本章可以清楚地分为两部分，其一为威胁之辞（第 1-17 节），其一为应许之辞（第 18-25 节）。第一部分又可再分。第 1-4 节，埃及受威胁：耶和华要施行刑罚的察看，其偶像要倾覆，内乱要兴起，其迷信的指望要落空，且要沦于严厉的主人之下。第 5-10 节，威胁的是自然界的灾祸：河流干涸，草木凋残，渔业尽失，工艺败坏。第 11-17 节，智慧人的智慧变为愚拙，勇士的勇气变为怯懦，百工尽废，百姓满心惧怕耶和华的忿怒。第二部分亦可再分。第 18-21 节，描写埃及人因着从耶和华手中所受的苦、并他所赐的拯救，终于承认真神。第 22-25 节，同一缘由使埃及、亚述与以色列亲密联合，同事奉耶和华，同享他的恩眷。科克丘斯（Cocceius）取埃及所谓的奥秘意义，解作罗马或罗马帝国，并把本章解释为自君士坦丁归信直到末后的教会史纲要。他这一基本假设与其解经的细节，同样全属臆断。他又把全章的意旨一概视为威胁，因而违背了各部分之间显而易见的关系。西里尔（Cyril）、优西比乌（Eusebius）、耶柔米等人的说法也同样难以成立，他们把全章理解为预言埃及人归信基督教。但第一部分（第 1-17 节）若不加以曲解，既不能解作应许，也不能解作归信的象征性描写。朱尼乌斯（Junius）则失之于另一极端，他把第一部分按字面用于埃及早期历史中的事件，把末段按比喻用于外邦人的蒙召，却未充分说明两部分之间的转折与关联。革罗修（Grotius）把全章都用于基督降临以前所发生的事。他视第一部分为普萨美提克（Psammetichus）在位之前十二王共治时期埃及乱局的描写，视末段为预言犹太人涌入埃及而使真宗教得以广传。克莱里库斯（Clericus）在原则上与他相合，细节上却有不同，他把本章第一部分归于尼布甲尼撒攻取埃及一事。米迦勒（J. D. Michaelis）大体上取同一看法，但把第一部分用于塞托斯（Sethos）治下埃及的乱局，把末段用于埃及人自己承认耶和华为真神，却并未弃绝异教。维特林加（Vitringa）的解释更为巧妙：他把第一部分解作预言波斯人攻取埃及，把第二部分解作应许亚历山大大帝的拯救，以及在其继承者叙利亚与埃及诸王治下普遍的和平、友好往来与宗教上的长进，由此为福音的传入预备道路。这一看法在实质上为洛沃特（Lowth）、巴恩斯（Barnes）与亨德森（Henderson）所采纳。近代德国学者中，有人以假定有后人插入来解释本章两部分之间的差异。科佩（Koppe）与艾希霍恩（Eichhorn）便视第 18-25 节为另一独立的预言，连格塞尼乌斯（Gesenius）也怀疑第 18-20 节是否出于原作。希齐格（Hitzig）则以为第 16-25 节乃奥尼亚斯（Onias）所伪作，即他劝说托勒密在利安托波利斯为犹太人建殿之时。这些荒谬的假设，已被同一学派的后来学者、尤其是亨德韦克（Hendewerk）与克诺贝尔（Knobel）充分而有力地驳倒。科佩与艾希霍恩所持连第一部分也晚于以赛亚时代的说法，也已被推翻。埃瓦尔德（Ewald）承认其笔法有特异之处，却归因于以赛亚写作此预言时已届暮年。格塞尼乌斯、罗森米勒（Rosenmüller）、亨德韦克与克诺贝尔，因持双重假设——一以为第一部分必是描述某一特定时期的事件，二以为预言性的先见乃不可能之事——便不得不在埃及同时代的历史中寻出与所描写之词相合的事。格塞尼乌斯与克诺贝尔尤其煞费苦心，力图把希罗多德（Herodotus）、狄奥多罗斯（Diodorus）与马涅托（Manetho）关于埃及王朝、历代君王更迭、特别是普萨美提克即位年代的种种矛盾记载加以拼合调和。埃瓦尔德与温布赖特（Umbreit）则合理得多，他们摒弃了有具体历史所指这一假设，而视全章为一种笼统的预见。加尔文与米迦勒依循同一大原则，却远为接近真理，他们把本章理解为一幅预言的图画，描绘古埃及帝国的倾覆，以及其后其国民的归信。对此事最为正确的看法似乎如下。先知既要向犹太人宣告那大异教强权的衰亡——他们一向惯于倚靠这强权（30:1；31:1）——便借着取自埃及实际情形的比喻来描述此事。正如今日若有人以诗意而比喻的笔法预言大英帝国的倾覆，自然会说它的舰队沉没或四散，它的殖民地被割裂，它的工厂被毁，它的铁路被弃置，它的大学被废除；照样，先知生动地描绘埃及的倾覆，说尼罗河的水枯竭，草场凋残，渔业停歇，此邦特有的工艺断绝，举国素著的智慧变为愚拙，勇气变为怯懦，力量变为软弱。至于描写中某些具体的部分是否另有更确指的应验，这一问题并不影响以下假设的真确性，即第一部分乃是对埃及大王朝倾覆的比喻性描写。第二部分亦然：真宗教的传入，及其对各国内部情形与彼此邦交所生的果效，都是借着取自旧约时代政教制度的比喻来表述的。此一解经假设与前述诸说孰优孰劣，在本章逐节的详解中自会最清楚地显明出来。此处只需再补一句：两部分之间并无突兀的转折，异教强权的倾覆与真宗教的兴起之间，本有自然而亲密的关联；又，把第一部分解作按字面的预言、把另一部分解作比喻的预言，再没有比这更为武断的了。
1. 埃及的默示。看哪！耶和华乘驾轻云，他来到（或进入）埃及，埃及的偶像在他面前挪移，埃及的心在他里面消化。本节将神描述为下文所详述之审判的施行者。他在云上的可见显现，以及对偶像的人格化，都预先让人心领会这是一段诗体的描写。洛沃特（Lowth）、巴恩斯（Barnes）与亨德森（Henderson）将末一字的词尾译作她的。但 מצרים 在此是那位先祖的名字（创世记 10:6），用以指称他的后裔。英文钦定译本则作中性的它。乘驾轻云而来，意味着他从天而降，且来得迅速。关于译作偶像一词所含的轻蔑意味，见上文 2:8；关于 משא 的意义，见 13:1。
2. 我必激动埃及攻击埃及，他们必彼此争战，人攻击其弟兄，人攻击其同伴，城攻击城，国攻击国。首个动词有人译作武装，另有人译作联结或投入战斗；但激起或唤起之义，无论是最古的还是最晚近的作者都更为取用。通常所给的译法是埃及人攻击埃及人，虽大体不误，却既不及米迦利斯（J. D. Michaelis）与奥古斯提（Augusti）的埃及攻击埃及那样传神，也不及其忠于原文；后者暗指这国内部的分裂，或不如说指同时并存的几个王国，下半句对此说得更为明白。末了几个字，七十士译本作νομὸς ἐπὶ νομόν（郡攻击郡），无疑是指古埃及的三十六个诺姆（nomes）即行省。格劳秀斯（Grotius）、米迦利斯、格塞尼乌斯（Gesenius）及其他人，把本节理解为特指塞托斯（Sethos）或普萨美提克（Psammetichus）时代埃及的内战。然而，虽然与史事的吻合大大增加了这一描述的贴切与力量，却没有充分的理由离弃其显而易见的含义，即对内乱与无政府状态的一般描写。这些说法与以赛亚书 3:5 描述犹大状况时所用的词句极为相* 似。尤尼乌斯（Junius）认为这些是耶和华进入埃及时所要说的话。不过，这也可能只是预言的直接延续，只是忽然由第三人称转为第一人称，这类例子别处还有许多。
3. 埃及的灵必被倒空（或耗尽），在它中间；它的谋略（或智慧）我必吞灭（消灭或使之无用），他们必求问偶像，和念咒的，和交鬼的，和行巫术的。所谓灵，在此不可理解为勇气，而是指智力。格塞尼乌斯（Gesenius）在其辞典中读作 te^a，译为从它中间出来。D^wx 一词原本、本义似为低语或喃喃念咒，此处用以指那些念咒者本身，暗指古时行法术的方式；关于此事，以及 אובות 与 0133^ 的含义，参见前文，以赛亚书 8:19。Si^as 一词，早期作者译法不一，或作搅扰的、衰败的、毁灭的，等等，但词源学的证据决定性地支持如今通行采纳的意义。奥古斯提（Augusti）把 tn^bx 译作他们那些可怜的神明，以表达该词所含的轻蔑意味。
4. 我必将埃及封锁在一位严厉主人的手中，必有一位强悍的王辖管他们，主，万军之耶和华，说。 由于该动词凡出现之处都作「封闭、关锁」解，此处所用的强意形式便不能有某些人所取的那种较弱的意思，即交出、交付。 这里的两个形容词并非残忍或凶暴之意，而是严厉或苛刻。 其中前一个希伯来词形式为单数，却与一个复数名词连用。七十士译本将这两个短语都作复数译出。尤尼乌斯（Junius）把前一个作复数看，指的是塞托斯与普萨美提克两朝之间的十二王共治。科克丘斯（Cocceius）则使该复数形式与一个省略的词相配合 （dominorum gravis dominationis）（严酷统治之主人的），并援引出埃及记 28:17、士师记 5:13、列王纪上 7:42、列王纪下 3:4 中类似结构的例子。晚近的著者多半一致，把该词解作尊严复数， 此种用法在别处亦施于个别之人（创世记 42:30, 33。列王纪下 2:3, 5, 16）。至于此处所提的王是谁，各家按其不同的假设而定：米迦勒斯（J. D. Michaelis）认作塞托斯，格劳秀斯（Grotius）、格塞尼乌斯（Gesenius）等认作普萨美提克，拉比们认作西拿基立，希齐格（Hitzig）与亨德韦克（Hendewerk）认作撒珥根，克莱理库斯（Clericus）认作尼布甲尼撒，维特林加认作冈比西斯或欧库斯，科克丘斯认作查理曼。这些解释之众多其本身就表明它们何等出于臆想，自然使我们作出这样的结论：并非如埃瓦尔德（Ewald）所说，先知在此不过是发表推测或不确定的预感（reine Ahnung，纯然的预感），而是如加尔文所说，他是在笼统地描述埃及政治上的变迁，其中之一便是屈服于专断的权势之下，或为外来的，或为本土的，或在其历史的不同时期兼而有之。
5. 海中的水必枯干，河也必消减干涸。 此处用了三个不同的动词，都是干涸之意，而我们的语言无从一一对应。尼罗河自古即被埃及人称为海（见罗宾逊（Robinson）《巴勒斯坦》卷一 542 页），故多数解经者以为两个分句所指的都是尼罗河。格塞尼乌斯（Gesenius）等人把这段话理解为预言埃及赖以肥沃的灌溉将真的断绝。维特林加（Vitringa）、克诺贝尔（Knobel）等人则解作以比喻的方式威吓其国中的紊乱与灾祸。格劳秀斯（Grotius）以为是暗指埃及在尼罗河及邻近海域上所经营之商业的衰败；加尔文则以为是指这些水域所提供的屏障与军事力量之丧失。按本章引论中所立的解经假设，这是预言埃及国势的衰落倾覆，而所取的比喻乃出于其实际情状的特征。正如我们自己西部疆土的荒凉，可以用诗意的笔法表述为密西西比河及其支流的干涸，埃及史上类似的事件就更自然地要被描写为尼罗河的干竭，因为这条河对它所灌溉之国土的繁荣，关系尤为紧要。支持这种比喻性解释的理由，一是难以把这段描写落实到某些具体的历史事件上，二是上下文通篇的语气，这一点在后文将看得更为清楚。七十士译本把 נִשְּׁתוּ 当作 שָׁתָה（喝）的主动形式，作「埃及人必喝海中的水」。亚居拉则视之为同一字根的被动形式，作「必被喝尽或吸干」。希齐格（Hitzig）把它溯源于 נָשַׁת，取沉落、消退因而衰竭之义。格塞尼乌斯与其余多数作者则以之为 נשת 的派生词。尤尼乌斯（Junius）把本节理解为指尼罗河水被引去以造莫里斯湖，路扎托（Luzzatto）则主张把 יָם 当作该湖本身的名称。至于海河的干涸，科克求斯（Cocceius）理解为撒拉森人与土耳其人侵入欧洲。
6. 江河要发臭（或变为腐臭），埃及的诸流干涸枯竭，芦苇与蒲草衰残（凋萎或枯干）。这里所说的诸流，是尼罗河天然的与人工的支流。יְאֹר 是一个埃及词，意为河，并特别专用于尼罗河本身。较早的作者把 מָצוֹר 按其通常的意义解作防御或堡垒，于是把整个短语理解为或指设防之地的壕沟与濠堑，或指有墙围护的蓄水池。近代的作者则以 מָצוֹר 为 מִצְרַיִם 的单数形式，或指下埃及，或不加区别地指全境。埃瓦尔德（Ewald）把它译作Angstland（困苦之地），是就其所设想的字根 צוּר 或 נצר（压迫）而言。这个动词曾被较早的作者解作离去或被转开，如今则通常理解为指尼罗河不再涨溢充满其支流与渠道所生的恶臭或腐败。格塞尼乌斯（Gesenius）解释它是一个混合形式，由迦勒底文与希伯来文的 Hiphil（希腓尔使役语干）合成；埃瓦尔德、毛雷尔（Maurer）、希齐格（Hitzig）与克诺贝尔（Knobel）则以之为由一个意为发臭或腐烂的形容词派生而出的动词。提及芦苇与蒲草，是因其为沼泽之地常见的生长物。七十士译本以 סוּף 为纸草，维特林加（Vitringa）与洛沃特（Lowth）则以之为莲。
7. 河边的草场，河口边的草场，以及河的一切撒种之地，都必枯干，被吹散，归于无有（或作：必不复存）。七十士译本将 ערות 译作 ἄχι，此字在别处则用以对应 אָחוּ，据耶柔米说，那是一个埃及词，指凡生长在尼罗河沼泽中的青绿之物。路德、加尔文及others 等人解之为青草。格塞尼乌斯（Gesenius）将其溯源于 ערה（赤露），解作光秃或空旷之地，即草场，与林地相对。英译本及另几种译本把它当作纸草的名称，却没有根据。英译本又把 יאור 视为集合名词（溪流），巴恩斯（Barnes）更误称此处希伯来文用的是复数。此字即前面已提及的、圣经中尼罗河的通称，在本节也无须离开这一意义而如洛沃特（Lowth）那样译作运河。加尔文把口解作源头或泉源，纯属臆断。J. H. 米迦利斯（J. H. Michaelis）、格塞尼乌斯等人则视之与唇同义，别处（创世记 41:3；出埃及记 2:3）即用以指尼罗河的岸边或水滨。克诺贝尔（Knobel）在箴言 8:29 中也赋予该希伯来词同样的意思。亨德韦克（Hendewerk）及若干较早的作者则取其地理上的本义，指一条河的水流注入另一条河或海的所在。מזרע 并非出产（亨德森 Henderson），而是一个表处所的名词，意为种子之地或撒种之处，即耕地，此处与草场即未经耕种的牧地相区别。נדף 一般认为是指枯槁碎裂的草木被风吹散。武加大译本似乎把 ערות 当作动词，并把前一分句解为水位下降使河床显露（nudabitur alveus rivi a fonte suo，河床必自其源头而赤露）。此处所预言的草木凋残，科克求斯（Cocceius）解释为基督教在欧洲那些被撒拉森人与土耳其人征服之地的消亡。
8. 打鱼的必悲哀，他们必哀号，凡把钩投入河中（尼罗河）的，和那些在水面上撒网的，都憔悴了。先知既已描述旱灾对植物的影响，此处便转而描述它对那些本来靠此河维生的阶层所生的影响。尼罗河中鱼类之多，以及以捕鱼为业之人之众，古今作者皆有明证。古埃及人以鱼为食，也因民间对其他动物的迷信而愈发普遍。据说网今日已不用于埃及的渔业。然而值得注意的是，这器具本身却出现在若干古代遗迹上。本节不可解作某一时刻打鱼的人中间实有的困苦，而当视为这幅预言图画中的一个特征笔触。正如加尔文所恰当指出的，先知讲到一个产酒之地时，便把葡萄园与修理葡萄园的人作为突出的对象。此处也是如此：他讲到一个渔业与渔人众多之地，便描述他们的境况，作为全国景况的标志或象征。同样，我们南部诸州普遍的困苦，也大可描述为蔗糖、棉花或烟草种植者中间的困苦。科克丘斯（Cocceius）把本节的打鱼的理解为主教、大主教与宗主教，他们的教区落入了伊斯兰势力的统治之下；他并带讥讽地暗指教皇用以确认其谕札的渔人印。
9. 蒙羞的（失望或狼狈）是作梳过（或梳栉过）的麻的人，和织白（色布料）的人。较早的作者认为此处所描述的这一类人是制造渔网的工匠，并把 חוֹרָי 取作有孔的镂空织物或网状物之义。近人则理解本节是指治麻与织造细麻布之事。克诺贝尔（Knobel）以为 *mn 意为棉花，因其未经加工之前本来就是白的。较早的作者中有人把 שְׂרִיקוֹת 等同于 sericum,（丝绸）即拉丁文中「丝」一词。加尔文认为末句是暗指奢华妇人所穿的透明衣裳。科克求斯（Cocceius）把本节应用于那些要强使众人归入同一个教会或同一个国体之中的人，正如鱼被聚拢在一张网里。
10. 她的柱石（或根基）被打碎，凡受雇作工的都心里忧伤。 许多较早的作者以为此处仍在延续前面关于渔业的说法，便任意把 שתות 解作网，把 נפש 解作鱼。另一些人则把 שתות 取作织机或织工之义，把 עֹשֵׂי שֵׁכָר 取作酿酒者或制造浓酒的人，后一种解释古老得可追溯到七十士译本（οἱ ποιοῦντες τὸν ζῦθον（酿麦酒者））. 本节最简明的解说是格塞尼乌斯（Gesenius）所提出、并为其后大多数作者所采纳的一种，即视之为对苦难的概括描述，这苦难波及社会的两大阶层：柱石即首领人物，与劳工即平民百姓。亨德韦克（Hendewerk）的理解则较不自然，他以 שתות 即根基指农业一类人，与制造业者和商贾相区别。所有晚近的作者都不把 אגמי 解作 אגם（池塘）的复数，而解作一个意为忧伤的形容词的复数，其义取自同一字根在迦勒底文中的一种用法。这样解释 אגמי，就使得把 נֶפֶשׁ 取作它通常之义以外的任何意思，既无必要也无根据。
11. 只是愚昧（即 全然愚昧）的，是琐安的首领，法老谋士中的智者；（他们的）谋略已变得如畜类（或作 失去理性）。你们怎能对法老说，我是智慧的（列祖的）子，我是古时列王的儿子？ 此处所指的不仅是实际患难中的张皇失措，也指不智的国策本身正是招致患难的缘由之一。אַךְ 的意思不是「因为」，也不是「诚然」，而是只，别无其他，唯独如此。琐安即希腊人所称的塔尼斯，是下埃及最古老的城邑之一（民数记 13:22），也是王的居所。此名出于埃及语，意指低洼之地。法老是埃及列王通用的称号，本是一个前置冠词的埃及名词。חכמי 不能直接作形容词与 יעצי 相配——（智慧的谋士）——而必须或与之同位（那些智者，法老的谋士，列王纪下 10:6），或解作最高级（法老谋士中最智慧的）。古埃及的政要与廷臣出自祭司阶层，许多君王也取自这一阶层。埃及的智慧在古代世界似乎已成谚语（列王纪上 4:30。使徒行传 7:22）。末句是对这些谋士自己说的。这一问句含有指斥其自夸荒谬之意。所问的不是：你们怎能论到法老说这话（路德），也不是：你们怎能把这话授意给法老，即把这些话放在他口中（尤尼乌斯，Junius），而是：你们——各人为自己——怎能说这话？因此用的是单数。מלכי 不是指智者或谋士（维特林加，Vitringa），而与别处一样指列王。科丘斯（Cocceius）把末句用于教皇制所主张的使徒统绪。他对首句的注释可引来作为其解经风格的典型样本：’ Consilium certe stultum fuit in Belgio novos episcopatus instituere, quod factum A. 1562. Eodem anno primum bellum civile religionis causa motum est in Gallia, duce inde Francisco Guisio, hinc Ludovico Condaeo. Exitus fuit ut regina religionis reformatae exercitium permitteret sequenti anno 19 Martii. An principes Galliae per principes Tsoan intelligi possint, fortasse magis patebit ex v. 13.’（大意：在比利时设立新的主教区确实是愚蠢的谋划，此事成于 1562 年。同年，法国因宗教缘故爆发第一次内战，一方以吉斯的弗朗西斯为首，一方以孔代的路易为首。结局是王后于次年 3 月 19 日准许改革宗举行崇拜。法国的诸侯是否可借琐安的首领来理解，或许从第 13 节可更清楚看出。）
12. 他们在哪里？你的智慧人在哪里？请让他们告诉你，并（若这要求太过）让他们（至少）知道万军之耶和华定意攻击（或论到）埃及的是什么。这正证明了他们所夸的全是虚妄：他们非但无力挽回灾祸，甚至连预见都不能。克诺贝尔（Knobel）以为，这里或许暗指希罗多德所记埃及人的信念，即超自然地预知未来是不可能的；这一信条，他们守得未必比克诺贝尔本人更虔诚。a» 并非等同于 nunc（武加大译本）或 或 jam（尤尼乌斯 Junius）的时间副词，而是一个表劝勉或恳求的语助词，与拉丁文的 age（科克丘斯 Cocceius）不无相似。^”^ 并不与 *nw 同义（七十士译本、武加大译本、路德、克莱里库斯 Clericus、奥古斯提 Augusti、巴恩斯 Barnes）；也不是 查问 或 考究 的意思（希齐格 Hitzig）；真正的读法也不是 W’i’p（塞克尔 Secker）；而是当按其通常的意义、带着强调来领会，或者至少让他们知道，正如加尔文（aut etiam sciant）与毛雷尔（Maurer，quin sciant）所妥切表达的。疑问词 哪里 的重复极具强调之力，古译本以及路德、希齐格、亨德韦克（Hendewerk）、亨德森（Henderson）、德维特（De Wette）、埃瓦尔德（Ewald）、温布赖特（Umbreit）因忽略了这一点，语气便大为削弱。至于句法，加尔文（ut annuncient）视为虚拟式，尤尼乌斯（qui indicent）视为关系式，米凯利斯（J. H. Michaelis，wenn sie wissen）视为条件式，格塞尼乌斯（Gesenius，dass man’s erfahre）视为泛指式；但埃瓦尔德所保留的简单命令式，既更确切，也更有力。^ 的意思不是 在……之上，而或是 论到，或是 敌对。
13. 琐安的首领昏愚了，挪弗的首领受了欺哄，他们使埃及走迷，就是那房角（或房角石），她众支派的。句首无须补出但是（路德）。第一个动词的意思不是衰败（七十士译本），也不是行事轻率（科克求斯 Cocceius），也不是行事愚昧（尤尼乌斯 Junius、维特林加 Vitringa、罗森米勒 Rosenmüller），而是被弄得愚昧、变为愚昧（武加大译本），即昏愚（加尔文）。他们是愚人（德维特 De Wette）这一译法不误，却不够。挪弗就是希腊地理学家所称的孟斐斯，何西阿书 9:6 作摩弗。它是古埃及的重镇之一，普萨美提克的王都。亚历山大城兴建之后，它便衰落了。十二、十三世纪的阿拉伯著作家还说到它广大壮丽的废墟，如今却几乎荡然无存。נשאו 一字，七十士译本（ὑψώθησαν）、别西大译本与科克求斯（elati sunt，他们被高举）都讲作出于 נשא（高举）。武加大译本译为 emarcuerunt（他们枯萎了）。其余一概以之为 השיא（欺哄）的被动式。פנת 不可读作 פאת（格劳秀斯 Grotius），也不是前一动词的宾语（武加大译本、米凯利斯 J. H. Michaelis、路德），也不受某个隐含的介词支配（科克求斯作 quoad angulum，就房角而言；克莱里库斯 Clericus 作 in angulo，在房角），而是与 התעו 作集合性的连属（加尔文、维特林加、格塞尼乌斯 Gesenius 等）。这比喻所指的不是埃及的各州（克莱里库斯、维特林加、罗森米勒），不是各贵族世家（路德），不是智慧人（加尔文）或君王（米凯利斯），而是各等级中的首要人物（希齐格 Hitzig、埃瓦尔德 Ewald）。克诺贝尔（Knobel）推测，武士等级在孟斐斯或许居于优势，正如祭司等级在琐安（Tanis）一般。科克求斯的见解，从他一句话即可窥见：’Gallia et Belgium extremae orae spiritualis Aegypti sunt.’（高卢与比利时乃是属灵之埃及的极边。）
14. 耶和华在她中间调和了昏乱之灵，他们使埃及在它一切所行的事上迷失，如同醉汉在自己所吐之物中迷失一样。本节说明前面所提的愚昧，并非出于自然的原因，也非出于偶然，乃是审判临到的结果。מסך 可以是过去时，也可以是现在时，却不能作将来时。它严格说来并不是倾倒，但在用法上几与之相当，因为它屡屡用于烈酒的调和或调制。（参上文 5:22。）没有必要照塞克（Secker）依古译本之权威而读作 קרבם；古译本显然是把那单数词尾当作集合用法来处理的。这词尾所指的先行词不是 פנה（希齐格 Hitzig），乃是 מצרים（克诺贝尔 Knobel）。译作胸或怀都太过局限。此处的灵指一种超自然的影响。עועים 不是错谬，也不是乖僻，乃是颠覆，是上下倒置，由此而生出迷惑、昏乱之意。武加大译本（spiritum vertiginis，昏眩之灵）与路德（Schwindelgeist，晕眩之灵）都把这意思表达得很强烈。复数的 התעו 或许可与 עועים 相配，但更自然的解法，是与所当补出的「埃及人」相连，或作无定的用法，相当于一个被动的形式，他们使他们迷失，即他们被引入迷失。此处的所行的事当理解为事务与利益。词尾在此又回到阳性形式，一如常例，是指着那民族的先祖说的。תעה 并不直接表示踉跄，更不是打滚或翻腾，乃是离开正路而游荡的行动；或者保留其被动的形式，就是被人弄得离开正路而游荡；又或者取尼法尔（Niphal）的反身意义，就是使自己游荡，自己把自己引入歧途。这同一个动词在别处也用来指醉酒之人摇晃不定的步履（约伯记 12:25；以赛亚书 28:7）。
15. 埃及必没有一件工作，是头与尾、棕枝与芦苇所能做的。 ל 既不是为，也不是在，而是归与，一如通常表示所属，埃及必没有。译作必不成功或必不得成就，这不是翻译，而是对原文的意译。מַעֲשֶׂה 不单是一件行为（格塞尼乌斯 Gesenius），更不是一件大事（亨德韦克 Hendewerk），也并非专指前面所提的那些作为或行业；它指一切已作或当作之事，私人的生业与公众的政务都包括在内。头与尾、棕枝与芦苇这些比喻，如在以赛亚书 9:13 中一样，用来表示社会各等人，或者说是表示两个极端，其余各等尽在其中。七十士译本把后两者译作起头与末了。他尔根把这四者一概解作首领与官长。别西大译本则出于一种奇特的重复与颠倒，作头与尾，尾与头。科克求斯（Cocceius）认为，要在 1590 至 1608 年间的欧洲史中寻出此预言的应验，是轻而易举的事。
16. 到那日，埃及必像妇女一样，必因万军之耶和华向它挥动的手的挥动而惧怕战兢。前一分句中的比喻，是形容惊恐与丧胆的常用说法。13513 可译作因为，这一层意思固然包含在内，但原文措辞的真正力量，唯有以字面直译才能保全。*n rs^r 不是招手召来仇敌的动作，而是威吓、或举手预备击打的动作。此处所指并非西拿基立军队的覆灭，而是更广泛地指神震怒的种种征兆。希齐格（Hitzig）以为伪作自本节起于俄尼亚之手，但他自己也承认，这一点不能凭指称埃及时所用的阳性词尾来证明，因为这词尾在他认定为本章真确的部分里就出现过好几次；也不能由在那日一语在第 15、18、23、24 节开头的反复出现推得，因为这一套语在第七章中出现得同样频繁。克诺贝尔（Knobel）further 另指出：本节与下一节之于第 4 节的关系，正如第 11–15 节之于第 1–3 节的关系，因此是补全上下文所必需的。
17. 犹大地必成为埃及的惊恐（或作：必向埃及成为一种惊恐），凡向人提及它的人（或作：凡在自己心中想起它的人）都必在万军之耶和华向它所定的旨意面前惧怕。本节所说的，既不是西拿基立的军队在犹大境内被毁，也不是亚述人从那一带逼近，更不是犹大自己出兵攻打埃及，而是埃及人对犹太人的神、对真宗教所将怀有的一种新感情。犹大在政治与军事的意义上，也许仍显得微不足道；但从另一方面看，出于另一些缘由，它却要成为埃及人敬畏甚至惧怕的对象。舒尔滕斯（Schultens）、米迦勒斯（J. D. Michaelis）与达特（Dathe）给本节另立一义，他们按阿拉伯文的类比，把 חגא 取作避难所的意思。עליו 一词，有些释经者指为犹大，但性的转换使它更可能是指埃及。那么意思就是：人一知道神向埃及所定的旨意，就会使埃及的居民以敬畏的眼光看待那蒙拣选的百姓。也不必像亨德韦克（Hendewerk）那样，把 אדמת 严格取作与百姓相区别的土壤或地土之义。אליו 不应与 יפחד 连读，而应与 יזכיר 连读。后面这个动词，埃瓦尔德（Ewald）取其严格之义，即使人记起或唤回心中；其余多数作者则取其次生却更常见的意思，即提说。照科克丢斯（Cocceius）的讲法，本节的犹大是指欧洲北部，宗教改革在那里得以稳立，而它对那些未经改革的地区所处的相对位置，正如犹大对埃及所处的位置一样。
18. 在那日，埃及地必有五座城说迦南的嘴唇（即语言），并向万军之耶和华起誓。
被称为「毁灭之城」的必有一座（即必有一座城如此被称）。在那日，按先知书的惯用法，是个略带不定的说法，既可指方才所述诸般苦难之中，也可指其之后。此处的迦南是指迦南地（如出埃及记 15:15），而迦南的方言即指希伯来语；这样称呼并非因为它本是古迦南人的语言，而是因为它是在他们昔日所占之地上通行的语言。晚近的一些著者把这里所说的严格理解为希伯来语实际通行；另一些人则视之为一种有力的说法，表示社会、商业与政治上如此亲密的联合，以致仿佛意味着语言的相通。较早的著者则大体上把这些措辞用于宗教上的联合与相交。加尔文把唇或方言解作认信或宣认的比喻，把说迦南的方言解作公开宣认真道。维特林加（Vitringa）则借新约中用以表示情感与见解一致的「说一样的话，」一语（见哥林多前书 1:10）达到同样的结论。他也承认，这里或许暗指圣徒与信徒有别于世人的言语，并暗指随着真道传布而日益兴盛的希伯来文字面研究。科克乌斯（Cocceius）及另一些人则径直把说迦南的方言理解为研读圣经，或更确切地说，是领受并传扬圣经的教义。对这一短语最简明的解释是：它本身泛指亲密的往来与联合，而宗教合一的观念乃是此处的上下文、尤其是下一分句所提示的。许多释经者似乎把指着……起誓与向……起誓两语视为完全同义。前一举动固然含有承认所指起誓之神明的意思，尤其若把誓言按圣经所视的那样看作敬虔崇拜的庄严举动。但向……起誓一语另含一层意思，即藉宣誓效忠或归顺而向一位君王致敬、承认其主权。在历代志下 15:14，这些字只能作此解；而在以赛亚书 45:23，两语的区别似乎极为分明。西番雅书 1:5 所要作的区别则不那么清楚。本节把如此宣认真道、归服真神的举动归于五座城镇或城市。对这一短语有三种截然不同的解释。格塞尼乌斯（Gesenius）、埃瓦尔德（Ewald）、克诺贝尔（Knobel）等人把「五」理解为一个约数或不定数，意即若干、许多，其来源或是埃及的用法（创世记 43:34；45:22；47:2），或是屈指而数的习惯。如此理解，意思不过是说若干城市将如此行。另一类著者则严格地把这字解作五，不多也不少。维特林加以为所指的五城是赫利奥波利斯、孟斐斯、赛斯、布巴斯提斯、亚历山大；克莱利库斯（Clericus）以为是密夺、答比匿、孟斐斯、赫利奥波利斯，以及巴忒罗的一座城，大概是挪亚扪或狄奥斯波利斯；希齐格（Hitzig）所举相同，惟末一座改为莱昂托波利斯；亨德韦克（Hendewerk）则以为是非利士人的五城，他设想这五城在此被算作属于埃及。在或许所指的五城之中，巴恩斯（Barnes）把巴忒罗即底比斯地区也算在内，而那根本不是一座城。第三种解释把这些字看作表明的不是绝对数目而是比例：希罗多德说埃及有二万座城，五座即出于其中；或出于加尔文认为更合理的估计——一千座；或十中之五，即一半；或六中之五，这是加尔文自己的解释。反对第一种即不定数解法的理由是：找不到任何明确的例子，可见此数如此使用而上下文中并无任何提供比较标准之物（见利未记 26:8；哥林多前书 14:19）。反对第二种即绝对数解法的理由是：无法确定究竟指哪五座，无法追溯如此确切的预言如何应验，甚至无法从上下文中找出任何理由，说明何以偏偏要有五座城这样被分别出来。在第三类即相对数的诸解法中，当以加尔文的为上，因为其余各说都武断地假定一个比较的标准（二万、一万、十等等），而这一设想却是在本节自身之内找到标准的：五座宣认真道，对着一座弃绝真道的。其余大多数解释都把那「一」包含在「五」之内，仿佛他说的是其中之一。既然 לאחת 两种意思、或不如说两种用法都讲得通，问题便须取决于本分句其余部分所定的意义。不过，纵然依加尔文的假设，所指的比例也不必按数学的精确去理解。所要表明的似乎是：六分之五，即极大的一部分，将宣认真道，而余下的六分之一则固执于不信。必有一座城被如此称呼，即有一座城要被如此称呼，或被冠以下面的名号。这种迂回说法在以赛亚书中很常见，但正如格塞尼乌斯所指出的，从不用于实际的名称，而总是用于一种描述性的或象征性的称号（见以赛亚书 4:3；61:6；62:4）。这一点可用来反驳把 ההרס 解作专名的说法。希伯来文形式保存于七十士译本的康普鲁屯本（ἄρες）、狄奥多田与亚居拉的译本（ἀρής）、别西大译本（ܚܪܣ）以及路德的译本（Irheres）之中。十六份抄本与若干版本读作 החרס，近代多数著者采此为真确的经文。上文所引的希腊文形式 ἄρες 也被认为可以佐证此读法。耶柔米把它与 חֶרֶשׂ（瓦片）相比，并提到希腊人称为 Ὀστρακίνη（即「陶土的」）的那座城。另一些人以为暗指答比匿，耶利米书 43:9 提到那里的砖窑。格塞尼乌斯在其注释书中，从阿拉伯语 ij^ 推出此名之义，译作拯救（Errettung）。埃瓦尔德也引同一字根，译作幸运或福乐（Glückstadt）。但多数采纳此读法的人都把 חרס 取作太阳，这是它在若干处的意思（士师记 8:13；14:18；约伯记 9:7），并把整个词组视为相当于希伯来文的伯示麦（日之居所）与希腊文的赫利奥波利斯（日城）——下埃及一座名城之名，赫利奥波利斯诺姆即由此得名。约在基督前一百五十年，从巴勒斯坦逃亡的祭司阿尼亚斯在这一诺姆中说动多利买非罗墨托，为埃及的犹太人建造了一座殿，有人以为此事即预言于此。这殿的确切地点虽在方才所说的诺姆之内，却是在莱昂托波利斯（即狮城），而有些释经者在这预言中也找出了这一名字。J. D. 米迦利斯（J. D. Michaelis）与达特（Dathe）依伊肯（Iken）的提示，把通行读法 הרס 与阿拉伯文 <*<.&• 视为一字。但后来的著者已证明这不过是狮子的一个诗歌性称谓，表其贪食。罗森米勒（Rosenmüller）在其较大部头的《注疏》中同意黑策尔（Hezel），按叙利亚文的类比把 חרס 解作安全或拯救。但格塞尼乌斯已表明，叙利亚文中并无此字，所引的叙利亚著者不过是对我们眼前这希伯来字作臆测性的解说而已。因此罗森米勒在其《注疏撮要》中改采上文所述格塞尼乌斯的解释，而格塞尼乌斯本人在其《宝库》中却采纳了维特林加与武加大译本的解释（civitas solis，日城）。希齐格也持此说，他把 חרס（太阳）与 חרס（疥疮，申命记 28:27）视为一字，谓日轮之所以得此名，是因其有刮擦磨光之状——温布赖特（Umbreit）对这一词源推演竟郑重表示赞同。以上所提到的一切解释，若非离弃通行经文，便是以某种牵强或外来的类比来解释它。然而，若我们依循唯一稳妥的原则，即在没有极强理由弃置其一或二者之前，谨守通行经文与希伯来语的惯用法，那么对这名字的解释，没有一种能像加尔文（civitas desolationis，荒凉之城）与英文译本（city of destruction，毁灭之城）所给出的那样令人满意。极可注意的是，两种读法（הרס 与 חרס）似乎都并见于迦勒底译本：「伯示麦城（即赫利奥波利斯），就是将要被毁灭的。」这似乎意味着，在那古译本成书之时，这字的经文或意义已成疑而有争议。有人反对通行读法及方才所加于它的意义，说毁灭的威吓在此并不合宜。但依加尔文的假设，这里对六分之五有拯救的应许。有些著者还极爱一种想法：经文是被巴勒斯坦的犹太人窜改的，为要把看来至少是对阿尼亚斯之殿的明白预言，变成对其毁灭的威吓。有人也把少数抄本中所见的 החרם 一读归于同一来源。另一方面，七十士译本的通行经文作（הצדק），据以为是埃及的犹太人（从第 1 章 26 节）引入的，为要尊荣他们的殿。然而连这一点也被人牵入别的假设之中：伊肯把 oiGedex 与诗人描写狮子形状时所用的一个阿拉伯字视为一字；而勒穆瓦纳（Le Moyne）则由玛拉基书 3:20 论证 צֶדֶק 与 צְדָקָה 曾用于太阳。于是七十士译者同一处的谬误，竟被用来证明这希伯来字既指赫利奥波利斯，又指莱昂托波利斯。希齐格，如我们已见，把自第十六节起的整段看作阿尼亚斯的伪造，意在便利其殿的兴建。但若果真如此，他必定会写得更明白些，或至少会防止它被转成一道咒诅自己的咒语。甚至连洛沃特（Lowth）及其后诸人所称他曾把此分句解作指明建殿之地，也并非事实。约瑟夫只说他援引了关于在埃及地有一座坛归耶和华的预言；倘若他把我们眼前这一节理解为明明指名赫利奥波利斯或莱昂托波利斯，这样的援引断不足以使他满意。把这些事实与上文已述的 יֵאָמֵר 的用法合观，就极有可能：עִיר הַהֶרֶס 不是专名，而是一个描述性的、预言性的称号，按动词 הָרַס 的固定用法，意即毁灭之城。金希（Kimchi）虽取此义，却为五城之中竟有一城受威吓（他以为如此）而困惑，遂荒谬地把这些字解作：五城将如此笃信真道，以致其中若有一城背道，其余的便要毁灭它。尤尼乌斯（Junius）与特雷梅利乌斯（Tremellius）把这些字解作一座几乎被毁、或从毁灭中得救的城，也几乎同样不合自然。施密迪乌斯（Schmidius）则更机巧地回避难处，把 הרס 取作主动之义，施毁灭之城，即对其仇敌或真道之敌而言。以上末两种假设都把 אַחַת 取作各个或每一个的分配之义，此义有时由重复或上下文而生（见以西结书 1:6）。亨德韦克以为所指是非利士的五城，便把此处理解为预言其中一城（亚实突）将被毁而后重建，并暗指此名源于 שָׁדַד（毁灭）。然而在通行经文的一切解释中，最简明的是加尔文所提出的：全节的意思是，对一座在不信中灭亡的城而言，必有五座宣认真道、向耶和华宣誓效忠。这一解释的简明，以及它与全段作为埃及境况大变之预言图景的总体格调严丝合缝，同时也足以推举通行读法为真确的读法。至于那五城，科克乌斯理解为宗教改革得以长久立定的五个邦国（大不列颠、丹麦、瑞典、荷兰与德国北部），而把荒凉或毁灭理解为它们此后因战争及其他缘由而受于教皇诸势力之苦。
19. 当那日，在埃及地中间必有一座坛归耶和华，在（或近）其边界有一根柱子归耶和华。人们曾争论，这里所说的坛是献祭之坛，还是作纪念之用的坛（约书亚记 22:26, 27）。也曾争论过，禁止立坛与立圣柱的条例（利未记 26:1；申命记 12:5；16:22）是只适用于犹太人，还是只适用于巴勒斯坦，从而使散居外邦的犹太人或归化者仍可自由地竖立这类圣物，正如古时的列祖所行的（创世记 28:18；35:14）。只要对本节取正解，这些问题的解答便无必要：本节是在预言真宗教的普及与其礼仪的施行，所用的言语则取自摩西的、更确切地说是列祖的制度。正如我们今日可以说某位传教士在希伯仑或示剑支搭帐棚，而并无意描述他居所的确切形制；先知照样把归信真道的人描绘为在埃及为主筑一座坛、立一根柱子，正如亚伯拉罕与雅各古时在迦南所行的。我们自己常用 altar（祭坛）一词来指敬虔的操练、尤其是家庭中的敬虔，这提供了一个更为贴切的例证。用「柱」这个词有双重的合宜与优美，因为它一面立即使人想起列祖的作法，一面又极精妙地描绘出方尖碑——那是埃及极具代表性的物件，简直可视为埃及的标志。方尖碑与列祖所立的柱子既然从不作人的形状，就必须与雕像或偶像仔细分别，尽管英文译本有时用后一个词来译那个希伯来词。（参列王纪下 3:2；10:26；弥迦书 5:13。）凡把坛与柱、或把地的中间与地的边界看作彼此对照的解释，既有违良好的品味，也有违这语言的惯用法；因为希伯来文常在平行的分句中把词与物分开陈述，而读者是当把它们合起来领会的。这种用法在前一章第 6 节中即有一例。那里野兽的过冬与飞鸟的过夏，意在表明野兽与飞鸟终年都在；照样，这里地中间的坛与地边界的柱子，也是表明坛与柱遍布全境。这远比埃瓦尔德（Ewald）的假定自然得多，他以为这些话是在表述真理的逐步推进或扩展。
20. 它必在埃及地作归与万军之耶和华的一个记号、一个证据，就是他们必因欺压者的缘故向耶和华哀求，他就差遣一位拯救者、一位大能者给他们，并搭救他们。 较早的作者多半把 וְהָיָה 与前文连读：「它（或它们）必作……等等。」在这种读法下，我们或须假定一种性的换用（enallage），使 מַצֵּבָה（柱）成为该动词的主语；或假定一种数的换用，使之同时统摄两个名词；否则便须把它归到更远的先行词 מִזְבֵּחַ（坛）。这几种解法，若确有必要，原都可以容许；但就本处而言，它们都已被如今通行的一种更简单的解法所取代。这一解法根本不把 וְהָיָה 归于前文，而是归于下文，并取 כִּי 本义的 「即、就是」。 「这必在埃及地作耶和华的（即：就耶和华而言、为着耶和华的）记号和见证，就是当他们哀求……等等。」他必藉着拯救那些向他呼求的人，为自己的存在、同在与至高，作出一种护理性的见证。凡把 וְהָיָה 归于前文的人，或是把其余诸动词读作过去时（「作一记号和证据，就是他们曾哀求」），这全属武断；或是赋予 כִּי 以其惯常的意思 「因为、由于」（因为他们必哀求），如此一来，他们的哀求与坛作耶和华的记号和见证之间，关联便不甚明显。不过即便如此，我们仍可理解先知的意思是：当他们在耶和华的坛前哀求时，他必应允并拯救他们，这坛也就因此为他作了见证。但既然经文丝毫未提在坛前哀求一事，仍当取另一种解法为上，即以他们祷告蒙垂听、脱离苦难的拯救，作为归与耶和华的记号与见证。רָב 或可作形容词，意为 大，或作 רִיב 的分词；רִיב 意为相争，尤指在法庭上争讼，进而为人辩护、为人出头，其分词很可以用来表示辩护者、庇护者或护卫者。加尔文等人采纳前一种解释（salvatorem et principem，即「救主与首领」），将之应用于基督。维特林加（Vitringa）着重于此词「大」的意思，视之为一项证明，说这里所提的拯救者乃是亚历山大大帝，或是他在埃及的继承者托勒密——托勒密亦称「大帝」，并（出于一种奇特的巧合）称 Soter（救主）。这一巧思组合的全部力量，都系于把 רָב 解作形容词。因此，凡采纳另一种解释的人，如亨德森（Henderson），便不能前后一贯地持守此说。巴恩斯（Barnes）把 大 换作 有能力的， 也同样削弱了支持维特林加此解的论据。将 חל 解作分词的另一种解释，见于一切古译本，并为大多数近代作者所采纳。另有一事也有利于此解：该形容词在非停顿位置通常写作 רַב，虽然另一种点法的例子确也出现（例如 创世记 36:7；约书亚记 11:4）；希齐格（Hitzig）则认为此处的形式已由所伴随的重音得到充分说明。至于此词在两种解释下的具体应用，除维特林加等人所采纳的以外，还可提到拉比们的意见，以为它指那位击杀西拿基立军队的天使；以及某些近代作者的意见，以为它指普萨美提克（Psammetichus）。一个名称既能貌似合理地应用于相距如此之远、彼此如此不同的对象，便尽可放心地视其含义为通指。即使本节的措辞单独看来似乎指向某一位特定的拯救者，上下文那包容广阔的措辞也不容许把它专指其中任何一位。我们既已有理由相信，本章所预言的并非一件单一的事件，而是真宗教之传入所要在埃及境况中成就的一场伟大而渐进的变革，那么本节的应许就必是：当他们哀求时，神必差遣一位拯救者给他们——这应许不止应验一次，而是屡屡应验，不单藉托勒密或亚历山大，也藉着别人，而在最高的意义上则是藉着基督自己。有人断言这预言的意义已被基督降临以前的事件所穷尽，这断言提出何等容易，驳倒也何等容易。人所公认的是，亚历山大权势的兴起，与犹太人在埃及人口与影响的大增，以及该民族社会与政治处境的大为改善，正相同时。基督教传入之时，情形更是如此；而在同一福音的影响之下，埃及日后还要见到、经历到什么，谁能断言呢？本节的措辞显然影射士师记中屡见的说法：百姓哀求神，神就兴起拯救者，救他们脱离欺压他们的人（士师记 2:16；3:9 等）。科克由斯（Cocceius）则把这些用语应用于那些被兴起、使改革宗教会得脱仇敌之手的历代拯救者。
21. 耶和华必向埃及显为人所知，埃及（或作埃及人）必在那日认识耶和华，并要以祭物和供物事奉，又要向耶和华许愿还愿。这并非预言一件新的事，乃是以另一种形式重述前面的应许。前一分句可视为着重的重复；或者把该动词取反身之义，作他必使自己为人所知，如此则双方各为一个主动动词的主语。后一分句仍不过是同一意思的又一变体。起先称为认识真神的，随后便表述为事奉他，其措辞取自古时的礼仪。末一分句若按字面理解，我们就必须或者视之为先知一个毫无根据、从未应验的期望，或者假定它关乎对摩西律法的公然违犯，或者认定古时的礼仪与形式将来要重新设立。反之，比喻性的解释则与新旧两约的用法、与本预言自身的语脉完全相合。此处将流血与不流血的祭物同许愿并列，为要表明礼仪之事的全备，以此作为更属灵之事的比喻。经文明言埃及人自己敬拜耶和华，可见前一节所指的也是他们，而不像希齐格（Hitzig）所设想的，是侨居埃及的犹太人——他们的榜样与蒙神恩眷的经历，乃是引领四围之人认识并接受真理的凭借。格塞尼乌斯（Gesenius）把 עָבַד 解为 עָשָׂה 的同义词，使它直接支配名词，意为举行或献上祭物等等。希齐格采纳同样的结构，并且进一步把 עָבַד 的这种用法视为晚出作者的征候。亨德韦克（Hendewerk）正当地斥责这种推论极不公允，因为该词的通常含义已给出十分妥帖的意思，而 עָבַד 用作绝对动词、意为事奉神，别处亦有其例（约伯记 36:11），同样的省略在本章之内也有（第 23 节）。
22. 耶和华必击打埃及（或作埃及人），又击打又医治，他们必归向耶和华，他也必应允他们的祈求而医治他们。 此处第二个子句对第一个子句并无推进，全节对上文亦无推进，只是同一意思以另一形式的重述。这一节实可视为前面整篇预言的总括，因为那篇预言正是由一段展开的威吓（第 1-17 节）继以一段丰满的应许（第 18-21 节）所构成。仿佛他说：神必如此击打埃及，然后医治它。那异邦的大国，犹太人对之屡屡犯罪，既过分倚赖，又过分惧怕，如今要被打碎、被贬抑；但作为这政治衰落的交换，且部分地作为其结果，埃及人所要经历的福分，将远胜于他们从前所知的一切。耶和华便要如此击打并医治，或说击打，却是为着日后的医治，这似乎正是那重叠动词的力量所在。（参埃瓦尔德（Ewald）§ 540。）其意不单是说击打之后必有医治，也不单是说那击打本身就具有医治之效；而是两重意思似乎都包含在内。归向耶和华是表悔改与归正的常用比喻，即使论到外邦人也是如此。（见诗篇 22:28。）
23. 当那日，必有一条大道从埃及通到亚述，亚述必进入埃及，埃及必进入亚述，埃及（或作埃及人）必与亚述一同事奉。任何译文都无法传达原文的确切形式：其中祖先之名 מצרים（埃及）与 אשור（亚述）不单指其后裔，也指他们所居的地土。故此一分句中说「进入 מצרים」，下一分句中同一名字却与复数动词相连。大概从来没有人主张埃及与亚述之间果真开通了一条道路，或说以赛亚曾期待如此。各派释经者一致同意，大道的开通乃是一个比喻，表示交通的便捷、自由与亲密。此处众口一词地承认有隐喻，不仅表明同一预言的其他部分也可照此解释，更使人极有理由相信，关于祭坛与祭物所说的话亦当如此领会。似乎惟有迦勒底译本将后一分句理解为指敌对的往来。有人以为这只关乎通商的交际；另有人将其局限于宗教上的联合。然而此处与第 18 节的情形相同：语言本身固然泛指亲密的联系与自由的往来，上下文却使属灵联合的意思显为突出。末一分句容许两种解法：其一以 את 为宾格小词，将此句解作埃及人必服事亚述人；其二以 את 为介词，将此句解作埃及人必与亚述人一同事奉（神）。支持前者的，是 עבד 与 את 连用的一贯用法（创世记 14:4；27:40；31:6；出埃及记 14:12 等）以及古译本的一致意见。但如此得出的意思与上下文相抵触，因为前后文所明白表达的，乃是一种如此完全而对等的联合，以致排除了臣服或尊卑的观念。有人试图回避这一难处，将 עבד 理解为以仁爱相服事（加拉太书 5:13），或仅指以敬重相待。然而即使这样解释此字能在用法上站得住，这种敬重为何只限于一方而非彼此相待？尤其是在前后文如此着重表达互惠之意的时候。支持另一解法的，是 עבד 一贯用以表示事奉耶和华，并且其后省略神名之例，不仅见于约伯记 36:11，也见于本章第 21 节。因为后一处诚如我们所见容许两种解释，但省略式的结构在两种解释中都合宜，而除了事奉神这一意思外再无别的意思能同样合宜于二者——这一事实本身似乎已足以断定，此意与此结构才是真确的。有人将此句理解为埃及人必在同一统帅之下与亚述人在同一军中服役，所指即亚历山大大帝或其继承者。但 עבד 从未（即便有也绝无仅有）以这种近代军事意义绝对使用，而且这意义在第 21 节全然不通。一同事奉神之意为路德及后来一切德国作者所采纳，惟希齐格（Hitzig）例外，他与科克由斯（Cocceius）及古译本相合。有人藉补出省略之词以消除歧义，另有人则赋予此动词一个特定的意义，如洛沃特（Lowth）作「敬拜」，埃瓦尔德（Ewald）作 huldigen（致敬归顺）。
24. 当那日，以色列必在埃及与亚述之间作第三者，在地上作赐福的。 其意显然是说，以色列要作三者之一，或说是三方联盟中的一方。因此 שְׁלִישִׁיָּה 并非与作阴性名词看待的 יִשְׂרָאֵל 相配合——有人以为之所以取阴性，是因为此处所指的不是那地而是那民。这种解释是格塞尼乌斯（Gesenius）提出的，却与用法直接相违：用法一向以国土为阴性、以民族为阳性，格塞尼乌斯自己在注下一节时也是这样说的。也不必假定此处暗含 אֶרֶץ（地）或别的什么名词。「因分数词尽属抽象名词，故序数词的阴性形式专用以表示分数。」（诺德海默（Nordheimer）§ 627。参格塞尼乌斯 § 96。）所以这个词的意思就是三分之一，即三个相等部分中的一分。然而所要传达的意思，并不像科克丘斯（Cocceius）所设想的那样，仅仅是体量或权势上的对等，而且还含有紧密联合之意，正如前一节所言。赐福的在此是就其广义而用的，同时表示福气的源头、福气的凭借，以及蒙福的对象。路德在其前加上一个介词、在其后加上一个关系词（借着那在地上的祝福）。克诺贝尔（Knobel）则只补上一个系动词（祝福必在地上……）。最简明的结构是把它与 יִשְׂרָאֵל 或 שְׁלִישִׁיָּה 作同位语，「在地上作赐福的」，这与说「作为福气」，或（如埃瓦尔德（Ewald）所译）「为着福气」在地上，意思相同。至于把它限定为那地，无论是理解为以色列之地，还是理解为如今算为一体的那三国之地，都不但是任意的，即无必要而妄加的，而且大大削弱了这些说法的力量。
25. 耶和华万军之主所赐福的（或作万军之耶和华所用以赐福于它的），说，埃及我的百姓，亚述我手的工作，以色列我的产业（或作我特选的子民），都有福了。这三大势力在事奉神与享受他恩眷上完全的联合，如今借着对三者的庄严祝福表达出来；在这祝福中，惯常专用于以色列的话语，被延伸到埃及和亚述身上。对一个犹太读者而言，这些措辞的力量会因他素常的联想而大为增强。这力量在很大程度上来自各分句出人意料的结尾所激起的惊讶。不是我的百姓以色列有福了，而是我的百姓埃及有福了。至于我手的工作并非仅指我的受造者，或一个全然由我处置的受造者，而是在特殊的、属灵的意义上的我的受造者，正是在这意义上神被称为以色列的造作者或建立者（申命记 32:6，以赛亚书 43:6, 7）；这一点从下述考虑可以看出：否则这一分句对亚述便毫无特殊或独具的意味，而前后两句对埃及和以色列却都有这样的意味。有些作者理解末一分句仍在作出有利于以色列的分别，仿佛他是说：埃及诚然是我的百姓，亚述是我手所作的，但以色列究竟才是、且唯独是我的产业。反对这一解释的理由是：第一，它全属武断，就是说，它假定产业一词有一种特殊的着重，而这既无用法的根据，也无上下文的支持；第二，它与先知在前文借着种种变化而反复的说法所表达的平等与联合之意相抵触，或使那些说法归于无意义。既然他的用意分明是要把这三个联合的势力表现为在特权上绝对合一，就不能设想他末了会说它们究竟并不绝对平等。既然他的话本身并无任何要求、甚至并无任何允许这样解释的地方，就更不该把这样的意思加在他的话上。对本节正确的看法似乎是这样的：为要再一次、并以最着重的方式表明埃及和亚述被接纳进入选民的特权，他选取了三个惯常专门加于选民的称号，即神的百姓、他手的工作、和他的产业，并把这三个称号毫无区别、毫无偏袒地分给这三个联合的势力。若这一看法不错，那么对末了的话加以任何不当的着重，都会歪曲全节的意思。至于这预言的应验，有三种不同的意见。其一以为先知在此预见的是在他自己的时代里埃及、以色列和亚述之间和平与邦交往来的局面，而这局面或曾实现，或未曾实现。其二以为他所预言的乃是在亚历山大及继他而起的两大势力，即希腊—叙利亚与埃及两王朝治下实际发生的事，藉此真宗教得着保护与传布，并为福音的传扬预备了道路。其三以为埃及和亚述在此被提名，是作为犹太人所知的两大异邦势力，他们的国土夹在二者之间，常是二者争战的战场，若非争战的标的；因此历代以来犹太人惯常与其一联盟以敌其一。把这两大交战的势力描写为与以色列、并彼此和好，不但是预告世界局势中一场极其惊人的变革，至少也是预示犹太人与外邦人之间关系将来的改变。当他更进一步，把这些异教的代表描写为被接纳入约、并与神的教会共享其最具特色的称号时，我们便得着神的话语中关于外邦人蒙召最清楚、最惊人的预言之一。这一解释的一个好处是：它既这样扩展并提高了预言的范围，同时又把其中一切较为具体的预言或与历史的吻合原封不动地保留下来。倘若这里指的是亚历山大，以及犹太教在他和他的继承者治下的传播，并普世的绥靖与文明的进步，这些便是加在那伟大预言图画上的许多大手笔；但不能把它们从图画中抽出来，另行构成一幅图画。至于首句的结构，可以指出：多数作者把关系代词归于 ישראל，或把 אֲשֶׁר 解作因为，但埃瓦尔德（Ewald）与克诺贝尔（Knobel）以 בְּרָכָה（祝福）为先行词——神用以赐福于它的那祝福——如申命记 12:7；15:14。无论取哪一说，那词尾 ־וֹ 都不是指 ישראל（因其指民族而作阳性），而是指埃及、亚述与以色列，视为一个单一的民族。动词的过去时形式，是把这祝福看作在刚才所描写的联合之先并促成那联合的。当埃及、亚述与以色列这样联合时，那将是因为神已经赐福与他们，说，云云。因此既无必要也无根据把过去时武断地改成将来时，甚至也不该用现在时形式来代替，以回避准确的译法。早期犹太人何等远逊于诸预言的真精神，从下面一点即可推知：七十士译本与他尔根都把这话作为专对以色列的应许，提到亚述和埃及，不过是作为他们从前受苦之地而已。
