他们不但被劫掠，而且被嗜血的仇敌追赶。נטושה 按其用法，似乎不仅指拔出或挺出，而是指被放开、被任其自行、仿佛容它逞其所能。该词本义为重量、压力、担子或压迫。与之相应的动词在撒母耳记上 31:3 中正与同一名词连用。
16. 因为主对我如此说：再有一年（或作再过一年）如雇工的年数（即严格计算的），必要衰败（或作止息）的，乃是基达的一切荣耀。这一节似乎为前面预言的应验定下了时限。此处与以赛亚书 17:3 一样，「荣耀」包括一切构成一个民族之尊荣或力量的东西。关于*〔希伯来文〕一语的含义，见上文以赛亚书 16:14。基达是以实玛利的次子（创世记 25:13）。这名字在此或指一个阿拉伯部族，或泛指阿拉伯全地（以赛亚书 42:11；60:7；以西结书 27:21）。拉比们称阿拉伯语为基达的语言。本节所作的年代规定，使人不得不在以下三者中择取其一：或像有些人对以赛亚书 16:14 所作的那样，假定作者是以赛亚以后的人；或假定一个晚于他那时代的terminus a quo（起算点），仿佛他是说，在先前所预言的另一件事之后一年之内；或假定先知从尼布甲尼撒或古列的日子骤然回到希西家的日子。末一种说法与众先知的惯例完全相合；但最妥当的解答，似乎是第二种假设。照此，意思便是：那些与犹太人一同受苦的阿拉伯人，非但不能与他们同得拯救，反倒要在那事以后一年之内全然灭亡。与此同时，在如此可疑的问题上，也当容许见解的分歧。
17. 而弓的数目所余剩的（或弓箭手），基达子孙中的勇士（或英雄）必稀少（或变为稀少），因为耶和华以色列的神已经说了。 קשת在此是集合名词，既可与其后诸词构成所属关系，亦可与之同位。马所拉的重音符号支持后一种构造。我们在别处读到以实玛利（创世记 21:20）与基达（诗篇 120:4）善用弓箭。另有一种构造，把前半句解作敌人的弓所剩下的余民，虽非不可能，但无必要时不应擅自采用。末句表明，神作为以色列的神，与基达有争讼；同时也表明，他的权能与全知必使这威胁的话得以应验。将来的发现或许仍有可能为这些简短而晦涩的预言带来亮光，这并非不可能之事。
