本章有三节以 מַשָּׂא（默示、担子）一词开首（第 1、11、13 节），因此今人通常认为它由三段各自独立的预言构成。众人也一致认为，其中第一段（第 1–10 节）关乎玛代人和波斯人攻取巴比伦；第二段（第 11、12 节）或指以东，或指亚拉伯的度玛族；第三段（第 13–17 节）则指亚拉伯的另一支族，或泛指亚拉伯。近代德国学者承认后二段是真作，即出自以赛亚本人之手，而对第一段则几乎同样异口同声地断定为后世的产物。这种批评的判断，一如其他情形，一部分是建立在所谓措辞的差异上，但主要是建立在它与圣史、俗史惊人吻合这一点上——这种吻合若归之于以赛亚或任何同时代的作者，就不能不承认预言默示的真实性。保卢斯（Paulus）、艾希霍恩（Eichhorn）与罗森米勒（Rosenmüller）把这段经文看作一篇 ex post facto（事后追述）的预言，算是把这一判断所含的原则贯彻到底；而格塞尼乌斯（Gesenius）、毛雷尔（Maurer）、希齐格（Hitzig）、埃瓦尔德（Ewald）、温布赖特（Umbreit）与克诺贝尔（Knobel）则武断地否定这一设想，主张它是在事发前不久写成的，那时以赛亚作为一个政论家或诗人，能够预见将要发生的事。对此我们可以先说一句：凡此种种推论，其出发点都不是证据不足，而是默示或预言性的先见根本不可能；这样一来，纵使默示确实存在，也没有任何证据能够确立它。所以，这类作者的推论，丝毫动摇不了那些不接受他们那条以不信为根基之原则的人的信心。其次，这一假设完全无法说明预言与历史在细节上的丝丝入扣，于是这种吻合就只好靠牵强的构句与解释去消解。若按语言显明的意义来领会，摒除一切无据的假定，我们就不能不把这段经文看作预言与历史严密吻合的最惊人实例之一。至于本章其余部分，各段之间的关联以及各段本身的意义极其晦涩，这固然无可否认，但是否有足够的理由把它们完全割裂为各自独立的预言，却是可疑的。其篇幅极短，第二部分（第 11、12 节）尤甚，这就使割裂之说大可怀疑；而守望者这一比喻在第 11 节再度出现，更加深了这一疑问。由 מַשָּׂא 一词的用法所引出的结论，所倚赖的乃是一个可疑的假定，即把它看作一个正式的标题或题铭。值得注意的是，有些学者一面否认这些题铭属于经文的一部分，一面却又在厘定本章的划分与编排时诉诸它们的权威。事实是，这一套语在许多情形下至多不过标示出一段连贯上下文中的若干小段而已。就眼前这一处而言，正如以赛亚书 14:28 一样，与其轻率地加以肢解，不如假定全篇原是一体来得稳妥。因此，无论这几部分的关联多么难以断定，把它们视为构成一篇晦涩却连贯的预言，总是稳妥的。这样看也并非不近情理，因为只须假定第 11–17 节所论及的那些支族或种族，曾与犹太人同受巴比伦的暴虐，因而对其倾覆同有关切，这几部分即使不能说合为一体，至少也都能彼此关联起来。诚然，这一假设无法加以证明；但正因为它解释了这几段预言何以并列一处，或者毋宁说使它们有资格被视为一篇，这一点本身就大可推荐它。
这段预言的第一部分以有力的方式点明其令人惊惧的性质，第 1-4 节。随后是对玛代人与波斯人进军巴比伦的生动描绘，第 5-9 节。接着又略示此事将对耶和华的子民产生何等影响，第 10 节。
本章其余部分描述邻近列国与犹大人一同陷入同样的苦难，却没有任何得拯救的安慰应许，第 11-17 节。
1. 海之旷野的默示。如南方的旋风，就其冲击（或驱扫）而言，它从旷野而来，从可畏之地而来。所谓海之旷野，格罗修斯（Grotius）理解为以东人之地，如所罗门时代那样一直延伸到红海（列王纪上 9:26）。其余的释经者则一致认为，此语是对巴比伦地的一种隐语式描述：那是一片大平原（创世记 11:1；以赛亚书 23:13），有一条大河灌溉其间，而这河如同尼罗河（19:5）一样，有时也被称为海（27:1）。这一称呼尤为贴切，因为据希罗多德所记，在塞米拉米斯采取措施加以防范之前，巴比伦平原常遭洪水泛滥；阿比德努斯更明言，那时它看上去就像一片海。所威胁的危险，被比作一场从南方、即从阿拉伯大旷野而来的暴风；别处也正是把最猛烈的风描写为出自那一方。כְּ 一般表示关系，用以指明比喻的着眼点。בָּא 是无定的，既可指敌人，也可与所省略的某物之类相配。由于 מִמִּדְבָּר 不能指古列所经过的诸国，克诺贝尔（Knobel）便不顾重音符号，将它与前文相连：「如南风自旷野扫掠而来，有一位（或他们）从可畏之地而来。」然而这并无必要，因为 מִמִּדְבָּר 一语可以是比喻性的，回指前面的比较，仿佛他说：他们来临，正如风暴从旷野来临一样。
2. 一个艰难的异象——它已向我显明——那行诡诈者行诡诈，那行毁灭者行毁灭——上去吧，哦以拦——围困吧，哦玛代——一切的叹息（或 它一切的叹息）我已使之止息。 头一句自然是指一个严厉可畏之审判的异象。这名词是阴性形式，却与一个阳性动词相连；亨德森（Henderson）猜想，此举意在暗示所威胁之审判的可怕性质。但很难看出，句法上的一处不规则如何能达到这个目的。另一些人视之为单纯的 enallage（性数换用），然而此说更不可取，因为名词在动词之先。或许最简单的解释是：הגד 为无定式，并支配其前的各词，犹如他说：有一启示向我显明了，（其内容乃是）一个沉重的异象。旧日的著作家把下一分句理解为对巴比伦暴虐的描写，并给 ‘בוגד 以其通常的意义，即行诡诈的人。晚近的著作家则把此分句用在巴比伦的征服者身上，使 בוגד 几乎与 שודד 同义。但此词的这一意义无法由用法证成。而且即使把此分句用在古列身上，也并无此必要，因为二词之一尽可描写战争的诡计，正如另一词描写战争的暴力。这样反倒更自然，因为巴比伦事实上正是以诡计被攻取的。上去，即上去攻打巴比伦，或是指其高耸的防御工事（以赛亚书 26:5），或是照此语更一般的军事用法。（Vide supra，见上文，以赛亚书 7:1。）玛代人与波斯人在古列之下联合，而此处先提后者；克诺贝尔（Knobel）认为，这是因为他们那时正居上风。אנחתה 的末一字母通常被视为词尾，虽无 mappik（ה 中标示其为辅音的点），作它一切的叹息，即巴比伦的叹息，也就是它以欺压所招致的一切叹息，或作对它的一切叹息，即 הנשבה，那被掳之民的叹息。然而有人以此字母为增音字母，读作一切的叹息，所得其实相同：在前一读法中明言的限定，在后一读法中乃是意会的。以拦是波斯帝国的一省，这里以之代表全国。克诺贝尔在 עילם 与 עלי 二形的相似中看出一种有意的谐音双关。
3. 因此我的腰满是疼痛；阵痛抓住了我，如同产妇的阵痛；我扭曲（或痉挛）因听见；我惊骇（或惶乱）因看见。 有人认为这是一个被掳的犹大人、或一个巴比伦人所说的话；但把它解作先知自己情绪的流露也无不可，这是一种极常见的手法，藉以加强描写——即便所描写的是应得的、公义的审判。重叠形式 חַלְחָלָה（剧痛）具有加强的意味。洛沃特（Lowth）译作痉挛或许过强，正如通行译本作屈身又过弱。较早的作者给 מִן 一个表原因的意义，出于，即藉着或因着。较晚的作者则以之为表隔绝的，远离听见，即以致听不见。埃瓦尔德（Ewald）把它当作比较用法而得出同样的意思，惊乱得听不见，惊惧得看不见。
4. 我的心游荡（旋转，或昏乱）；恐怖使我惊惶；我所喜悦的黄昏（夜晚或傍晚）于我（或欲望）他已使之变为（或转成）惧怕（或战兢）于我。 试比较诗篇 95:10 中同样的词语搭配。末一分句有两种解释。一说以为其意是：原本盼望作安歇之时的夜晚，变成了恐怖之时；另一说则以为，是宴乐之夜变成了恐怖之夜。因为后一说使这预言与历史显出非凡的吻合，近代德国学者反倒普遍偏取前一说。古列攻取该城之时宫廷正在欢宴，希罗多德与色诺芬都笼统地提及，但以理则详加记述。然而这前二人并非取材于先知，此点可以从他们不曾提到墙上的字迹推知，因为那字迹在他们看来都不会是不可信的。
5. 摆设筵席，铺开铺毡，吃喝罢，首领们，起来，用膏抹盾牌！ 希伯来文的这几个动词并非命令式，而是不定式，在头一分句里用作历史叙述时态，为的是使描写简短、迅捷而有生气。英文中的命令式，作为动词最简朴的形式，又不必拖带人称代词，可用来达到同样的效果。不过其意思乃是：当筵席摆设等等之际，警报忽然传来。路撒托（Luzzatto）把全节看作对比句：他们摆设筵席，倒不如设立守望；他们吃喝，倒不如起来用膏抹盾牌。צפה 一语通常被解释为守望警戒，即设立哨兵以防突袭。但上下文暗示他们正是被突袭了。埃瓦尔德（Ewald）把它解作观察星象，这与巴比伦人的习俗颇为相合，然而与前一种解释一样，夹在摆设筵席与入席就座之间，似乎位置不当。希齐格（Hitzig）与克诺贝尔（Knobel）则取这动词「铺开、遮盖」的通常意义，而以 הצפית（仅见于此处）指所铺之物，或是东方人用作餐桌的布与皮，或是他们进餐时所坐的毡毯。用膏抹盾牌，有人以为是保存盾牌、或使投射之物从其表面滑开的办法，另有人则单以为是擦拭并或许装饰盾牌的办法。两说都同意，此处是以诗的笔法表达武装起来、预备作战的意思。末一分句有两种解释。其一以之为耶和华或先知向玛代人和波斯人所发的话，如第 2 节末句；其二以之为筵席之中向巴比伦人骤然发出的警报。两种解释，尤其是后一种，似乎都进一步暗指古列使王与朝臣猝不及防之事。要抹去这与史实的吻合，唯有赋予本节一种含糊笼统的意义，而这与其措辞生动如画的笔致全然不合。
6. 因为主如此对我说：去，设立（或使之站立）那守望者（或哨兵）；他所看见的，让他述说。 先知没有单单预言或描述仇敌的临近，而是引入一位理想中的守望者，让他宣告自己实际所见的情形。克诺贝尔（Knobel）认为先知自己就是那守望者（哈巴谷书 1:8），这与本节的用语几乎不能相合。末一分句也可解作——他可以观看（并）述说；但前一种解法似更自然。
7. 他若看见骑兵——一对（或 成对的马兵）——骑驴者——骑骆驼者——那时他必留心细听，以细听，以大大的细听（即，专注地倾听）。这是埃瓦尔德（Ewald）对本句的解法，他认为此处仍是神所吩咐的话的延续。其余所有作者都理解为先知在此接续自己的叙述：他就看见（或他看见）……。反对这一解法而支持前一解法的，是这些动词的形式：它们全是带 vav conversive（连接式转换的瓦夫）的过去时，因为承接上一节的将来时（诺德海默 [Nordheimer] § 219）。再者，若采用通行的解法，第 9 节不过是第 7 节的重复，而第 8 节夹在二者之间显然位置不当。但按另一种假设，本节是所下的命令，第九节是命令的执行，而第八节作为后者的引言，正好处在恰当的位置。צֶמֶד 本义是一轭牛，引申为泛指的一对。此处是集合用法，意为成对的马兵，即两两并行、成双前进的马兵。格塞尼乌斯（Gesenius）赋予 פָּרָשִׁים 的「骏马」或「乘骑之马」之义（与 סוּסִים 战车之马相对），极其罕见而可疑，若非必要不应擅自采用。רֶכֶב 在绝大多数情形下意为战车。但这样一来，先知似乎就是在说由驴和骆驼所拉的战车了；因此晚近的作者多半或是取此字为「行列」「队伍」之义，这看来全属武断，或是取为「乘骑的队伍」即骑兵之义，这从 רָכַב（骑）似乎易于推出，并可由撒母耳记上 8:4 与 10:18 的类比得着印证——在那两处，此字必指骑者或他们所骑的牲畜，尽管英文译者为保留其通常的战车之义，一处补上马字，另一处补上人字。按前一种假设，骆驼与驴之被提及只是作为驮兽；但我们从希罗多德与色诺芬得知，波斯人在军中也以它们供乘骑，其用意或部分或全在于惊吓敌人的马匹。预言与史实之间有一处虽细微却显然的吻合：色诺芬描述波斯人前进时正是两个两个地行 (εἰς δύο)。
8. 他呼喊——一只狮子——在守望楼上，主啊，我白日常站在那里，夜间每时都立在我的守望所（或观望之处）上（即 整夜，或 每夜，或二者兼指）。这设立守望乃是一个理想中的过程，似可由 ^sHs 一词作为神的名号之一（而非 •’sS&t 我主或 先生），）而见出，也可由他在此自称毫不间断的警醒而见出。克诺贝尔（Knobel）从前一项推断，先知自己就是耶和华所设立的守望者。但请看第 7 节以及那里的注释。对本段还可提出另一种或许是正解的看法，即先知一接到设立守望的吩咐，便回答说他自己正在履行这一职责。按通常的解释，这是受差派的守望者的话，宣告他已在岗位上，并将留在那里，把所见的一切报告出来。对 M^« »7F?*5 有两种解释。第一种以 rvnK 为守望者言语的开头——他呼喊，一只狮子！即：我看见一只狮子来了，意指那入侵者。反对这一读法的理由，并非如亨德森（Henderson）所说的，语言的用法不容许把狮子的比喻作这样的应用；而在于：这样突兀而笼统地宣告仇敌之来，其后断不会再跟着一段守望者自陈勤谨的开场白。这一段显然必须在宣告仇敌之前，而不在其后；相应地，我们在下一节里正找到那宣告，与第 7 节吩咐的措辞完全对应。这些考虑似乎足以判定另一假设为是——此说现今通行——即 n^» 并不构成哨兵报告的任何部分，而是对他作此报告之情状的描写。这几个字的真意，在启示录 10:3 有一意译可见：他大声呼喊，好像狮子吼叫。至于句法，我们或可在 n^x 之前补一个 3，此种省略不乏其例；或更简便地读作 狮子呼喊，如此便把明喻转为暗喻。不过前一种结构与马所拉重音最为相合。路萨托（Luzzatto）则解 rrj’iK 为牧人看见野兽逼近时惯常发出的呼声。
9. 看哪，这来了（或作：这就是那来到的），骑着的人，成对的马兵。他就应声（即再次开口）说，倾倒了，倾倒了，巴比伦，她众神的一切像，他都打碎（或砸碎）在地。末一个动词的主语未加指明，但显然是指作为毁灭巴比伦之工具的仇敌，而非指作为动力因的神。本节未提驴与骆驼，克诺贝尔（Knobel）的解释是：此时当设想仇敌已抵达城下，驮兽都留在后面了。但真正的解释似乎是：第 7 节所作的描述在此处被缩略了，因为下面还有许多要补上的话。即便如此，二者的对应仍相当精确。有人以为该语指载人的车辆；但按第 7 节的类比，它毋宁是指骑着的人。那里所用的骑骆驼的、骑驴的诸语，就事理而言只能指骑在骆驼与驴上的人；同样，此处的骑人的，就事理而言，也只能指本身就是骑者的人。这段文字的结构极具戏剧性。第六节里，先知受命设立守望。第七节里，守望者奉命留意一支人马，骑着马、骆驼和驴。第八节里，他回报自己已在岗位上。第九节里，他望见先前所描述的那支军队正在逼近。应声一词，在希腊文与希伯来文中都用于同一说话者重新开口，尤其是在间隔之后。这里相当于再次说。在这一隐含的间隔之中，当设想那城已被攻取，所以守望者再度开口时，所说的乃是巴比伦倾倒了。凡中间的种种细节一概略去，为要把两端接在一处，这是诗体描写中一记大手笔，是次一等的作者绝想不到的。末句提及偶像，并非仅仅为提醒我们这场征服乃是真神胜过假神的凯旋，更是要引出波斯人众所周知地厌恶一切偶像这一点。希罗多德说，他们不但认为使用偶像为不法，而且斥使用者为愚昧。这里又是一处预言与外邦历史偶然而值得注意的吻合。
10. 哦，我被打的禾稼和我禾场的儿子啊！我从万军之耶和华、以色列的神所听见的，我已告诉你们了。 这段预言以一句呼语作结，一举点明巴比伦的倾覆是藉着谁的能力、又是为着谁的缘故而成就的。此处的 打禾 指所打之物，与随后的短语 禾场的儿子 同义，即（按东方惯用语，凡几乎任何关系都可用「儿子」来表示）被打之谷。以打禾比喻严酷的欺压或苦难，是常见的说法；这里所用的词语若照字面译成英文几乎无从索解，但其含义显然是 哦，我受欺压受苦难的百姓啊， 因此这话不是向巴比伦人说的，而是向犹太人说的——巴比伦的倾覆要给他们带来拯救，这预言当初也正是为安慰他们而发的。末句向他们保证：这信息乃是他们自己的神差来给他们的。
11. 杜玛的默示。有人从西珥向我呼喊，守望的啊，夜里如何？守望的啊，夜里如何？ 前面已经说过，多数解经者把本节与下一节看作一段独立的预言；然而单凭 משא（默示）一词的出现，理由并不充分，而这段话极其简短，又重现了哨兵或守望者的比喻，似乎表明它是前文的延续，虽然此处引入了一个新的题目。关于 杜玛，有两种解释。米迦利斯（J. D. Michaelis）、格塞尼乌斯（Gesenius）、毛雷尔（Maurer）、希齐格（Hitzig）、埃瓦尔德（Ewald）、温布赖特（Umbreit）把它理解为以实玛利后裔中一个阿拉伯部族的名字（创世记 25:14；历代志上 1:30），或是属于那部族的一个地方的名字，也许就是今日称为 杜玛·埃尔占达勒（Dumah Eljandal） 的地方，位于阿拉伯与叙利亚交界之处。若是如此，则西珥位于犹大与阿拉伯旷野之间，此处提及它，不过是要指明声音来自哪一方。但西珥本身既是以东人、即以扫子孙的居地，维特林加（Vitringa）、罗森米勒（Rosenmüller）与克诺贝尔（Knobel）便随从七十士译本与雅基（Jarchi），把 דּוּמָה 解作 אֱדוֹם 一名的变体，同时又有意暗示 静默、荒凉与凄清之意。克诺贝尔把这个谜样的名称，连同第 1 节中的那一个，都归于添加题铭的抄写者或编纂者。支持第一种解释的，是下文各节提到阿拉伯及若干阿拉伯部族。但即便以东，也可说是阿拉伯的一部分。耶柔米也提到杜玛乃以东南部的一个地区。此外，以东更为重要，众先知提及它的次数也多，尤其是作为神震怒的对象，这也使这一解经假设更可取。克诺贝尔又说，以东人直到主前 743 年仍臣属于犹大，因此自然会在犹大受巴比伦暴虐之苦时一同有分。克莱里库斯（Clericus）把这问话理解为：自昨夜以来发生了什么事？英文译本似乎是说：关于这夜，你有什么可说的？然而解经者大都同意，*מן 是表部分的，所问的乃是：夜已到了哪一更，相当于我们所问的：几点钟了？这也许是询问守望者的惯常方式。קרא 是不定的，或可与所省略的 קוֹל 相配。（Vide infra（见下文），以赛亚书 40:3。）夜是表明灾祸的常用隐喻，正如天亮表明灾祸的解除。有人视此为犹大的异邦邻邦向它发出的讥诮之问。然而把它解作出于对结局切身关怀而生的焦虑之辞，要自然得多。
12. 守望者说，早晨来到，黑夜也来到；你们若要查问，就查问吧；转回，再来。 格劳秀斯（Grotius）认为这是说：自然界的早晨虽可再来，道德或属灵的黑夜却仍要持续。格塞尼乌斯（Gesenius）解之为形容变迁更替：早晨来到，黑夜却随之而来。多数作者则认为二者所指不同：早晨来到（临于一方），黑夜临于（另一方）；其意似乎是说，犹太人的长夜将要驱散，以东或亚拉伯的黑夜却仍要持续。凡以这几节为真出于先知之手、却否认作者受默示的人，就不得不把它们归于以赛亚时代所发生的某事。例如克诺贝尔（Knobel）便认为先知在此是威吓以东，说亚述人从埃及回师时要来临到它。但既然这些话与前面的预言相连，把它们理解为指巴比伦攻取犹大及邻近诸国，就自然得多。末一分句暗示此事尚未确定。亨德森（Henderson）及others等人给 *asb（归回）加上悔改归正的属灵意义；但似乎没有必要离开该词的字面含义。此分句的真义乃路德所给出的：你们若想知道，就必须再来查问；你们来得太早了；你们得拯救的时候尚未临近；转回吧，或说再来吧。然而无论采何种假设，这两节经文的意思仍旧隐晦难定。
13. 亚拉伯的重担。你们必在亚拉伯的林中住宿，底但的商队啊。 本节及下文数节的真确性，受到艾希霍恩（Eichhorn）、保卢斯（Paulus）、鲍尔（Bauer）与罗森米勒（Rosenmüller）的质疑，而克诺贝尔（Knobel）则为之辩护，理由是其中的几个说法都属以赛亚特有的语汇。希齐格（Hitzig）与亨德韦克（Hendewerk）同较早的作者一样，视这几节与第 11、12 节合为一篇预言。但克诺贝尔主张第 11、12 节出于较晚的年代，其理由甚为离奇：那两节对某事说得游移不定，而此处诸节却是满有把握地预言同一件事。他又断言，这题铭乃是取自下一分句里的那个词（בַּעְרָב，在亚拉伯），连介词也一并保留了下来。然而 ב 常常插在联系最紧密的两词之间，而这一完全相同的组合又见于撒迦利亚书 9:1，那里却无从作这样的解释。先知在此由以东转到亚拉伯，或由这一亚拉伯部族、地区转到另一部族、地区。第 12 节的答语——黎明对犹太人临近了，对他们却未临近——在此得着解释。那地将陷于这样的光景：素来通行无阻的商队将不得不离开大道，在丛莽或密林间过夜；这似乎正是 יַעַר 在此处（或许也是其本初）的意思。严格意义上的森林在亚拉伯旷野中并不存在。格塞尼乌斯（Gesenius）把 אֹרְחוֹת 解作 אָרַח 的分词，用作名词，意为结伴同行的队伍或商队。底但人在别处是与以东和提幔相提并论的（耶利米书 49:8；以西结书 25:13），他们大概与之相邻。他们确切的居处如何，其实无关紧要，因为他们并不是预言的对象，只是被当作路经此地的外方人提及，其行程受阻乃是用以证明该地的境况。古代诸译本似乎读作 בָּעֶרֶב（在晚上），洛沃特（Lowth）、希齐格、亨德韦克与克诺贝尔都随从这一读法，其中末一位为此改读作两重辩护：一是 עֲרָב 作为地名只见于较晚的希伯来作者，二是加上这个名字实属多余，因为底但的商队本来就必定要经过亚拉伯的旷野。对头一个论据，尽可轻易回答说：本处自身即是较早用法的一个凭证。对第二个论据则可答曰：亚拉伯之为多余，尚不及 תָּלִינוּ 之下加上晚上的一半——那个动词严格说来本就是「过夜」的意思。若要以其人之道还治其人之身，只须问一句：他们难道能在白昼过夜么？
14. 为迎接口渴的人，他们带来水，就是提玛地的居民；他们以他的饼迎前（即迎向或预先送上）那逃亡的人。提玛人是另一支阿拉伯部族，同样从事商旅（耶利米书 25:23；约伯记 6:19），此处描写他们送上饮食，其对象并非第 13 节所提的底但人，而是那遭蹂躏之地的百姓。他的饼在英文译本中被作集合名词译为（他们的饼），指提玛人；但这词尾其实是关乎逃亡者本人，整个短语意即他那一份食物，他所必需的食物，他的日用的饮食。古代诸译本把动词作命令语气，将此句理解为对提玛人的劝勉。亨德森（Henderson）采纳的这一读法，须更动经文的点符，而此举既无足够的根据，更谈不上必要。相反，按上下文看，把先知理解为在描述一桩行为，远比理解为在劝人去行此事来得自然。
15. 因为（或当）他们从刀剑面前逃跑，从出鞘之剑面前，从张开之弓面前，从战争的重压面前。 本节描写他们不但被劫掠，而且被嗜血的仇敌追赶。נטושה 按其用法，似乎不仅指拔出或挺出，而是指被放开、被任其自行、仿佛容它逞其所能。该词本义为重量、压力、担子或压迫。与之相应的动词在撒母耳记上 31:3 中正与同一名词连用。
16. 因为主如此对我说，再过一年（或作再过一年之久）像雇工的年数（即严格计算的）克达一切的荣耀都必消灭（或作止息）。这一节似乎为前面预言的应验定下了时限。此处与 17:3 一样，「荣耀」涵盖构成一族之尊荣或力量的一切。关于 *^5b ^jsoJs 这一短语的含义，vide supra（见上文），16:14。克达是以实玛利的次子（创世记 25:13）。此名在这里或指某一阿拉伯部族，或泛指阿拉伯（以赛亚书 42:11。60:7。以西结书 27:21）。拉比们称阿拉伯语为克达的语言。本节的年代指明，使我们不得不作以下三种假定之一：或如某些人在 16:14 所作的那样，假定作者晚于以赛亚；或假定一个晚于先知时代的 terminus a quo（起算点），仿佛他是说，在此前所预言的另一事之后一年之内；或假定这是从尼布甲尼撒或古列的日子突然转回到希西家的日子。末一种全然合乎众先知的惯例；但最好的解法似乎出自第二种假设。如此，其意便是：与犹太人同受苦难的阿拉伯人，非但不能同得他们的拯救，反倒要在那事之后一年之内被全然毁灭。同时，在如此可疑的一件事上，对判断的分歧理当留有余地。
17. 而弓的数目所余剩的（或弓箭手），基达子孙中的勇士（或英雄）必稀少（或变为稀少），因为耶和华以色列的神已经说了。 קשת在此是集合名词，既可与其后诸词构成所属关系，亦可与之同位。马所拉的重音符号支持后一种构造。我们在别处读到以实玛利（创世记 21:20）与基达（诗篇 120:4）善用弓箭。另有一种构造，把前半句解作敌人的弓所剩下的余民，虽非不可能，但无必要时不应擅自采用。末句表明，神作为以色列的神，与基达有争讼；同时也表明，他的权能与全知必使这威胁的话得以应验。将来的发现或许仍有可能为这些简短而晦涩的预言带来亮光，这并非不可能之事。
