在以赛亚的时代，西亚有两大强权，即亚述与埃及或古实；后两者当时全部或部分地联合于特哈加治下——此人的名字与武功至今仍见于现存的埃及碑铭，圣经也明说（列王纪下 19:9）他曾出来攻击西拿基立。犹大通常与这两大对峙的势力之一结盟，自然也就与另一方为敌。拉伯沙基（以赛亚书 36:9）就曾直斥希西家倚靠埃及，即那古实－埃及的帝国。这些历史事实，加上第 1 节提到古实，以及第 4、5 节的比喻恰合于西拿基立军队之覆灭，使如今通行的假设大有可信之处，即：先知在此是向古实宣告那一事件，谓其将由耶和华直接干预成就，不藉人力。依此设想（虽非全无难处），本章无论就其自身而言，还是就其与前一章的关联而言，都远比另一种解法清楚；那种解法为若干犹太与基督教释经者所持，以为本章所论乃犹太人的复兴，或是埃及人、古实人自身作为以色列仇敌而遭倾覆。同时，此处所用的某些措辞可容的解释甚多，故最好按前面已提出的理由，尽语言所许可的范围，给予全篇以最宽的应用：即本章乃是一篇总括性预言、或曰神对待其子民之仇敌的一幅图画中的一部分，其中所取的例证出自若干具体事件，如亚兰与以色列的倾覆，以及西拿基立军队的被杀。
先知首先唤起古实人以及全世界的注意，指出一场大祸已迫在眉睫，第 1-3 节。接着他描述这灾祸本身，用的是一个优美的比喻：一棵葡萄树或一座葡萄园，任其开花结果，及至将近可收之时，忽然被毁，第 4-6 节。由于这一事件，本章开头所呼唤的那同一族人，被描写为带着礼物到耶路撒冷献给耶和华，第 7 节。
1. 嗬！那翅膀窸窣之地，在古实（或称埃塞俄比亚）诸河之外的啊！ הוי 一词，七十士译本、科克求斯（Cocceius）与保卢斯（Paulus）译作 祸哉！，奥古提（Augusti）译作 听啊！，而多数其他作者则视之为呼唤的语助词，译作 嗬！ 或 哈！ צלצל 一词，有人解作 צל（一 影子）的加强形或反复形，别西大译本与亚居拉即照此义译出（σκιὰ πτερύγων，翅膀的荫庇）——此处用作保护的比喻（加尔文）——或是暗指双重山脉所投下的阴影（萨阿迪亚 Saadias、阿布瓦利德 Abulwalid、格老秀斯 Grotius、尤尼乌斯 Junius、维特林加 Vitringa、达特 Dathe）——或是暗指回归线之下冬夏两季影子方向相反（福格特 Vogt、奥里维利乌斯 Aurivillius、艾希霍恩 Eichhorn、克诺贝尔 Knobel）——这一现象，老普林尼（in Meroe bis anno absumi umbras，在麦罗埃，影子一年两度消失）、卢坎（Lucan；donec umbras extendat Meroe，直到麦罗埃把影子伸展出去）以及其他古代作者，都特别就麦罗埃提到过。克诺贝尔取 כנפים 为 边侧 之义（以赛亚书 30:20；11:12；以西结书 7:2），并设想此语是由 翅膀的荫庇 这一常见说法引出的（诗篇 17:8；36:8；57:2；63:8）。但既然重叠形式 צלצל 在其他一切场合都与声音有关，就有人以为此处暗指蝗虫所发的声响，蝗虫在希伯来文中的一个名称正是 צלצל（保卢斯、J. D. 米迦利斯 J. D. Michaelis）——有人以为指江河奔流之声（温布赖特 Umbreit）——另有人以为指军队行进时兵器的铿锵或别的喧响，而军队在此按常见的比喻被称为 翅膀（格塞尼乌斯 Gesenius、罗森米勒 Rosenmüller、希齐格 Hitzig、毛雷尔 Maurer、亨德韦克 Hendewerk）。但克诺贝尔否认 כנפים 单独使用时能指军队。复数 צלצלים 在别处用作 铙钹 之义，武加大译本此处即作 terrae cymbalo alarum（翅膀之钹的地）。博哈特（Bochart）、于埃（Huet）、克莱利库斯（Clericus）与洛沃特（Lowth）设想此词在此指埃及的 sistrum（叉铃），是铙钹的一种，由金属的框圈与穿插横贯其间的金属杆或金属片构成，那些杆片的两端不妨诗意地称为翅膀。或因古代船只形似铙钹，或因其帆形似翅膀，或二者兼而有之，七十士译本（πλοίων πτέρυγες，船只的翅膀）、他尔根、金希（Kimchi）与埃瓦尔德（Ewald；o Land geflügelter Kähne!，哦，有翼之舟的地啊！）都把眼前这一语用于船只。——关系词 אשר，科克求斯与 J. H. 米迦利斯（J. H. Michaelis）系于最近的先行词 כנפים，而多数其他作者则系于较远的先行词 ארץ。מעבר ל 一语，维特林加、希齐格与亨德韦克解作 在这一边——格塞尼乌斯、罗森米勒、毛雷尔、温布赖特及多数较早的作者解作 在那一边 或 在……之外——萨阿迪亚、格老秀斯、尤尼乌斯、洛沃特、巴恩斯（Barnes）、埃瓦尔德、克诺贝尔等人则解作 在旁边 或 沿着。古实，瓦尔（Wahl）以为无论此处还是创世记 2:13，都指 胡齐斯坦 或 图兰——博哈特以为兼指埃塞俄比亚与阿拉伯对岸的一带，而格塞尼乌斯及后来的作者则以为单指埃塞俄比亚。古实的诸河，有人以为是尼罗河及其支流——另有人以为是斯特拉波所记麦罗埃的三条河，即阿斯塔波拉斯、阿斯塔普斯与阿斯塔索巴斯；麦罗埃之名，克诺贝尔溯源于一埃塞俄比亚语字根，正如他把希伯来文的 西巴 溯源于同义的 סבא 一样，二者都含灌溉丰沛之意。如此描述的这一地区，区利罗、耶柔米、博哈特、维特林加与洛沃特都解为埃及；多数其他作者解为埃塞俄比亚；而克诺贝尔则解为西巴或麦罗埃，那是与埃塞俄比亚毗连、并受其诸河灌溉的一带，常与埃塞俄比亚并提却又与之有别（创世记 10:7；以赛亚书 43:3；45:14）。除首句通常的解法之外，还可提到德德莱因（Döderlein）、亨斯勒（Hensler）与德雷泽（Dereser）的解法，他们把 צלצל 当作动词（er schwirrt，它嗡嗡作响）；以及奥古提的解法：「地啊，听那在埃塞俄比亚诸河之外者翅膀的呼呼之声。」
2. 藉海遣使者，又用蒲草船行在水面上。去吧，轻捷的（或迅速的）使者，到那被拉长而剃净的国，到那自有以来直到如今可畏的民，一个力量加倍、又践踏（人）的国，其地有江河分开。 这节难解经文中，几乎每一个字、每一个词组，都曾引出彼此相左的解释。הַשֹּׁלֵחַ 一词，科克赛尤斯（Cocceius）、克莱利库斯（Clericus）、维特林加（Vitringa）与亨德森（Henderson）译为第二人称（你这差遣的），其余多数著者则译为第三人称。它所指的不是神，而是第 1 节所提的那民。维特林加认为其所系的是暗含的 עָם，格塞尼乌斯（Gesenius）则认为是 אֶרֶץ，取其 עָם（民）之义，因而作阳性。הַיָּם 有种种解释，或指红海，或指地中海，或指尼罗河（以赛亚书 19:5；那鸿书 3:8）。博哈特（Bochart）取 צִירִים 为像之义，设想此处暗指区利罗、普罗科皮乌斯与琉善所述的埃及风俗：每年将俄西里斯的一尊像放在海面上，送往腓尼基的比布罗斯。七十士译本把该词译作「人质」（ὅμηρα）；但最近的著者一致取其「使者」之义，即那些被差往古实的，或古实差往犹大的使者。下一词组，七十士译本作 ἐπιστολὰς βιβλίνας，但如今众口一致，解为用蒲草所造的船；提奥弗拉斯图斯、普林尼、卢坎与普鲁塔克都明言尼罗河上使用这种船。本节的下半（לְכוּ 等等），有些著者视为方才被称呼之民所说的话，仿佛先知是说：「差遣使者（并对他们说）去吧」云云。但更可能的是，先知仍在以神的名义说话。以下几个形容词，有人用在犹太人身上，以为是描写他们卑屈受压的境况。格塞尼乌斯及其后的著者则用在古实人身上，视为描写他们善战的品性。מְמֻשָּׁךְ 按用法意为「被拉的」或「被拉长的」，有人用于国土的形状，有人用于出征外邦的人数，七十士译本与希齐格（Hitzig）则用于那民的身量。格塞尼乌斯在其《注释》中弃此义，而在其《宝库》中许之。「震动」（武加大译本）与「撕裂」（路德）二义，均无用法可据。「古老的」、「难以进入的」、「分散的」诸义，则全属臆测。מוֹרָט（即 מְמוֹרָט）本义为「被剃的」或「被刮的」，有人用于埃及人与古实人剃头剃须的风俗，另有人解作抢夺与劫掠的比喻。有人解为「被磨光的」或「光滑的」，因而引申为「俊美的」。也有人用于品性，取其「勇猛」或「凶悍」之义。מִן־הוּא וָהָלְאָה，有人用于时间，作「从起初直到如今」、「从最早的时候起」、「从此时起」；另有人用于地方，作「从此地往外」。许多释经者作比较用法，「比这更可畏」、「比别的更可畏」、「比这更可畏且更遥远」。撒母耳记上 18:9 的类似说法有利于时间之解，而撒母耳记上 20:22 则可证地方之义。קַו־קָו，克莱利库斯解为埃及一种植物的专名，名曰 kiki. 多数著者取其通常的「线」义，即：有人以为是准则或训条，那民被描写为担负着迷信的仪文；另有人以为是丈量的绳，或被量定归于毁灭，或量定他人归于毁灭；第三类人则以为是疆界线，谓其扩张疆界。有人解作在四围，又有人解作渐渐地，两说都以之限定其后之词。但最近的德国著者则以此词等同于阿拉伯语 قوّة，意为力量，叠用即表示双倍的力量。如此，מְבוּסָה 必须取主动之义，即「践踏的民」，就是践踏仇敌的民。凡把这段描写用在犹太人身上的，自然给该词以被动之义，即被压迫者所践踏的民。末句中的「江河」，有人以为是指列国，或专指亚述人；但多数著者按字面解作对那地的描写。בָּזְאוּ，拉比们解作 בָּזַז（劫掠）的同义词，且有少数抄本作 בָּזְזוּ。另有人给此动词以「滋养」、「浇灌」、「泛滥」、「冲去」、「应许」等义；但最好的意思是「割开」、「穿过」，或径作「分开」，暗指古实境内灌溉之丰。维特林加以为此句指尼罗河每年的泛滥，而其前一句则指埃及人趁洪水浸软土壤时踹谷入土的风俗。
3. 全地的居民哪，世上的居所者啊，你们必看见如同山上立起旌旗一般，必听见如同吹响号角一般。另有一种解法为多数人所采，把这两个动词作命令式，并把 כ 当作表时间的质词，正如它在不定式之前通常的用法。英译本即如此：山上立大旗的时候你们要看，吹角的时候你们要听。然而，似乎没有充分的理由不把这两个动词严格译作将来时；若保留将来时，则以把 כ 当作比较的质词为宜。无论取哪一种解法，本节都是在唤起全世界留意某一重大事件。有人把 תֵּבֵל 与 אֶרֶץ 限定解作地方或国土，纯属武断。据维特林加（Vitringa）、格塞尼乌斯（Gesenius）、罗森米勒（Rosenmüller）与毛雷尔（Maurer），这里所说的信号是亚述侵略者的信号，或是宣告其覆亡的信号；但据德德莱因（Döderlein）、希齐格（Hitzig）、亨德韦克（Hendewerk）与克诺贝尔（Knobel），则是古实人藉以召集军队的信号。
4. 因为耶和华曾如此对我说（或作说)，我必安息（安静不动），并且观看（仅作旁观者），在我的居所里，如菜蔬上明朗的热，如含露的云（或作带露之云），在收割的炎热中（即收割之前的炎热，或使庄稼成熟的那种炎热）。本节为上文那番请人留意的呼吁提出缘由。这比喻的明显意思是：神要容仇敌推行他的计谋，直到几近成就。格塞尼乌斯（Gesenius）与其后诸家把 אור 与 עב 之前的 ב 解作时间小品词，作「在炎热与含露之云的时候」，即夏季。这个小品词的这种用法在不定式之前固然常见，在名词之前却罕有而可疑，非有必要不应擅自采用。依此解法，这些话不过指明神表面按兵不动的时候罢了。若给 כ 以比较小品词的本义，意思似乎就是：他不但不去干预仇敌，甚至在某一限度之内还助他成功，正如露水与日光助长草木一样。最晚近的诸家给 *אור 以日光之义，并解释整句为伴随日光而来、又由日光所生的那种清朗宜人的炎热。但这样一来，就得把介词（עלי）取一个不寻常的意思，因此或许更好是把 אור 看作与 אורה 同义，指菜蔬或草木。有些拉比把此处以及约伯记 36:22、37:11 的 *אור 解作雨（如雨后清朗的热气）；但这一意义并无确凿的例证。犹尼乌斯（Junius）与洛沃特（Lowth）把「在我的居所」当作观看的对象，其实这话不过是要表达在家安息之意，与在外奔走相对。因此不必把这名词解作天，虽然这样解仍胜过把它用在地上的圣所。
5. 因为在收割之前，花期已尽，花成了将熟的葡萄，他就用修枝的刀砍去枝条，那些蔓条，他也除去、削掉。 这些比喻的意思是显而易见的：神虽容让仇敌的图谋几近成就，却要在最后一刻插手，将他与他的图谋一同毁灭。有些作者把 *3 解作但是，为要使对照更为分明；然而在此处与许多别处一样，这虚词所指的并非紧接在前的话，而是更远处的事，克诺贝尔（Knobel）正确地解释说，它与第 4 节开头的 *3 乃是彼此呼应、彼此平行的。这就如同他说：愿全地都等候那大祸临到——因为我要容仇敌几乎达到他的目的——但仍要留心看着——因为在他达到之前，我就要毁灭他。末句的动词或可直接以耶和华为主语，或作不定人称解，即「人要把它们砍下」。雅基（Jarchi）如以赛亚书 16:10 那样，补出分词或同源名词（כרת הכורת）。התז 一形，格塞尼乌斯（Gesenius）溯自 נתז，希齐格（Hitzig）溯自 תזז，克诺贝尔溯自 חתת，但论到词义则众说一致。动词 והיתה 的形式取自谓语，而非取自阴性的主语。（参格塞尼乌斯，§ 134。）
6. 他们必一同被撇给山间的野鸟和地上的野兽（或那地）；野鸟必在其上度夏，地上的一切野兽（或那地）必在其上过冬。通常的看法是，这里由葡萄园的比喻转到了尸体的比喻，那被砍下抛弃的枝条忽然变成了被走兽飞鸟所吞吃的尸首。类似的并提，见上文 14:19。不过这种解释虽或许最为自然，却并非绝对必要。既然经文未明言吞食之举，所指的或许不是这些牲畜的食肉习性，而是它们野居独处的生活。若是如此，意思便是：那被砍下的枝条，以及那荒废的葡萄园本身，将成为惯常出没于最荒僻之地的走兽飞鸟的巢穴，由此暗示彻底的弃置与荒凉。路德似乎正是这样理解这几个词的，他把两个动词译作必在其中作窝与必卧在其中（darinnen nisten, darinnen liegen）。偏取此解的唯一理由，是它免去了假定混合比喻、或一个比喻突然换作另一个的必要；然而这两种情形在以赛亚书中都太常见，不足为奇。无论依哪一种设想，本节的大意都是显然的。末句的形式是一种惯用语：说飞鸟度夏、走兽过冬，并非指它们的习性当真有此分别，而是要表达这样一个意思，即走兽飞鸟将终年盘踞此地。若按通常的解释，把本节看作指着尸体而言，那么这便是对其数目之多的夸张描写——足够猛兽鸷鸟饱餐整整一年。
7. 到那时，必有礼物带到万军之耶和华那里，就是一族被拉扯、被剃净的民，并从一族自有以来直到如今就可畏的民而来（或作：更可畏、更遥远的民），一个力量倍增、践踏人的国，其地有江河分流，带到万军之耶和华立名之所，锡安山。此处与第 2 节一样，某些具体措辞的意义极为可疑，与其试作解释性的意译，不如尽可能保留原文的形式连同它全部的含糊。众人都同意，这里所预言的是向耶和华献上的一种致敬之举，其缘由即前几节所述的重大事件。犹太人把第 2 节理解为以色列所受苦难的描写，因而把本节解作预言他们从被掳与分散之地归回，由外邦人相助，并仿佛被当作礼物献与耶和华。（参见下文 66:20。）较早的基督教著作家则理解为预言埃及人或古实人归入真道。格塞尼乌斯（Gesenius）说，凡喜欢在后世历史中追索此类预言之应验的人，都可以在使徒行传 8:26 以下看见本节的印证，更可以在阿比西尼亚至今仍是东方唯一的基督教大国这一事实上看见它的印证。格塞尼乌斯本人则与其他近代德国学者一样，把本节理解为描写当时人对耶和华的权能与神性所作的庄严承认，这权能与神性乃是在西拿基立军队被击杀一事上显明出来的。按格塞尼乌斯的看法，此处与第 2 节所描写的都是两个不同的民族；他认为第二个 עם 之前插入的连接词 ו 可以证实这一点。但克诺贝尔（Knobel）引证 27:1 与撒迦利亚书 9:9，以证明这种表达形式并不必然含有多个主语。更有力地支持格塞尼乌斯假说的，是第二个 עם 之前插入的介词。这些词最自然的结构似乎是：献与耶和华的礼物，乃是一族民由另一族民献上。然而多数释经者，包括格塞尼乌斯自己在内，都推断第一个 עם 之前也须补上 מן——必有礼物（从）一族民等等并从一族民带来——无论后者是另一族民还是同一族民。若是另一族民，可指与埃及相区别的古实，或与古实相区别的米罗埃。若是同一族民，则或指埃及，或更可能指特哈加的王国，包括古实与上埃及。此处以 עם 代替第 2 节的 גוי，以及那里二者之间的对照，科克次（Cocceius）认为是有深意的，其根据是 גוי 一贯用来指外邦之民，而 עם 用来指信主之民。其余多数著作家似乎都视二者为诗体中的同义词。神名之所，并非如克勒里库斯（Clericus）与米迦勒（J. D. Michaelis）所解，仅仅是以他的名为名的地方，乃是他的名——即他属性的显现——所居之处。
