本章主要是一篇论叙利亚与以法莲二国荒凉的预言，第 1-11 节。末了以一段针对犹大众仇敌的、较为泛指的威吓作结，第 12-14 节。近代的多数作者把第 12 节看作一篇新的、独立的预言之开端，一直延伸到第十八章，所论的是西拿基立军队的覆灭。前代有些作者则把第 12-14 节解作论叙利亚与以色列那篇预言的直接延续。另有人把它当作一段残篇，或一篇自成一体的预言，既不属第 17 章，也不属第 18 章。有利于把它与第 17 章相连的，是此处并无任何分别性的题铭，也无更换题目的暗示。有利于把它与第 18 章相连的，是 17:12 与 18:1 起首形式的相似。而 17:11 与 18:5 之间更为显著的相似，似乎表明全段乃是一气呵成之作。至少这是较为稳妥的结论，也比近代批评一贯所趋的那种支离割裂之极端，更有助于正确的解释。把实际上各自独立的几篇预言合并起来，所生的解经错误，多半要少于把同一篇预言的各部分拆散开来。对全段最令人满意的看法是：它意在作一幅预言的图画，描绘等候着犹大众仇敌的厄运；其中许多说法虽可作泛指的应用，但描写中的某些笔触却取自某几次具体的入侵与攻击。故此前一部分明明提到叙利亚与以法莲，而末三节的措辞则更宜于亚述军队的被杀；然而既未明言及此，便无需把它看作连那一段也在内的唯一题目。这样，第十八章便可视为同一上下文的一部分。在第 17 章的前一部分，先知把叙利亚与以法莲二国描写为同遭一样的命运，二者都归于荒凉，第 1-3 节。随后他特别以收割与打橄榄为喻，描写以法莲的荒凉，所剩无几，此后再无可拾，第 4-6 节。作为这些审判的果效，他描写百姓弃绝他们的偶像，归向耶和华，第 7, 8 节。接着他重拾对所威吓之荒凉的描写，并将其归因于普遍地忘记神，以及培植异样的教义与作法，第 9-11 节。这末一段或可视为第 4-6 节威吓的单纯重复，中间被第 7, 8 节的应许所打断。但叙利亚与以色列的荒凉实际上是由接连的打击或阶段所成就的，撒缦以色完成了提革拉毗列色所开始的事；而历史又记载在这两次攻击之间，以色列人曾从他们的背道中有过局部的归正：因此把这预言理解为陈明这一连串事件的次序，是再自然不过的。在本章的末了，先知先描写列国的聚集，继而描写他们因神的斥责而四散，并宣告这就是一切攻击或欺压神子民之人的厄运，第 12-14 节。
1. 大马色的默示。看哪，大马色被除去，不再为城，成了一堆，一片废墟。 关于默示一词的意义，参见前文第 13 章第 1 节。近代德国学者以为开头这几个字是抄写者或编者所加，理由是它作为题铭只适合起初几节。也有人为这题铭的正确性辩护，理由是以法莲在此只是作为叙利亚的盟友被提及，或者第 9-11 节的威胁中仍把大马色包括在内。真正的答案似乎是：这种反对意见把先知书的题铭与近人著作的标题或篇名混为一谈了。后者是概括性的提要，与正文完全分立；前者却是正文原有的一部分。我们眼前这一句所说的，等于是：’ 我有一段针对大马色的威胁要宣告。’ 这样的措辞并不意味着此外不会引入别的题目，而另一题目的引入，也不足以使人把这引言的套语当作不确、因而是伪作的而加以摒弃。如今盛行的那种大刀阔斧的批评，有不少正是建立在把近代的、西方的习惯强加于古代东方著作之上。
被除去，不再为城这一惯用语，不可解作省略，即被除去，不在（列）城（之中），若是那样，复数形式便不可少。它的意思毋宁是被除去，脱离了（那种状态或身分，即）一座城,或如亚尔希所补足的结构，不再（是）一座城。可比较第 7 章第 8 节与撒母耳记上 15:26。克诺贝尔（Knobel）不必要而又生硬地把大马色解作该族之名，说他们乃是照字面被从城中迁走。迈克利斯（J. D. Michaelis）则更为离奇，把 מוּסָר 当作名词，把 מֵעִיר 当作分词：看哪大马色！刑罚已醒！ •»*» 仅见于此处，似乎是取以代替同源的 עִי，因其与 1*1373 形近。末两个字多半是同位语，而非属格结构（acervus ruinae，废墟之堆），也不是形容词与名词的相合（一堆残破的废墟）。前一字的根本意思是倾覆，后一字的根本意思是倒塌。有人把这一节与其后两节看作对过去之事的描述，因而推断这段预言的年代在大马色与叙利亚被征服之后。但既然措辞的形式并未把这一点定下来，还是把全段看作预言为好。
大马色至今仍是西亚最繁盛的城市，也是最古老的城市之一。此处提到它，是作为一个王国的都城，这王国称为大马色的亚兰，以别于叙利亚其余的邦国，乃是大卫在位时由利逊所创建（列王纪上 11:23, 24）。它素常与以色列争战，尤其在便哈达与哈薛在位的时候，以致三年的和平竟被记为长久的太平（列王纪上 22:1）。在其末代君王利汛治下，叙利亚与以法莲联合攻打犹大；这段结盟期间，即亚哈斯在位的头几年，大概就是这预言发出的时候。由于利逊与利汛两名相似，维特林加（Vitringa）便借机发出下面这段非同寻常的议论：{ ‘Omnis docet historia mundi passim accidere, lusu quodam singulari Providentiae Divinae, ut regna et imperia iisdem vel similibus nominibus oriantur et occidant.’（普世的历史处处教人看见，出于神的护理某种独特的游戏，列国与列邦往往以相同或相似的名字兴起，又以之倾覆。）除耶路撒冷以外，大马色所经历的兴废似乎多过任何一座古城。此处所预言的荒凉之后，它又重建起来，又被尼布甲尼撒毁灭；虽然如此，它在新约中仍重现为一座繁盛的城，且是政权所在。在我们眼前这一节里，所指的或许主要是它作为王都的覆亡。
2. 亚罗珥的城邑（已成）荒弃；它们必成为羊群之地，羊群必躺卧在那里，无人惊吓（它们）。 圣经中明确提到的亚罗珥有三处：一在犹大境内（撒母耳记上 30:28），一在约但河东以色列地的南端（约书亚记 12:2；13:6），第三处更靠北，临近拉巴（约书亚记 13:25；民数记 32:24）。有人为了解释眼前这节，便假定叙利亚另有第四处；也有人把它理解为该国一个行省的名称。维特林加（Vitringa）认为，它或指大马色的平原或谷地，或即指大马色本身，其得名是因城被克律索罗阿斯（Chrysorroas）河分割环绕，正如三亚罗珥之一被亚嫩河所环绕一样（约书亚记 12:2）。如今通常公认，所指的乃是约但河东北面的亚罗珥，而它的城邑即其四围、或许隶属于它的诸镇。类似的说法有希实本的城邑（约书亚记 13:17）。然而克诺贝尔（Knobel）把这话解作亚罗珥诸城，即同名的那两座城，用以代表约但河东的一切城邑，其理由是这名称与该词形似，或许还兼指其字根所含赤裸之义。照此解法，本节所预言的乃是以法莲而非叙利亚的荒凉。不过也有可能，因两国地界相接，又因彼此结盟，此处正如第 7:16 章一样，把二者混为一谈，或是有意合而为一。这两个毗邻之国的疆界，大概在任何时候都是游移不定的。同一个地方何以在不同时期被说成属于以色列、属于摩押、属于亚扪、又属于叙利亚，缘由正在于此。荒弃大概是说居民尽去、留下一片荒凉。这里便有明确指向迁徙掳掠与流亡之意。
3. 那时，防障必从以法莲止息，王权必从大马色和亚兰的余剩止息。他们必像以色列人的荣耀，万军之耶和华说。 מבצר 可取其通常的特指之义，即设防之地，或指大马色（作十支派的屏障），或指撒玛利亚（弥迦书 1:5）。有些人不理会马所拉的标点分读，把亚兰的余剩与末句的动词相连：亚兰的余剩必如何如何。שאר 或指大马色以外的全亚兰，或指亚述侵略者所留下的残余。后一说与这比较的措辞最为相合：亚兰所余剩的，要像以色列荣耀所余剩的。乌比冈（Houbigant）与洛沃特（Lowth）擅自改读为 גאון，骄傲，以求得与 *מבצר 相平行的说法。以色列的荣耀并非指撒玛利亚，也不单指财富或人口，乃指构成一国之伟大的一切（见上文 5:14）。耶柔米等人视荣耀为反讽讥刺之语；但它似乎只是指他们昔日荣耀所剩下的那一点。
4. 到那日必有这事（或作必如此成就），雅各的荣耀必降为卑（或作变为衰弱），他肉体的肥胖必变为瘦削。这里并不是单从亚兰转到以法莲，也不是把前面的威吓单单延及后者，而是对前一节那个比喻的解释。以法莲的余剩要像以色列的荣耀；然而那是怎样的光景呢？本节给出了答案。荣耀，如前所言，包括一切构成一国之力量的东西，此处与衰弱的境况相对。末句以形销骨立的比喻表达同一意思。吉尔（Gill）说，这形象就是「一个患痨病的人，成了一副枯骨，只剩皮包骨头」。雅各不是指犹大（艾希霍恩 Eichhorn），而是指十支派。亨德韦克（Hendewerk）把末句的词尾归到 *itts 上，并由此推断后者必指一个属人的主体。犹尼乌斯（Junius）视此句为未完之句：「当荣耀……的日子，那时必有（第 5 节）……」科克丘斯（Cocceius）以此为向犹大应许拯救之言的开端：「在那日，固然（quidem，诚然）雅各的荣耀必衰减……但是（第 5 节）……」这两种解法都补进了原文未有的成分，并且毫无根据地假定了一个长得异乎寻常的句子。
5. 它必像那收聚（或如同人收聚）庄稼，那站立的禾稼，他的膀臂收割禾穗。它必像人在利乏音谷拾取禾穗。 首个动词不当译作他必是（即以色列，或亚述王），而应作无人称的解释，它必是或必有此事。 有人以为前一分句描写收割之举，后一分句描写拾穗之举。另有人视二者为同一举动的描写，末句提出一个特定地点，不过是使描写更为生动。利乏音谷，或曰巨人谷，自耶路撒冷向西南延伸，朝着伯利恒的方向。至于此处提及它的用意何在，众说不一。亚本·以斯拉（Aben Ezra）与埃瓦尔德（Ewald）以为，提它是因其地贫瘠，出产稀少，可拾之穗亦相应稀少。多数作者则反以为此地格外肥沃。维特林加（Vitringa）同时设想，其中还暗指地势平坦，比之崎岖之地，收割者更能割得干净彻底。倘若我们抛开臆想的事实来看这段经文，最自然的结论是：提及利乏音谷，乃因它靠近耶路撒冷、为百姓所熟知，用以使前一分句那笼统的描写或暗指具有确定的形貌。并无凭据显示它以肥沃或以贫瘠著称。有些注释者说它如今已成荒地；但罗宾逊（Robinson）在书中顺带提到它时，称之为「那片耕作的利乏音谷或利乏音平原」。（《巴勒斯坦》卷一，第 323 页。）有人把 אסף（收聚）解作用一只手拢住禾秆、以便另一只手去割的动作；但这是多余的细分。这希伯来动词多半是指收割的整个举动。קציר 一词的解法有好几种。有人使 קמה 与它配合，视其为阴性名词，（那站立的庄稼），这与用法不合。温布赖特（Umbreit）将其解作时间副词，（在收割时），未免极为牵强。格塞尼乌斯（Gesenius）采纳亚本·以斯拉的解释，以此词意义上等同于 קצר 或 איש קציר。又有人以 קציר 本身为动名词，其形式与意义类乎 שריד פליש 等词。埃瓦尔德以收割的时令（Erntezeit，收获期）为该动词的主语；如同收获之期收聚……。或许最简明的设想是：קמה 与 קציר 同位，并非仅仅同义，而是更为具体的词，那出产，那站立的禾稼。 如此，זרעו 中的词尾便指前一分句那不确定的主语。据科克求斯（Cocceius）说，比喻的着眼点在于收聚谷物以便储藏时所用的细心与技巧；照样，神也要使他的子民被收聚起来得蒙保全。其余一切作者都把这些比喻理解为表明那威吓以色列的审判何等彻底。
6. 其中必有余剩的拾落之果，如同打橄榄树（或摇撼橄榄树）时一样，高枝的顶上留下两三粒果子，结实之树的枝条上留下四五粒，以色列的神耶和华说。此处所指的，是把尚未成熟的橄榄打落下来榨油的习俗。所谓留下的，或是留在树上待其成熟以供食用的少数，或是采摘者疏忽遗漏、以及够不着的少数。通行译本将 עוֹלֵלוֹת 译作拾取的葡萄，意思过于狭窄，而且在橄榄树上说葡萄，殊为不伦。从收割的比喻转到采橄榄的比喻，或许只是为着变换并增多意象；或如希齐格（Hitzig）所推测，是为补足原本不够周全的例证，因为收割的人之后有拾穗的人随即把余下的尽行收净，而采橄榄的人却必然要留下一些。动词 נִשְׁאַר 作阳性单数，正如其他许多主语在后的情形一样。בּוֹ 的词尾自然是指雅各或以色列，即十支派。二、三、四、五，与在别的语言中一样，用以表示不定的小数目，即少许。一切释经者都同意，אָמִיר 一词在本质上含有「高」的意思。亚本·以斯拉（Aben Ezra）将它与阿拉伯文 أمير（Emir，埃米尔）相联，吉尔（Gill）说，「amiral（海军统帅）或 admiral（海军统帅）一词即由此而来。」大多数作者给这希伯来词以「高枝」或「最高之枝」的特定意义；亨德森（Henderson）作「高树」；格塞尼乌斯（Gesenius）则取较宽泛的「顶端」或「巅」之义，为要与他对第 9 节同一词的解释相合。如此，顶端之首这一组合便是加强语气的说法，虽然不常见，也不甚自然。בִּסְעִפֶיהָ 的词尾，格塞尼乌斯视为赘余，另一些人则视为预指其后之词。较早的作者中有人使 פֹּרִיָּה 与之相配（在它结实的枝条上），但二词的性与数均不相合。晚近的作者似已一致认为，此语按字面意思是在它的枝条上，就是那结实之树的，这个它在别种语言的惯用法中都是多余的。希齐格把这两词分作 הפריה IBSO，确是把这不合常规之处完全除去了，却出于任意。本节被科克求斯（Cocceius）看作对百姓的应许，另一些人看作对敬虔的犹太人、尤其是对希西家的应许，而大多数释经者则认为是在描述所预告的审判将施行到何等地步。如此，那些拾落之果便不是敬虔的余民，而是亚述人掳掠十支派之后所残存的卑贱渣滓。
7. 到那日，人必转向他的造他者，他的眼目必仰望以色列的圣者。 格劳秀斯（Grotius）与尤尼乌斯（Junius）把这句看作劝勉或告诫——愿他仰望——但并无根据离开这些词作为预言的严格意义。שָׁעָה אֶל 在下文（第 31:1 节）再次出现，意为仰望某人求助，其中含有信靠或倚赖之意。因此七十士译本在此作 πεποιθώς。雅基（Jarchi）解释此语，以为与「信靠神」相当。אָדָם 之前的冠词使其具类指而非特指之义。所以它并不是指每一个人或泛指百姓（巴恩斯 Barnes），而是泛泛地指人。释经者一般同意，造他者在此是含义丰满的用法，用以描述神，不仅指他是人类在自然层面的创造者，更指他是以色列的造作者、他们种种特权的创始者、与他们立约的神。（比较申命记 32:6。）平行的词语以色列的圣者表达同一意思，其含义参看前文第 1:4 节。有人把本节部分或全部归于新约的时代，另一些人则更正确地归于前述审判在以色列十支派身上所产生的果效。这是史实：在亚述征服、百姓被大批掳掠之后，许多人接受了希西家的邀请，回到耶路撒冷敬拜耶和华（历代志下 30:11）；而这场改革在约西亚的时代仍被提及，说它一直延续（历代志下 34:9）。同时，这些话也可能意在暗示，在后来的世代里，同样的缘由可望产生同样的果效。
8. 他必不转向（或仰望）那些祭坛，就是他自己手所作的，他自己指头所造的他必不看顾，也不看那些树林（或亚斯他录的像）和那日头的柱子（或像）。 前一节正面的宣告，在此以反面说出，并特别点明那些僭夺了神之地位的对象。金希（Kimchi）有一个浮浅的看法，说连神的祭坛也是人手所作的，因此这一短语必是指偶像；此说为克莱里库斯（Clericus）所采（aras erectas operi manuum，即「人手所立之坛」），洛沃特（Lowth）亦然。他说「一切古译本与大多数近代译本都误解了此处」，接着又说 מעשה 并非与 המזבחות 同位，乃是受其支配；然而后一词前有定冠词，这种结构便被排除了。真正的解释是加尔文所给出、并为后来多数作者所采纳的，即：偶像的祭坛之所以被称为人手所作的，是因为它们全凭人自己的权柄而立，而耶路撒冷的祭坛，就最高的意义说，乃是神自己的作为。维特林加（Vitringa）则武断地把下一分句（他们指头所造的）解作既不与上文、也不与下文同义，而是指拜偶像者的家神。古代作者一律把 אשרים 解作树林，即用于偶像崇拜的那种。然而塞尔登（Selden）、斯宾塞（Spencer）、格塞尼乌斯（Gesenius）等人已经指明，在某些地方这一意义是行不通的，例如经上说 אשרה 立在祭坛之上，或在树下，或从殿中被搬出来（列王纪上 14:23；历代志下 34:4）。因此近代作者把它理解为命运或幸福的女神（出于 אשר，意为兴盛），又称亚斯他录，即腓尼基的维纳斯，常与巴力并受敬拜。但据莫弗斯（Movers），这个希伯来词是指一根笔直竖立的柱子。埃瓦尔德（Ewald）仍守旧解（Gotzenhainer，即偶像林）。חמנים 是 חמה 的派生词，后者本义为日中之热，诗体中则用以指日头本身。这一显而易见的字源，加上近代发现的布匿石碑上刻有 *,חמן חמן，巴力就是日头（或属日的），使人得出结论：此处这个词乃指巴力的像，是作为日头的代表而受敬拜的。蒙塔努斯（Montanus）由同一字源推出loca aprica（即「向阳之处」）之义，尤尼乌斯（Junius）则推出statuas subdiales（即「露天的立像」）之义。至于把此词解作日头或日像，其说之古可追溯到金希。
9. 到那日，他坚固的城邑必像丛林与高枝中所剩下的，（即那些城邑）就是他们所撇下的（当他们退却时），从以色列人面前撇下的，而（这地）必成为荒场。人人都同意，此处是以一个比喻描写十支派的荒凉，但就这句话确切的形式与意义而言，判断极不一致。有人以为，此处是把最坚固的城镇描写成防守得并不胜于一片敞开的森林。另有人则相反，认为惟有坚固的城镇得以存留，其余的尽都毁灭。עזובת 被人或解作所剩下的（属乎某物的），或解作在其中所剩下的。希齐格（Hitzig）与亨德韦克（Hendewerk）把 Horesh（חֹרֶשׁ）与 Amir（אָמִיר）当作专有名词，前者等同于夏罗设歌印（士师记 4:2, 13, 16），后者等同于约瑟夫所称的 ‘Anfevda 或优西比乌所称的 ‘AvtQft。西马库、亚居拉、提阿多田都保留了 אמיר 一词，提阿多田连 חרש 也保留了。七十士译本作 οἱ Ἀμορραῖοι καὶ οἱ Εὐαῖοι（亚摩利人和希未人）。至于前一个词，别西大译本作 Heres。后两种译本，维特林加（Vitringa）借着士师记 1:35 的记载把它们联系起来，那里说亚摩利人强住在希列山。埃瓦尔德（Ewald）解释七十士译本的读法，说古时的迦南人分为两大类：亚摩利人（山地人）与赫人（低地人），或希未人（村居者）。耶柔米把这两个词译作 aratra et segetes（犁与禾稼）。卡佩鲁斯（Cappellus）也作 arationis（耕作的）。多数作者都给 אָמִיר 以它在第 6 节所有的意思，而给 חֹרֶשׁ 以茂密森林之意，或更确切地指其中的丛木或灌丛。此处如同前面一样，亨德森（Henderson）以 אָמִיר 为高树，而格塞尼乌斯（Gesenius）以之为山顶。从这些不同的词义解释的各种组合中，产生了对全节、或至少对其中所含比喻的两种主要解释。第一种以为，此处是把以法莲被撇弃的城邑，比作迦南人在约书亚率领下的以色列人面前逃跑时所撇下的那些城邑，或比作以色列人在征服全地之后仍未占据的那些森林。另有人以为先知是在暗指底波拉与巴拉击败西西拉一事，但所保留的实质意思仍是一样。另一种解释则不设任何历史上的暗指，而是把将临的荒凉比作一棵被砍倒的树、或一片被伐的林中无人理会的枝子，或是重拾第 6 节橄榄树的比喻。末一种解释大有可取之处：它极其简明；它免去了一切超乎经文所言之外的无谓假设；并且它取 אָמִיר 为上文所有的同一意思。另一争论之点是 אֲשֶׁר 的构造，有人把它系于紧接其前的先行词，另有人则系于 עָרֵי מָעֻזּוֹ——后者虽不那么简单，却更为正确。
10. 因为你忘记了你救恩的神，你力量的磐石你未曾记念，所以你要栽种可悦的栽植（或作悦人的园圃）又用外邦的枝子把它种下。有人把开头的 כִּי 译作「原来」，并把前一分句看作是为上文所说的事提出理由；但第二分句中着重的 עַל־כֵּן（所以）似乎要求 *כִּי 具有 因为 的意思，用以引出下文的理由。这样，其意就不单是说，他们因忘记神而致荒凉，乃是说，他们因忘记神而陷入偶像崇拜，并因此被交付于荒凉。有些人把本节的第二分句连同下一节整节都看作对他们刑罚的描写：因为他们忘记了神，他们虽撒种栽植，却只是为别人栽的；果子不归自己收取，反归仇敌收取 (Barbarus has segetes et culta novalia habebit).（蛮族将占有这庄稼与耕耘过的新田。）另一些人则认为对罪的描写一直延续到本节与下节的第一分句：因为他们忘记了神，他们就照自己的喜好栽种，把外邦的植物引进自己的葡萄园。按后一种假设，栽种是个比喻，指腐败的意见与作风的培植与传播，尤其是偶像崇拜以及与异邦的非法往来。按前一种看法，栽种当按字面理解，所描述的祸患就是申命记 28:39 的威吓按字面的应验。后一种意思是多数早期作者所主张的。科克求斯（Cocceius）似乎是首倡另一说的人，他觉得必须把 תִּטָּעִי 译成过去时（plantabas），而这既不合文法，又属专断。其实不必离开将来时的形式，也可得着大致相同的意思，只要把第 10 节的末一分句当作对他们此后所要行之事的预言，同时并不排除他们已经如此行、并且实际正在如此行的观念。甚至不必如格劳秀斯（Grotius）读作 quamvis plantaveris，（纵使你栽种了）或如亨德森（Henderson）作 你尽可栽种，或如温布赖特（Umbreit）作 lass nur wachsen，（只管让它生长吧）——虽然这些译法确实传达了本分句的真意。有人反对较古而较合字面的解释，理由是所威吓的祸患对于这样的上下文来说太轻微了。若假定这无果的耕作并非严格按字面，而是失望或徒劳无功的通称比喻，这一反对便可减轻。然而总的说来，似乎还是以如今极其通行的意见为宜，即此处所描写的栽种乃是百姓的罪，而非他们的刑罚。耶柔米把 נַעֲמָנִים 与 נֶאֱמָנִים*，fideles，（忠信的）相混，即不辜负期望的。七十士译本奇怪地给出相反的意思 (φύτευμα ἄπιστον)，（不可信的栽植），有人视之为单纯的错误，有人视为擅改，也有人视为经文上的讹误。较古的作者把这希伯来字当作形容词，与所省略的 葡萄树、果子，或别的某个名词相配。如今通常解作抽象名词，意为可悦，而整个短语则等于可悦的或心爱的植物。末一分句有类似的结构，其中 枝子或 外人的嫩条等于 外邦的枝子或 嫩条。那些认为所指的是字面栽种的人，把 外邦的理解为异地的、外来的，并由此引伸为贵重的、昂贵的；但若假定所指的是道德或属灵上的栽种，则此字便有其常见的着重意义，即与神疏远的，即 邪恶的，或更确切地说 拜偶像的。科克求斯把 תִּזְרָעֶנּוּ 当作第三人称，这为前面第二人称的 תִּטָּעִי 所不许。末一字上的词尾最自然是指所省略的 葡萄园、园子，或类似的字。米迦利斯（J. D. Michaelis）等人认为末一分句暗指为改良树种而施行的嫁接。有人把所引进的外来之物理解为偶像崇拜，有人理解为与外邦结盟；但这两件事，如我们先前所见，在以色列的历史与国策中是不可分割地交织在一起的。（见上文，以赛亚书 2:6-8。）
11. 在你栽种的日子你必将它围起篱笆，在早晨你必使你的种子开花，（但）收成却在忧愁与绝望之痛的日子飞去了。古代的作者把 תְּשַׂגְשֵׂגִי 溯源于 שָׂגָה，解作使之生长。近代的辞书编者则假定有一字根 שׂוּג，与 סוּג 相当，意为以篱笆围住。两种意思都合适，因为都描写耕作过程中的一环。在早晨通常被解释为一个惯用语，意即及早，有人把它归于生长之速，有人归于耕种者之勤，这两种意思彼此并不排斥。נֵד 在别处是名词，意为一堆，古代的作者在此也如此解释：收成（将是）一堆，即微小或不足的一堆。维特林加（Vitringa）把 נֵד 溯源于 נוּד，意为哀哭，译作 comploratio（同声举哀）。另一些人给它摇动、动荡的意思。格塞尼乌斯（Gesenius）与后来的作者则把它当作 נָדַד（逃跑）的过去时（形式如同 תַּם）。נַחֲלָה，按通行经文的点法，是一个名词，意为产业、占有，大多数古代的作者理解 ביום נחלה 为在所期待的产业到手之日。最近的作者大半读作 נַחְלָה，这本是 חָלָה 的被动分词，却被用作名词，意为致命的伤或病，在此用作极度困苦的比喻。连拉希（Jarchi）也用 חֳלִי יוֹם 这一短语来解释它。同样的意思也由 כְּאֵב אָנוּשׁ 表达出来，七十士译本似乎把它读作 כְּאָב אֱנוֹשׁ，如同人的父亲。金希（Kimchi）似乎在这两节经文中各假定了一种对照，即以色列原初的光景与堕落后的光景之间的对照：起初你栽种佳美的树秧，如今你却插上外邦的枝条；起初你使它繁茂，如今收成却……。这虽巧妙，却全属武断、毫无根据。这句话按通常而简单的结构来读，本已给出十分好的意思。
12. 听啊！众多列邦的喧嚷！如海的喧嚷，他们发出喧嚷。还有众民的奔腾！如大水的奔腾，他们奔腾。 关于这几节（12-14节）与上下文的关联，诸家判断各异，导论中已经述及。不同的释经者或解之为前面预言的直接延续（J. D. 米迦利斯 J. D. Michaelis），或解之为后来的增补与附录（希齐格 Hitzig），或解之为一首更长诗歌的残篇（罗森米勒 Rosenmüller），或解之为一段独立的预言（洛沃特 Lowth），或解之为下一章所载预言的开端（格塞尼乌斯 Gesenius），或解之为与前后文同样相连（维特林加 Vitringa）。若说这段全然断裂孤立、与前文毫无关联（巴恩斯 Barnes），否认之与主张之同样容易。总的说来，最稳妥的立场仍是导论中已经陈明的那一个，即这两章构成一整篇预言，或说一幅预言的图画，描绘临到犹大一切仇敌的结局，而在某些部分特指某些仇敌。此处的感叹词被解作诅咒的语助词（路德），或对神子民所受苦难的怜悯之词（加尔文），或惊异之词（希齐格），或单纯的呼告之词（维特林加）。亨德森（Henderson）则理解为把注意力引向所描写的声音——先知被设想为正在实际听见它——奥古斯提（Augusti）把这词译作 听啊！，恰好表达了这个意思。这段经文的描写性质容许、甚至要求诸动词译为现在时。pan 最常表示众多；但此处既与其字根（nan）的将来时和不定式相连，似乎当取其本义喧声或骚动。 1315*1 既可表示大（路德），也可表示多（加尔文）；但后者为多数释经者所取，也最合乎此词的用法。h,is<ia 不单是声响或声音（蒙塔努斯 Montanus），而更确切地是吼声（洛沃特）或奔腾（奥古斯提）。风暴之义（科克次乌斯 Cocceius）并无足够的用法佐证。所指的列邦不是歌革与玛各（卡斯塔利奥 Castalio），也不是亚兰与以色列（克莱里库斯 Clericus），也不是他们的同盟与党羽（格罗提乌斯 Grotius），而是一切鞭挞以色列的敌国（拉希 Jarchi），其中特指亚述，尤其是西拿基立的军队。多数释经者把本节单单应用于后者，未免过于狭隘；基尔（Gill）把它应用于「西拿基立和拉伯沙基那些威吓、狂妄、亵渎的话」，就更是如此。克莱里库斯从奥维德《变形记》（15.604）引来一段与本节诗意相映的佳例：Qualia fluctus Aequorei faciunt, si quis procul audiat ipsos, Tale sonat populus.（正如远处听海浪自身所发之声，众民的喧响也是这样。）
13. 列国，如众水的奔腾而奔腾；他斥责它，它就从远方逃遁，被追赶如同山上的糠秕在风前，又如旋风前的滚动之物。 首一小句的真确性受到洛沃特（Lowth）与格塞尼乌斯（Gesenius）的质疑，因为它不过重复前文所言，且在别西大译本和若干抄本中付阙。亨德韦克（Hendewerk）与克诺贝尔（Knobel）则相反，断定它不但真确，而且极富强调之力，亨德森（Henderson）更称之为一种哀婉的重复。于是同样的措辞，一位批评者以为不配立于经文之中，另一位却视为修辞之美，这颇足以说明：凡建基于个别解经者品味之上的臆断式批评，其性质是何等游移不定。路德与奥古斯提（Augusti）在本节开头加入是的（ja）一词，此举虽非必要，却点明了真正的文义关联。动词 גער（斥责）常用于指神对诸元素的掌管，如加塔克（Gataker）所言，所表示的乃是实际的斥责，而非口头的斥责。埃瓦尔德（Ewald）则相反，以为其强调之处在于神仅凭一言便平息了元素的争斗。בו 之中的词尾，以及 נָס 与 רֻדַּף 两个动词，既都是单数，希齐格（Hitzig）便将其归于 שָׁאוֹן；而多数其他作者更自然地归于西拿基立，或归于被视作一个整体的他的军队。克诺贝尔把词尾当作集合性的，如同第 5 章 26 节，并视这些单数动词与复数相当。在英文中使用中性代词它，并使动词在数上与之相合，便可保留原文的特殊形式而不致平添晦涩。尤尼乌斯（Junius）等人所给的虚拟语气结构（ut fugiat，「使它逃遁」）是对原文惯用形式无谓的偏离。从远方一语，金希（Kimchi）解作：那逃亡者已抵达一处遥远之地，仍要从那里更向远处逃去。维特林加（Vitringa）理解为：他在人间仇敌尚在远处之时便已逃遁。近世作者多半以为，此处的从乃按希伯来文一种特殊惯用语而用，正如别的语言会用到一样。（参诺德海默（Nordheimer），§1046，IV. 1。）金希在 רדף 一词中看出对那灭命天使的暗指。（参诗篇 35:5, 6。）מץ 不是尘土或禾秆，而是糠秕或碎秸。据加塔克说，此处的山与禾场相对；但禾场通常正设在山冈或高丘之上，那里风吹得畅快。据雅基（Jarchi），גלגל 是一团蓟草的飞絮；据吉尔（Gill），是「一束卷成圆形的禾秆或碎秸」。尤尼乌斯译作 rota（轮），科克求斯（Cocceius）译作 vortex（旋涡），洛沃特译作 gossamer（游丝）。凡此诸解都失之过于确指。加尔文则按其字源解释，作 rem volubilem（可滚动之物），即任何被风吹得团团转的东西。武加大译本的 sicut turbo coram tempestate（如暴风前的旋卷之物），其意也很可能在此。因此通行译本的滚动之物一语尽可保留。这里虽然显然暗指西拿基立与他军队余剩之人的奔逃（第 37 章 36, 37 节），措辞的择取却容得下更广的应用，可及于耶和华的一切仇敌，如此便为下一节中那普遍性的宣告预备了道路。
14. 在黄昏时分，看哪，恐怖；未到早晨他已不在。这就是（或 愿是）掳掠我们者所得的分，抢夺我们者所得的业。 按皮斯卡托（Piscator）的看法，这是百姓所说的话；按亨德森（Henderson）的看法，这是他们在得救之晨发出的欢呼。吉尔（Gill）说是先知与百姓一同发声。然而，我们没有必要离开那个最简单的假定：说话的是先知，他之所以用复数代词，不过是把自己与百姓认同为一体罢了。因 הנה 前有 ו，有人以为必须在 בערב, 之前补出一个动词，即（他们必来）在晚上。英文钦定译本基于同样的理由，把 和看哪 移到句首。但在希伯来惯用语中，最常见的莫过于在时间的指明之后用 和。（见格塞尼乌斯（Gesenius）§152, a。）在许多情形下，英文中必须把它略去，或换作 于是； 但在眼前这一处，它是可以保留的。路德把 ב 译作「约在」（um），埃瓦尔德（Ewald）译作 「向着」（gegen），而格塞尼乌斯与其他多数作者则译作 「在」（zu），这是较简单的译法，也最合乎用法。tide 是英文中表示 time（时间） 的古词，与德文 Zeit.（时间）同源。洛沃特（Lowth）笨拙地代之以 「在傍晚的时节」。 בלהה 不仅是 患难， 而是 恐怖、惊惶。 维特林加（Vitringa）译得更重，作 「惊骇」， 埃瓦尔德作 Todesschrecken.（死亡的惊恐）。科克求斯（Cocceius）作 nebula,（云雾），乃是基于一个错误的词源。把 איננו 归于 בלהה，解作「它（那恐怖）不再有了」，于文法不合，因为后者是阴性。格塞尼乌斯、希齐格（Hitzig）与亨德森作 「他们不再有了」。 多数作者都以为这里特指西拿基立或他的军队。无论如何，最好还是保留原文的单数形式，因为它更有力、更具诗意。那些意译的译法，如 「他必不再在场」（米迦勒斯 J. H. Michaelis）、「他消失了」（埃瓦尔德）、「再也寻不着他的踪迹」（奥古斯提（Augusti））以及诸如此类，不但都欠精确，也都比那字面的译法 「他已不在。」 更软弱。洛沃特依据若干抄本与三种古译本，在 איננו 前插入 ו，据他说，如此便恢复了「真正的诗体形式」，因为得着了与 והנה 更为精确的平行。温布赖特（Umbreit）等人以为这里的「夜」与「晨」合起来是表示极短的时间，正如诗篇 30:5，一宿虽然有哭泣，早晨便必欢呼。（比较诗篇 90:6。）然而多数解经者都以为这里暗指西拿基立的军队在一夜之间被灭。其中有些人随着亚本·以斯拉（Aben Ezra），把 בלהה 理解为犹太人在那事发生前夕的恐惧，到了早晨因看见尸首而得舒解。另一些人随着雅基（Jarchi），把它理解为亚述人自己被灭命的使者击打时那突如其来的惊惶。此外，雅基似乎把这场恐慌归因于鬼魔（שדים）的作为。格劳秀斯（Grotius）、克莱里库斯（Clericus）与罗森米勒（Rosenmüller）否认这里暗指西拿基立，前二人以为亚兰、或亚兰与以色列，乃是本预言唯一的题旨。格塞尼乌斯与克诺贝尔（Knobel）则武断地宣称，西拿基立军队被杀的历史乃是以本预言为根据而生的一则 mythus（神话）。这一断言之所以无法驳倒，正因为它不过是一句断言。在这样放任的臆测与杜撰面前，无论历史或预言，都片刻站立不住。对眼前这一节，正确的看法似乎是：其意象固然有意与西拿基立军队的被杀相合，但这描写的用意，是要把神的子民因仇敌突然而彻底的覆亡而蒙拯救的其他情形一并包括在内。加尔文以为，这更普遍的意思是借夜间起风暴、未到天明便止息的比喻表达出来的。’ Quemadmodum tempestas, vesperi excitata et paulo post sedata, mane nulla est amplius, ideo futurum ut hostibus dispulsis redeat subito praeter spem laeta serenitas.’（正如风暴黄昏兴起、不久平息，到早晨便无影无踪；照样，仇敌既被驱散，出人意料的明朗晴光必骤然归来。）科克求斯不以这一宽广的解释为足，仍忠于他那套独特的解经原则，把亚述与巴比伦历代的君王、安提阿古·伊比凡尼、逼迫人的犹太人、尼禄、多米田、波斯王库思老（Chosroes），以及法兰西与英格兰那些逼迫人的君王，一一指明为本预言的题旨；开列了这样一份名单之后，他又加上一句并非无理的话：’utile est, cumprimis studiosis theologiae, historiam ecclesiae et hostium ejus non ignorare.’（尤其对研读神学的人，熟知教会及其仇敌的历史是有益的。）本节末一分句照例略去了系词动词，故此它既可以是对一件普遍事实的断言，也可以是一种愿望的表达，如底波拉与巴拉之歌的结尾：耶和华啊，愿你的仇敌都这样灭亡（士师记 5:31）。在此处，前一种解释更为显明自然，因此也为多数解经者所取。
