巴比伦的倾覆在此再次被预言，并更明确地与以色列脱离捆绑的拯救联系起来。先是总括地保证神对其子民的恩眷，以及他们与压迫者之间境遇的互换，随后他们被描绘为同声唱起凯歌，庆贺仇敌的败亡。这首诗歌的文学成就举世公认，在其中，他们描写大地如何从动荡与苦难中重归安息，继而迸发欢呼，连林中的树木也一同应和，第 1-8 节。接着以更为大胆的比喻，描写那不可见的世界因败亡的暴君临近而骚动，他一进去，早已在那里的众王便迎上前来，惊讶地发现他竟沉沦到与他们一般低下——而他原先实际的尊荣之高、僭妄之狂，都远过于众王；这一切与他眼下的光景形成强烈对照，因为他不但被剥夺了王者的尊荣，连体面的葬埋也不可得，第 9-20 节。威胁之辞随后扩及全族，这篇预言如前一样，以巴比伦将全然荒凉的预告作结，第 21-23 节。
第 24-27 节被晚近的著作家视为一段独立的预言，与前文并无关联，在本书的编排中位置有误。至于何以当视之为先知本人所附加的附录或结语，其理由将在解经中详加陈述。
第 28-32 节被更多的作者视为一段独立的、针对非利士的预言。然而经文传统的编排方式，强有力地推定这一段与前文之间存在某种紧密的联系。事情的真相或许是这样：先知既已从巴比伦的倾覆转回到亚述的倾覆，如今便以一段警告性的呼语作结，对象是非利士人——他们同样曾受亚述势力之苦，如今便因其覆亡而过分夸胜。倘若后来以「非利士」之名指称迦南全地的用法能从圣经的惯用语中得着印证，这几节也可以理解为对犹太人自己的警告：不可因脱离亚述的压迫而过分夸胜，因为他们还要被置于巴比伦为奴这更沉重的轭下。这两种假设中的任何一种，都比认为这一段乃是一篇独立的预言、因随意或偶然而附缀于前文之后，要合理得多。
1. 本节宣明神摧毁巴比伦势力的用意。因为耶和华必怜悯（或施怜悯于）雅各，并要再（或仍要）拣选以色列，使他们安息在他们（自己）的地上——寄居的必与他们联合——他们（那些寄居的）必依附雅各家。此处的雅各与以色列是指整个民族。复数代名词他们并非指雅各与以色列为两个不同的人，而是把二者各自视为集合名词。同理，那与「以色列」相配之词虽承单数，却用了复数形。神仍拣选以色列，意即他继续待他们如自己所拣选的子民。我们也可将 עוֹד（还／再）译作再，那样意思便是：他曾一时地、或在表面上弃绝他们，把他们交在别的主手下，如今要再度收他们归自己。格塞尼乌斯（Gesenius）在本节中两次显出他那种癖好，即无谓地离开希伯来词的本义，从而削弱其力量。因为 בָּחַר（拣选）偶尔用在我们只会说「爱」或「偏爱」之处，又因为 נוּחַ（安息）的希伊勒形有时表示放下或安置的动作，他便在此采取了这两个枯淡的次要义项。——德维特（De Wette）在这一点上紧随其后。希齐格（Hitzig）、亨德韦克（Hendewerk）、温布赖特（Umbreit）尚有识见，仍给 בָּחַר 以其本有的分明意义；但在晚近的德国人中，唯有埃瓦尔德（Ewald）对两个词的意义都作了充分的交代，把前者译作拣选，把后者译作使他们得安息。武加大译本把 בָּחַר 之后的 ב 当作分辨的用法（eliget de Israel，他要从以色列中拣选），其实那是这动词与其宾语之间惯常的连接小词。有些作者把下半节的两个尼弗阿勒形作反身义解，这是容许的，却非必需。וְנִלְוָה（联合）后接 עַל，一如民数记 18:2。克诺贝尔（Knobel）把 גֵּר（寄居的）理解为存留下来的迦南人，其中有些与以色列一同被掳（以西结书 14:7；47:22），另一些则仍占据那地（以斯拉记 9:1 以下）。但似乎没有理由把这词的意义限定至此，尤其因为外邦人普遍归附的应许在别处屡见不鲜。据科克丘斯（Cocceius）与吉尔（Gill）所说，他勒目中「入教者如同癣疥」这句格言，乃基于动词 נִסְפַּח（依附）与名词 סַפַּחַת（癣疥）的字形相近。——温布赖特正确地指出，这不仅是对以色列这一民族在世上得拯救、得增多的应许，更是一种保证：保存选民乃是成就神对全人类施怜悯之定旨的必需途径。——末句按其本义得着字面的应验，从以斯帖记 8:17 一类的记载即可清楚看见。
2. 列国要带他们，领他们到自己的地方——以色列家必在耶和华的地上得他们为业，作仆婢——而（这样）他们（即以色列人）就要掳掠那掳掠他们的，辖管那欺压他们的。 头一分句略显晦涩，因为代词他们先后指着不同的主体，先指犹太人，后指外邦人。温布赖特（Umbreit）把 עַמִּים 译作「支派」（Stämme），似乎是指犹太人自己，而把头一个代词词尾指外邦人，这样一来结构便前后一律。其意就不是外邦人要把犹太人带回家，而是犹太人要把外邦人一同带来。然而多数解经者都同意，头一分句说的是外邦人在犹太人复兴一事上所担的分。——对希伯来读者而言，התנחלום 一词所传达的不只是单纯的占有，而是长久的占有，因世袭相承而成为永远的产业。此词正是在这个意义上、并特别就奴仆而言，用于利未记 25:46。——看各派各类解经者加在这应许上的意思，颇为有趣。如格劳秀斯（Grotius）把它解作希西家年间西拿基立入侵之后外族人的涌入，这一解法既与上下文不合，也与史实不合。科塞伊乌斯（Cocceius）则站在另一极端，把它应用于基督教会最终脱离罗马帝国的逼迫、得君士坦提乌斯的保护、并由君士坦丁立为国教。克莱里库斯（Clericus）等人则以为，全部应验就在犹太人从被掳之地带回来的外族仆婢的数目上（以斯拉记 2:65）。加尔文等人则把所预言的改变全然看作道德性的，是真宗教对昔日肉身逼迫者的属灵征服。把这末后几种解法摆在一处细看，几乎不能不觉得须有某种解经上的设想，好使它们彼此调和。解经上一些最坏的错误，正是由于把若干设想视为互不相容而彼此排斥，其实它们本是相合的，而且非彼此相补不能完全。这应许的简单意思似乎是：教会或选民与列国要互换地位，受欺压的成了辖管的，作奴仆的成了作主的。这自然容得下外在与内在两重应验。在较低的意义上、较小的规模上，它在犹太人从被掳中归回时已经成就；但其完全的成就尚未到来——不是就犹太人作为一个民族而言，因他们的超然地位已永远止息，乃是就教会而言，教会兼包犹太人与外邦人，已承受了神古时子民的权利与特权、应许与实际的产业。连拉比们也采用了正确的解释原则。雅基（Jarchi）把这应许归于将来（עָתִיד），归于完全救赎的时期。金希则更明确地宣称，其应验当一部分在从巴比伦的归回中寻求，一部分在弥赛亚的日子里寻求。
3. 必有一日（或作临到），就是耶和华使你脱离你的劳苦（或作痛苦）、脱离你的扰乱（或作不安）、并脱离你所作的苦工的那日（或作加在你身上的苦工的那日）。末几个字的确切结构似乎是：在其中（或作就其而言）有工被作在你身上*，即他们（泛指）在你身上作工，或你被迫作工。עֻבַּד 的主语既不是 הָעֲבֹדָה，也不是指向它的关系词，而是一个隐含的不定主语。这种无人称的结构使人无须再把该动词的阳性形式解释为不规则。亚本·以斯拉（Aben Ezra）把 עֹצֶב 与 רֹגֶז 分别指身体的痛苦与心灵的痛苦，科克丘斯（Cocceius）则指教会外受的逼迫与内起的纷争。但更可能的是，这两个词乃是泛指痛苦与患难的同义表达。在本节以及下文中，先知为使前一节那笼统的应许化为更生动、更有力的形式，便回到巴比伦的倾覆，视之为他所预言的一连串拯救的开端，并借着把一首向压迫者夸胜的歌放在以色列口中，描写此事在最切身相关者身上所产生的效果。此篇向来公认是希伯来文学、乃至整个古代文学中最精美的篇章之一。
4. 你必唱起这歌论巴比伦王说，压迫者何竟止息了，那金的（城）何竟止息了！开头的Vav承接第 3 节 וְהָיָה 的结构，在我们的惯用语中只能用必来表达。——נשא 不仅是开始或发出，而是唱起（raise），正如我们在音乐意义上使用这个词，兼含起唱、发声与高声三层意思。——מָשָׁל 之得名，并非出于「统治」之义的 משל，而是出于「相似、比拟」之义的 משל。其最普泛的意思似乎是指喻意的或比喻的言语。人们所赋予它的那些较为专门的意思，大半都是由上下文提示出来的。此处它或许特指随后那大胆的诗意虚构。若是如此，它便可以警告我们，不要从这段经文推出关于不可见的世界或已故之灵的状况的结论。加尔文称开头这一句为讽刺之语，这使别人进而把全段称作一篇讽刺诗，而这与它作为凯歌所具有的独特佳处几乎难以相合。——אֵיךְ 是惊讶之辞，但同时仍保有它作为疑问副词的本义，这从下一节的回答即可看出。——נֹגֵשׂ 的本义是监工、驱奴者或收税者。מַדְהֵבָה 一词，拉比们和许多近代作者都溯源于 דְּהַב，即 זָהָב（金）的迦勒底形式；尤尼乌斯（Junius）在此看出对巴比伦人的一种讽刺，格塞尼乌斯（Gesenius）则看出作者住在巴比伦地的一个迹象！依照这一词源，维特林加（Vitringa）将此词解为金杖；另有人解为金城——藏金之所——索金的女子（把此词当作分词性名词）——索取金子（把它当作抽象名词）——或视金子本身为贡物。舒尔滕斯（Schultens）等人则依据可疑的阿拉伯文类比，将它解为毁灭者或掠夺者。米迦勒斯（J. D. Michaelis）与后来的德国学者倾向于读作 מַרְהֵבָה，压迫，此读法见于某一版本，似乎也是古代诸译本的根据，并与以赛亚书 3:5 中 נגש 与 רהב 的用法相合。埃瓦尔德（Ewald）赋予它「暴虐之狂怒」这一强烈意思。——前一分句的意思当然是说，以色列将有机缘发出这样的情感。因此，无需争辩这歌要在何时何地唱起。同样无用的是这一问题：巴比伦王是指尼布甲尼撒、以未米罗达，还是伯沙撒。此处所引出的王是一个理想化的人物，他的倾覆代表巴比伦王朝的倾覆。
5. 本节所含的，正是对前一节之问的回答。耶和华已折断恶人的杖，掌权者的棍。格塞尼乌斯（Gesenius）与其后的德国学者给末一词所定的意义暴君，乃是隐含而非明言的。棍与杖是表示统治权的常用比喻，其被折断则表示统治权的覆灭。不必如格塞尼乌斯那样设想此处特指督工的棍，也不必如埃瓦尔德（Ewald）与更早的作者那样设想其特指君王的权杖。
6. 在怒中以不止息的击打击打列邦——在忿怒中以无节制的辖制辖制列国——字面是，他（或不定指的人）未曾止住。——这两个分词在语法上既可与杖相配，也可与挥杖的王相配。尤尼乌斯（Junius）与特雷梅利乌斯（Tremellius）以为两个子句都在讲巴比伦人所受的刑罚：「那在忿怒中击打列邦的，他所受的击打必不挪去——那在怒中辖制列国的，如今被追逼而无力拦阻。」英文译本、洛沃特（Lowth）、巴恩斯（Barnes）等人则只把末一子句归于刑罚。然而无论最古的还是最晚近的作者，绝大多数都把全句看作对巴比伦暴政的描写。金希（Kimchi）、加尔文与瓦塔布卢斯（Vatablus）把末一子句读作——（若有人）被追逼，他也不加拦阻。 达特（Dathe）把 מֻרְדָּף 读作主动分词（מְרַדֵּף），迦勒底译本、叙利亚译本与拉丁译本似乎也同样假定了这一读法。有人把 מֻרְדָּף 当作动名词，意为追逼，虽然用被动形式颇为奇特，而亨德森（Henderson）所提的解释——谓其所指乃是所受的追逼而非所施的追逼——也难以说明这一点。近代德国作者无一例外地采纳了德德莱因（Doederlein）的提议，将经文中的 מרדף 改为 מִרְדָּה，一个与 מַכָּה 相类的连读形式，并同样由紧接其前的动词派生而来。如此，「以击打施行击打，永不止息」与「以辖制施行辖制，毫无节制」便完全对应，其余的词语也一一对应：众民与列国，忿怒与怒气。 在一切以平行体为原则而立的校改中，没有比这一处更自然、更近情理的了，何况所互换的字母形体极为相似，在某些字体的希伯来书写中尤其如此，而且把追逼改为统治，于意义几乎毫无影响。不过亨德森虽承认此说近乎有理，却否认这一校改有其必要。还可以指出的是，若把这一校勘原则普遍施用，经文势必要作大幅改动。因为纵然未必有哪一处的理由强如此处，毫无疑问却有许多地方只须稍加更动便可得到完全整齐的对应。然而平行体所欠缺的那一点，有时恰恰正是全句有意凸显、着力强调之处。因此，除非有外证为据，或如眼前这一处那样于文意影响甚微，这类校改都当以谨慎与存疑的眼光看待。温布赖特（Umbreit）采纳了德德莱因的提议，并给 רדה 与 מִרְדָּה 以其所设想的原始意义，即踩踏或践踏于足下之意。——科克求斯（Cocceius）把此处应用于敌基督的暴政，他把 בִּלְתִּי סָרָה 解作一个复合名词（如 10:15 的用法），意为非背道，并谓其所指乃是以异端、分裂或背道为虚假藉口而对真基督徒所行的逼迫。与此可并列而观的，是阿巴班尼尔（Abarbenel）把全节解为论及神自己。
7. 全地都安息、宁静。他们发声歌唱（或作：发出欢呼）。拉希（Jarchi）似乎把前一分句当作后一分句所提到的那歌声或欢呼的内容。两个分句之间并无矛盾，因为前者所描述的不是静默，而是安宁与安息。那地得了安息是士师记中所用的一个说法（例如 士师记 5:31），用来描写国家经历大拯救之后的境况。——也无需像亨德森（Henderson）那样，假定此处省略了一个主语，以便与复数动词 פָּצְחוּ 相合；因为它同样可以与 אֶרֶץ 相连，视之为集合名词，或取不定的意思，他们（即世人）发声歌唱。埃瓦尔德（Ewald）把这整篇预言（מַשָּׂא）都译成一种无韵诗体，他对本句的译法尤为精彩：(Nun ruht, nun rastet die ganze Erde, man bricht in Jubel aus.) 动词迸发一词，极能描写那久被压抑、或骤然继哀伤而来的喜乐之涌流。罗森米勒（Rosenmüller）引泰伦斯（Terence）一处佳妙的平行句：Jamne erumpere hoc licet mihi gaudium?（这喜乐如今可容我迸发出来了吗？）此希伯来说法在七十士译本中译得极美：βοᾷ μετ᾽ εὐφροσύνης.（欢然呼喊。）某些论据的价值如何，此处有一个耐人寻味的例证：格塞尼乌斯（Gesenius）以此语的用法为证，断定这篇预言非以赛亚所作；而亨德森则同样有理地引它来证明以赛亚正是后面那些章节的作者，因为同一说法在那里屡次出现。
8. 这首凯歌或欢呼，不单地和其上的居民有份，连林中的树木也有份。也（或 甚至）柏树因你欢喜——黎巴嫩的香柏树——（说）如今你既已倒下（字面作 躺卧下），那伐木者（或樵夫，字面作 那砍伐者）必不上来攻击我们。既已脱离了你，我们就不惧怕别的仇敌。这个词曾被分别解作杉木、白蜡木和松木；但最新的权威断定它指柏树的一种。据 J. D. 米迦勒（J. D. Michaelis）说，前黎巴嫩山生长杉木，正如黎巴嫩本身生长香柏木一样，此处二者一同被引入，共赴这普天的欢庆。维特林加（Vitringa）把 עלינו 当作带词尾的名词，意为我们的叶子或我们的树梢（cacumina nostra）。他所举的理由之一，是 כרת 在别处从不与 על 连用。但重音符本可教他明白，עלינו 是系于前面那个动词的，而 הכרת 应当作名词解。福雷里乌斯（Forerius）读作在我们身上，设想此处暗指樵夫爬上树去砍掉上面的枝子。克诺贝尔（Knobel）以同样的意思，把这话指向斧头落在树身上。然而更为自然的，是把这话仅仅看作向我们，或更着重地看作攻击我们。介词 על 在此处与在别处一样，严格说来表示一般的关系，论到，就……而言。格塞尼乌斯（Gesenius）所引的一切例证中，在上或攻击这一特定意义，都是从上下文推出来的。帕格尼努斯（Pagninus）不作躺卧而作睡着，这固然可以比喻地用于死亡，却并非该词的真义；该词所指的是睡卧的姿势，而非睡眠本身。
至于本节中比喻的含义，历来有三种截然不同的看法。第一种以为树木是君王与其他伟人的表记。这是他尔根所给的解释，科克求斯（Cocceius）、维特林加以及那一派的其他释经者也如此讲。第二种看法以为，树木就以树木的身分被引入，欢喜从此不再被砍伐，用以开辟道路，或供给筑垒设栅的材料，或建造奢华的房屋。这种平淡无奇的解说，由亚本·以斯拉（Aben Ezra）提出，格劳秀斯（Grotius）加以赞同，如今颇受某些人的青睐——正是这些人最高声地谈论希伯来诗歌，最严厉地坚持要把所谓的格律定律施用于经文。第三种看法，也是唯一与纯正品味相合的看法，是加尔文所提出的：他认为这不过是一幅宏大图画中的一部分，画出普天的受造之物一同欢腾。象征式的解释与机械式的解释在此处都不得其所，正如把它们用在古典与近代诗歌中千百段辉煌的诗句上一样不得其所——那些地方从来无人梦想过要如此施用。在此处，也在圣书别处，无生命的自然被人格化，她自己开口说话，而不只是被人谈论。Ipsi laetitia voces ad sidera jactant / Intonsi montes; ipsae jam carmina rupes, / Ipsa sonant arbusta（未经斧斫的群山欢声上达星辰；连岩石、连林木也自发出歌声）。七十士译本把 יעלה 译作过去时（ἀνέβη），早期的作者尽都跟从；这不但专断，违背 usus loquendi（语言惯用法），而且还有一层可议之处：它使这话的出口与激发这话的那场浩劫之间，隔了太长的时间。树木在此并非以史家的口吻陈述某一时期以来发生了什么或没有发生什么，乃是正当暴君倾覆的那一刻，或至少在其后不久，表达它们对将来安稳的确信。在这样的关联中，כי 恰与英文的如今……既相当。路德和多数晚近的德国学者把两个动词都作现在式（如今你既躺卧，无人再上来……），较为接近真正的句读，但既不如罗森米勒（Rosenmüller）与埃瓦尔德（Ewald）、以及在他们之前的武加大译本（non ascendet qui succidat nos，必无砍伐我们者上来）那样按将来时直译得准确，也不如其有诗意。科克求斯和他那整套体系有一个特点，即他使杉木与香柏木不仅指伟人，更特指教会中的治理者；他在解释本节时，明确地提到归入改教阵营的英国主教，又提到1606年威尼斯人遭教皇禁令时的情形。这类解说，斯图亚特（Stuart，《启示录注释》卷二第147页）说得好：那是企图把预言变成一部政教史的纲目。
9. 如今这大胆的拟人化，从大地与它的树林延伸到了那不可见的下界；下界的居民被描写为因这新来的牺牲者临近而惊动，并且出来迎接他。阴间从下面震动（或作骚动）为你（即因你的缘故）迎接你，（在）你来的时候——它为你惊动了伟人们（那些巨大的阴魂或幽影），一切的首领（字面作公山羊）地上的——它使列国一切的君王都从他们的宝座上起来。——שאול 一词已经解释过（vide supra，见上文 5:14），先是指一座坟墓，即个别的墓穴，然后指坟墓，作为一个总的容纳之所，不问品格如何，一切死人都同样进入其中；正如我们说，富人与穷人、恶人与善人，同躺在坟墓里，并不是在同一个墓穴里——那样说便不实——乃是在地下，同处于死亡与埋葬的共同状态之中。英文词 Hell，虽然如今专指将来受刑之苦的状态或处所，就其字源与早期用法而言，却与所论的这个希伯来词相合。格塞尼乌斯（Gesenius）把它与德文 Hölle 一同溯源于 Höhle（空穴），而英国的字源学家则溯源于盎格鲁－撒克逊语的 helan（遮盖），二者其实归于一处，因为中空的与被遮盖的处所这两种观念同样合宜。近代的英文译本已弃用 hell 一词，以其含义两歧，非加解释不能正确领会。但既然亨德森（Henderson）所保留的希伯来词 示阿勒（Sheol），以及洛沃特（Lowth）与巴恩斯（Barnes）所引入的希腊词 哈得斯（Hades），同样需要解释，那么凡未受矫饰之趣味所染者，必宁取那有力而质朴的撒克逊字形，不但胜过这些希腊与希伯来的名称，也胜过格塞尼乌斯的迂说（Schattenreich，阴影之国）与亨德韦克（Hendewerk）的迂说（Todtenreich，死者之国），甚至胜过希齐格（Hitzig）与德维特（De Wette）所用的那个较简明而较富诗意的说法（Unterwelt，下界）。埃瓦尔德（Ewald）与温布赖特（Umbreit）则有雅致的眼光，在各自的译本中恢复了古字 Hölle。——关于本段，有两句话被释经者彼此忠实地转抄下来，对其解释所生的效果却极其两可。其一是说此处充满辛辣的讥讽，这是加尔文一个不幸的提示，使读者一味去嗅探反语甚至机智，反倒不向崇高与悲剧式的庄严敞开心怀。其二——这一点加尔文丝毫不必负责——是说摆在我们面前的并非单纯的拟人格（prosopopoeia），亦即最高等级的诗性创造，乃是犹太人流行信仰中的一章，讲论那不可见世界的方位、内容与种种事务。于是格塞尼乌斯在其词典与注释中，就照着希伯来人所信其存在的样式，给示阿勒作了一番细致的地形描述。照此同样的真确程度，一位勤勉的编纂者也大可从《失乐园》的描写段落中，绘出一幅英国清教徒所设想的地狱地图。德国那些不信的释经者，正是以完全相同的眼光看待圣经的与古典的神话。但基督徒作者若抄袭他们的措辞或观念，就当费心说明：他们所说的那流行信仰究竟是真是假；若是假的，受默示的作者何以竟能予以容许和认可。此外，这一类解释在修辞上还有一重不谐：一面盛赞诗人的创造天才，一面又把他一切宏伟的创造化为流行信仰中的寻常物事。就虔敬与鉴赏力两方面而定，对此事的正确看法似乎是：现今摆在我们面前的这段经文只包含两种成分，不多不少——宗教的真理或确凿的事实，以及诗意的修饰。要在二者之间划出清楚的界线或许不易；但我们所能够、也唯一需要加以分辨的，正只是这两者。若容许一个 tertium quid（第三者），以迷信寓言的形态厕身其间，那在修辞上与在神学上同样是虚妄的。——格塞尼乌斯在其词典的早期各版以及他的《以赛亚书注释》中，将 רפאים 溯源于 רפה（软弱），并以之为对不可见世界中亡魂、阴影或幽灵的诗意描述。在其词典的末版中，他却把它溯源于 רפא（安静、寂然），这是凭阿拉伯语的类比而拟设出来的义项。他以这新的溯源，摧毁了取自下一节那句话的论据：「你也变为软弱（חלית）像我们一样」；对此新说还可反驳的是，作者若果真有意如此暗指，多半会用 רָפִים 一字（出自 רפה）。古译本与一切早期作者都理解此字意为伟人；为避开此义，格塞尼乌斯遂把散文书卷中的 רפאים 当作一个单纯的专名，出自 רפא 或 רפה，即那位先祖之名。但后者总是带冠词的；而且没有哪一条解经传统比这一条更一致，即以利乏音（Rephaim）为伟人之义。至于此字用于死人，可有若干种解释，其可信程度与格塞尼乌斯之说不相上下，而按近代辞书学的法则更应居先，因为它们不增添而是减少了彼此分立的义项之数。譬如，死者的阴影或幽灵，自然可以被设想为实际上比活人更为高大，因为凡朦胧而不分明的，想象力总惯于夸大。又或者此处暗指那些迦南的伟人，他们奉神的命令被灭绝，正可选来代表一切已逝罪人的全类。又或者，就本处而论，我们可以设想地上的君王与显要，被当作伟人或巨大的形体，与寻常的死人分别开来。这几种假设，无论哪一种，都免去了为一个常用字另寻新词根、或否认它在别处明白用法的必要。至于那常被当作真理试金石的纯粹诗意效果，把死人描写为软弱者或安静者，与把他们设想为巨大的阴影或幽灵这一崇高的构想，二者更是不可同日而语。——亚本·以斯拉（Aben Ezra）与金希（Kimchi）提请注意一事：שאול 在这一节里同时配搭了阳性动词与阴性动词。希齐格的解释是，前一分句中的示阿勒是被动的，后一分句中是主动的；毛雷尔（Maurer）的解释更为成功：最靠近的动词取该名词的阴性即本有之性，而较远的那一个则依通例的宽容，保留阳性即字根形式，如以赛亚书 33:9 那样。（见格塞尼乌斯《语法》§141 附注 1。）消除此一反常的另一法子，见于 J. D. 米迦勒斯（J. D. Michaelis）的一个巧思：他把 בואך 从上文分离出来，使之作动词 *עורר 的主语。你的来到惊动了那些巨大的阴魂。此说还有一长处，即免去了 בבואך 在 לקראתך 之后作状语那种略嫌生硬的结构。诚然，采纳这一简易的改动本无所阻碍，所碍者惟在凡可能之处以遵守马所拉标点为宜这一通则。有些较早的作者把 *עורר 一词指向阴间之王，对此可反对的并不是它与希伯来神话不合，而是它全然出于武断。——因为 מתחת 有时只等于 תחת，格塞尼乌斯此处便舍弃他自己所定为原本而正当的意义，宁取这后起而冲淡了的意义；而那原本的意义，其实正是「阴间被惊动、出来（可说是上来）迎接他」这一比喻所要求的。此处严格意义之贴切，为克诺贝尔（Knobel）所认可，他译作 「von unten her， nämlich entgegen dem von oben kommenden Chaldäer-könige.」（从下面上来，即迎向那从上面来的迦勒底王。）——君王被诗意地称为 עתודים，因他们是群羊的领头者。J. D. 米迦勒斯采用了另一种读法，理由是他的读者见「公山羊从宝座上起来」之说或许会发笑。但既然这种搭配与重音符号相抵触，那笑声恐怕要落在译者自己身上。希齐格固然提议改动标点，他却把 עתודים 译作「有权势者」（Mächtigen）。——据克莱里库斯（Clericus），此处死去的君王被描写为从他们在地下宝座上沉睡安息的常态中起来；这一设想虽非描述的字句所必需，却增添了诗意的效果。另有一种意见，谓此处所指的君王，特指那些被巴比伦王所征服或压迫的君王，亦可作如是观。金希似乎认为，他们先是被描写为因旧日仇敌的临近而惊惶，随后却惊讶地发现他与自己一样。然而 רגזה 并不必然含有惧怕之意，只是表示无论出于何种缘由的激动或骚动。——至于科克西尤斯（Cocceius），他自然在这一分句里找到了对宗教改革历史的指涉。
10. 它们都要应声对你说——你也变得像我们一样软弱——你竟与我们相似了！ 加尔文坚持说 haec sunt ludibria（这些都是戏弄之辞），他的后继者则在这一句自然流露的惊讶之词中寻出严厉的嘲讽、辛辣的反语和刻毒的讥刺——其实不过是惊讶：这位远在他们之上的人，如今竟也同受他们的软弱与羞辱。应声（answer）一词在希伯来文与希腊文中的这种惯用法，即使用于首先开口说话的人，也是极为常见的，因此既不必像加尔文那样把它冲淡为说（loquentur），也不必像洛沃特（Lowth）与巴恩斯（Barnes）那样改成招呼，或像亨德森（Henderson）与近代德国学者那样改成开言。也不必像厄科兰帕迪乌（Œcolampadius）所设想的，以为它们是用一番讥讽之语来回答他心中所盼望的欢迎。路德似乎采纳了旧有的解释，视之为交相应答、轮流发言（um einander reden）。格塞尼乌斯（Gesenius）把应声当作次生义，但维纳（Winer）提出另一种推导，认为对另一人的指涉正是该词意义中不可少的成分。帕格尼努斯（Pagninus）在此处译作 vociferabuntur（他们将高声呼喊）。——加尔文与所有英文译本把末一小句处理成疑问句，全属任意，远不及最古与最新诸家所取的直陈或感叹来得有力。奥古斯提（Augusti）设想 רפאים（阴魂）之言一直延伸到第 11 节，罗森米勒（Rosenmüller）延伸到第 13 节，更有人一直贯串到第 20 节；但维特林加（Vitringa）、洛沃特、格塞尼乌斯以及后来的学者，更为正确地把它限于眼前这一节，一则因为如此简短本是所设情景中自然而合宜的，二则因为不如此便不易确定其收束之处。然而完全可以设想，在这样一篇文字里，主要说话者的言语与他所引入的他人的言语，可以不知不觉地彼此交融，而意思并不因此改变。——由于此字在别处并不跟 אל 连用，克诺贝尔（Knobel）设想这里有一个 constructio praegnans（浓缩结构，见格塞尼乌斯《文法》§ 138），‘「你被比作我们，且实际被带到我们这里」，但这一设想全无根据。
11. 你的骄傲（或荣华）被带下坟墓——你众琴瑟的乐声——在你之下铺的是虫——你的遮盖是蛆。此处 שאול 用的是它「坟墓」的本义，坟墓，这一点从下半节可以看得很清楚。גאון 与英文的骄傲，一样，既可指心中的一种情感，也可指这情感所向的外在对象。נבלים 的大小与形状在此与解经无关，因为这个词显然是用来泛指乐器或音乐，而音乐又代表欢宴与放纵。（参上文，5:12。）末一句中的两个名词都是阴性，而动词与分词却都是阳性。这使晚近的作者把 מכסיך 解作名词。洛沃特（Lowth）依若干抄本、译本与版本，读作单数的 מכסך。按格塞尼乌斯（Gesenius）与其后诸德国学者，מכסיך 本身就是一个单数形式，为 לה 字根的派生词所特有。（见其《希伯来文法》§ 90。）但即便它是复数，说遮盖（复）也未尝不可，正如说衣服。路德把 יצע 也当作名词，意为床。德维特（De Wette）把它当作无人称动词：床铺在你之下，铺的是蛆（gebettet ist unter dir mit Gewürm）。格塞尼乌斯视之为纯粹的变例，或结构上的惯用放宽。（见其《希伯来文法》§ 144. a。）金希（Kimchi）的解释是集合名词可兼容阳性与阴性的结构。尤尼乌斯（Junius）等人猜想这里暗指用香料防腐的风俗；但这些话看来自然只是要提示全人类共同的结局，连至大者也不例外。这一句的意象在吉尔（Gill）朴素的意译中活现出来——‘他身上无非是虫，身下无非是虫，虫作他的床，虫作他的被褥’——或如埃瓦尔德（Ewald）所表述的，其中奇特地暗指德国的家居习惯：‘虫子代替了丝绸，成了他的下铺与他的上铺。’——洛沃特改作反诘句，并未加强语气，反倒削弱了它，而且那反诘全出臆断。既然希伯来语自有表示疑问的形式，那么在这形式不出现时，就不当无故设想有疑问之意。
12. 你怎么从天上坠落了，路西弗，黎明之子 —被砍倒在地，你这曾辖制列国的。 在其余两处出现 הילל 的地方（以西结书 21:17；11:2），它是一个祈使式，意为号哭。 别西大译本、亚居拉、耶柔米在其注释中，以及米迦勒斯（J. D. Michaelis）都把这一意义加在此处：「号哭吧，黎明之子，为你的坠落。」冯·科尔恩（Von Cölln）把这一分句当作插入的呼语——「你怎么从天上坠落了，王啊——号哭吧，黎明之子，为他的坠落！」上面首先提到的那种解法，本是罗森米勒与格塞尼乌斯所给出的，但二人后来都改从另一种读法，那读法见于除叙利亚译本以外的一切古译本，见于一切主要的拉比，也见于大多数早期基督教作者。这一解释使该词成为 הלל（发光）的派生词，指光明者， 或更具体地指明亮之星， 或按古人更为具体的说法，指那报告白昼来临的晨星， 希腊文称为 ἑωσφόρος（晨光携带者），拉丁文称为 lucifer（光明携带者）。最近的德国作者也采纳同样的字源与解释，只是他们读作 הֵילָל，以避开一项反对，即希伯来名词并无 הֵילֵל 这样的形式，而这一形式凡出现之处，如我们所见，公认都是动词。特土良与其他教父、大贵格利以及经院派的注释家，把路加福音 10:18 视为本节的解释，遂将其应用于撒但的坠落，由此便生出流俗对 Lucifer（光明者）这一美名的曲用，用以指魔鬼。这一解说固然有误，却几乎不配领受后来某些注释家对它的严厉斥责，因为这些人对远为荒谬的解经假说反倒极其宽容。在末一分句里，克诺贝尔使先知把晨星描绘成从坚固的天穹中凿出来的，这当然就成了一项确凿的证据，足证圣经作者对天体怀有荒谬的观念。其余一切作者似乎都同意，在末一分句中，一棵仆倒之树的比喻接替了一颗坠落之星的比喻。克莱利库斯（Clericus）、维特林加以及另外几位拉丁作者，在 נגדעת 与 לארץ 之间插入另一个动词——(excisus dejectus in terram)（被砍断、被抛掷于地）——理由是这两词本不相连。然而按我们的惯用语，并无补字之必要，因为「砍倒」或「砍伐至地」在希伯来文和英文中同样通顺。尤尼乌斯（Junius）与特里梅利乌斯（Tremellius）赋予 חולש 一种被动或中性的意义，如约伯记 14:10，并使该分句成为比较句——比列国更衰弱（即，过于列国）。然而通常的解释是，此语乃对巴比伦暴政的描写。希齐格与亨德韦克认为这意象是一棵荫蔽别国的大树，如以西结书 31:6, 17。格塞尼乌斯与温布赖特，连同较早的作者，都给 חולש 以削弱、制伏、击溃的意义，如出埃及记 17:13。这样，עַל 便只是一个连接词，正如英文介词用在「凌驾而胜」或「辖制其上」这类短语里一样。科克求斯（Cocceius）把它看作省略的说法，代替 על על גוים——压制那些统治列国的人——并将其应用于教皇宝座对欧洲各王国的暴政；他列举了其中几项之后，极天真地加上一句：longum esset in omnia ire.（若一一尽述，未免过长。）维特林加采纳 חלש על 的同一结构，却把本节应用于字面意义上的巴比伦王。米迦勒斯（J. H. Michaelis）把 חולש 当作名词（debilitator，使人衰弱者），这就除去了结构上的困难。别西大译本与米迦勒斯（J. D. Michaelis）给 חולש 一个于文无据的意义，即轻蔑、俯视。加尔文采纳一种古老的犹太人见解，认为它意指对列国抽签， 或为定攻击的时候与次序，或为定对被征服者的处置。
13. 他的堕落，因其亵慢狂妄的自许而愈显沉重。而（然而）你曾心里说（或对自己说）——诸天，我要攀登（或升上）——在神的众星之上，我要高举我的宝座——我要坐在相会之山上（或 集会之山）——在北方的极处。 众人一致同意，这里所描写的是他妄图与神自己平等。格劳秀斯（Grotius）把天解作犹大地，把星解作律法的教师。维特林加（Vitringa）说天是圣所，星是祭司。科克裘斯（Cocceius）把全节都应用在罗马教座的僭夺上。但大多数释经者都按首句的自然意义来领会。至于后一句，有两种截然不同的解释，一种为早期作者所持，另一种为米迦利斯（J. D. Michaelis）以来的近人所持。按前者，isi’a-in 与 ISfte”^^ 相类，指神应许与百姓相会、与他们交通并向他们显明自己的那座山（出埃及记 25:22。29:42, 43）。加尔文固然把 ^sia 取作见证或约的意思，但在这个短语的应用上与其余的人并无分歧。此刻所提到的这些释经者，都把 ista—itt 理解为锡安山或摩利亚山。采纳前一种解释的人，就不得不假定锡安位于耶路撒冷的北面，以此来解释北方的极处；金希（Kimchi）明白教导此说（oitn» p5ii jVi o），格劳秀斯、尤尼乌斯（Junius）、克莱里库斯（Clericus）与莱特福特（Lightfoot）亦然。另一些人承认锡安确在城的南面这一众所周知的事实，便设想所指的山是摩利亚，它位于锡安之北。科克裘斯、维特林加、加塔克（Gataker）等人即持此说。依同一假设，锡安与摩利亚或可一并包括在内，一为集会之山，一为北方的极处，分别指向会幕与圣殿，即神的临在先后显现之处。按这样看这段话，它所描写的，是巴比伦王以在那些圣山上设立宝座相威胁来侮辱神，甚或俨然以神自居，正如那敌基督者；保罗论到他时，显然引及本段，说他是抵挡主、高抬自己，超过一切称为神的和一切受人敬拜的，甚至坐在神的殿里，自称是神（帖撒罗尼迦后书 2:4）。对这一解释曾有三项反对。一、第一项说它包含一种不合以赛亚身分的语势递降。既已威胁要升上诸天、凌越众星，人所期待的当是同等甚或更高的抱负；可是他却只添上一句：我要坐在锡安山和它北边的摩利亚山上。这一点本身分量甚微，一则因为它纯属修辞上的反对，二则因为它假定锡安与摩利亚只是作为山岭被提及，而实际上它们是作为神的居所被提起的，并因他的临在而被赋予至少不逊于云天与星辰的尊荣。二、其次有人力言：这样提到耶路撒冷的圣山，若出于一个犹大人之口固然全然合宜，但置于一个外邦人口中则完全失当，尤其因为以赛亚在别处让外邦人按他们自己的迷信说话，而不用真宗教的言语。（见 以赛亚书 10:10。36:18, 19。37:12。）衡量这项反对时，应当适当顾及这些事实：作者本身是希伯来人，为希伯来读者而写；而那征服者发出这样的威胁时，自然会顾及被征服者的信仰，因此很可能顺理成章地威胁要在他们的神所拣选的地方上与他匹敌、甚至胜过他。三、第三项反对是：这些亵慢的期望之落空显然是经文所含的意思，然而占据锡安山与摩利亚山的威胁，早在我们必须设想这凯歌被唱出的那个时候以前，就已充分应验了。就单纯占据那片地而言，此说不错；但就征服者期望由此得来的与神平等而言，则不然，首句已清楚表明这一点。他曾说：我要坐在那些圣山上，由此与耶和华平等；可是他反被带下坟墓。无论论据的分量是偏向旧解还是反对旧解，权威的分量如今已全然站在新解一边。这新解，如米迦利斯最初所陈述的，让那巴比伦人说外邦人的言语，并指向东方古老而流传甚广的观念，即在极北之地有一座极高的山，众神被信为住在其上，如希腊人的奥林匹斯山。这就是印度神话中的弥卢（Meru），以及曾德古书中的厄尔布尔士（Elborz 或 Elborj）。这一信念的细节由格塞尼乌斯（Gesenius）在其注释书的第一个附录中给出。按米迦利斯，提到众星时也暗指这一虚构，因为星辰被认为歇在那山的顶上。依此解释，本句的意思是：「我要在众神的圣山上，坐在他们中间或他们之上。」有人认为这一解释在七十士译本中已有隐约的暗示（ἐν ὄρει ὑψηλῷInl ta OQTJ TO, ὑψηλὰ ta nQog POQQUV)，别西大译本的用语也与之相仿。狄奥多勒（Theodoret）论到本节说，地上最高的山据说是分隔玛代与亚述的那些山，意指高加索的最高诸峰。他尔根虽把 nsia—tin 译作约之山，却把末尾几字 צפונא^ ^o 译作北方的尽处。* 既然此处的神话典故是放在一个外邦人口中，那么它就不像在别处那样引起反对——在别处它似乎是被作者认可并采纳的。不过仍可提出一个问题：语势递降的难处，在此是否并不与在另一说中同样真实？把东方的奥林匹斯山与天空和众星相配，比之把锡安与摩利亚视为耶和华的居所，究竟高明多少？还可反对说，这里离开了 W’a 一词通常的意义；而且照格塞尼乌斯自己的陈述，曾德与印度典籍中的圣山并不在极北，而是正在大地的中心。甚至可以怀疑 ina-P •JIBS 是否果真指极北，若不是因为第 15 节有类似的说法（下文将予解释）的话。尽管有这些反对，近来所有的作者都采纳了这一假设，亨斯滕伯格（Hengstenberg）也在其内；他在诗篇 48:3 的注释中给 ^iBst Td-n 以同样的意义。埃瓦尔德（Ewald）把 W’E—r* 译作「众神之山」（im Berge aller Gotter）。当然，无论依哪一种假设，本节的大意都相同。克诺贝尔（Knobel）急于指证圣经作者犯了天文上的错误，这一点在此可见其特色：他竟使在众星之上这一简单的短语，意谓在苍穹的上面，而众星则在其下面。神的众星*这一说法，不仅把它们描写为他的造物，更是描写为近在他身边，在上面的世界或天上。
14. 我要升到云端之上；我要使自己像至高者。此句通常被视为无边狂傲的直白表露；但克诺贝尔（Knobel）认为其中或许影射东方人称其君王为神明的风俗，或指叙利亚与腓尼基诸王确曾如此自称的事实（以西结书 28:2, 6, 9；马加比二书 9:12）。据格劳秀斯（Grotius）与维特林加（Vitringa），此处的单数名词 עָב 用以指会幕与圣殿中那象征神同在的云彩。这与第 13 节的古解颇为相合；但按另一种假设，עָב 是集合名词，泛指众云。亨德韦克（Hendewerk）称此句是对前面诸比喻的字面解释，而通常则视之为诸比喻的延续。有人理解他的意思是要驾云如驾车；格塞尼乌斯（Gesenius）却以为是要驾驭众云，正如别处说征服者乘驾地的高处（以赛亚书 58:14；申命记 32:13；33:29；弥迦书 1:3）。有人以为 云 表示众多，如「许多的见证人」（希伯来书 12:1，直译作「见证人的云」）一语，并如此理解迦勒底译本的译法；然而那译法看来不过是表达「超越」之意的另一种说法罢了。吉尔（Gill）以为 云 或指传道的仆人。科克求斯（Cocceius）则解作道本身，而升于其上即指罗马教会压制圣经、使之屈居遗传之下；他由此推论教皇并非基督的代表，而是巴比伦王，又极其质朴地补上一句：’non morabimur in his, quae sunt evidentia, diutius.’（我们不必在这些显而易见的事上再多耽延）。既然 אֶדַּמֶּה 是反身形式（格塞尼乌斯语法 §53.2），其义就不仅是我要像，而是我要使自己像，或如米迦利斯（Michaelis）所设想的，我要行事如同。桑克蒂乌斯（Sanctius）理解为他宣称自己要行神迹，如神屡次从云中所行的一般。因 עֶלְיוֹן 一词也是腓尼基人用以指至高之神的称谓，亨德森（Henderson）认为它在此处格外着重。「他不满足于使自己与任何次等神明平等，其野心驱使他妄求与至高者同等。」他又指出，使用此词并不意味巴比伦王是一位独一神论者，因为在多神教的种种形态中，总有一神被视为高过其余诸神。
15. 但你非但没有升到天上，你只被带下阴间——（不是到北方的极处，而是）到坑的深处。אַךְ 在此保有其本义只（维纳〔Winer〕相关词条），不过为迁就别种语言的惯用语，各家译法不一：或作但（洛沃特〔Lowth〕），或作是的（米迦利斯〔J. D. Michaelis〕），或作不（埃瓦尔德〔Ewald〕）……有些释经者指出，此处 שְׁאוֹל 与坟墓混同；另一些则说 בור 必定具有 שְׁאוֹל 的含义——从同一平行体中得出相反的推论。对此事看得正确的是克诺贝尔（Knobel），他指出 שְׁאוֹל 这一概念本身原不过就是坟墓之意，因此两者彼此贯通，并不曾试图精确划分何者专属于此、何者专属于彼。（Vide supra ad v. 9.，参上文第 9 节注释。）反对把末句严格地用于坟墓的理由，是下文描写这位君王的尸身为无人埋葬。但其意象无疑取自坟墓。——克莱里库斯（Clericus）与巴恩斯（Barnes）把旁侧理解为东方墓穴或地下墓室中横向凿出的壁龛。然而按其可能的词源，这个希伯来词并非通常意义上的旁侧，而是后部，进而是远处或极处，正如他尔根在此处及第 13 节所解。其具体所指，视上下文可以是极高、极远，或极深。此处既提到坑，便要求取末一义，故武加大译本译作 profundum（深处），七十士译本则较为自由地译作 τὰ
16. 那些看见你的必定睛望（或瞪视）你，他们必细细察看你，（且说）这就是那使大地震动、使列国战抖的人吗？温布赖特（Umbreit）、克诺贝尔（Knobel）等人以为先知在此仍是描写阴间对这王的接待。吉尔（Gill）则相反，说「这是死人论到活人所说的话，即他们看见巴比伦王的尸首横陈于地之时。」这与下文的关联要好得多；但最简单、最自然的设想乃是：阴间的那一幕已经结束，先知（或得胜的以色列）此刻所描写的，是地上将要发生的事。前一分句所说的睛望，不仅出于好奇，更出于难以置信的惊愕。武加大译本给 ima^ 以俯身下看（inclinabuntur）这一特定的意思，即为看得更仔细。米迦勒斯（J. D. Michaelis）竟以为此字有以柔情体恤相看的意思，这与加尔文所偏好的讥诮之说同样任意，而他在此又重申其说（iterum propheta regem deridet，先知再次嘲笑这王），后来的作者也忠实地照抄。这里所表达的、即便不是唯一、也是最突出的情绪，既非鄙夷，亦非怜悯，乃是惊异。siMi’an? 被克莱里库斯（Clericus，prudente se gerent，他们必行事谨慎）与奥古斯提（Augusti，an deinem Beyspiele klug werden，从你的鉴戒中学得聪明）视为描写这景象对旁观者所生的有益影响，亚本·以斯拉（Aben Ezra）似乎也表达了同样的意思（*p*323 to»3 wit）。但「留心细看」这一通常的意义要贴切得多。亨德森（Henderson）以为 ־בין 的希特帕尔（Hithpael）形式意即思之又思，仿佛不敢相信自己的眼睛，此说于用法无据，看来是误解了希齐格（Hitzig）的一句话；希齐格所系于此义的，并非某一个动词的特殊形式，而是两个动词的连用。格塞尼乌斯（Gesenius）与德维特（De Wette）把后一分句的惯用语形式改成较近代的说法，遂减弱其力：在他面前大地震动、列国战抖。埃瓦尔德（Ewald）、温布赖特与亨德韦克（Hendewerk）则恢复了原来的结构。
17. 使一个（丰饶或可居的）世界如同旷野，毁其城邑，其被掳者不放归家。这仍是那些惊愕的旁观者注视被杀之王的尸身时所说的话。若设想此处有意暗指 תבל 的本义，如科克丘斯（Cocceius）所译（frugiferam，结果实的）与尤尼乌斯（Junius）所译（orbem habitabilem，可居之世界），前一分句的对比便更为强烈。米迦勒斯（J. D. Michaelis）与奥古斯提（Augusti）所给的译法有人居住之地，本还要更好，只是 תבל 一贯用作 ארץ 最广义的同义词，故不可如此。希齐格（Hitzig）指出，תבל 必须视作阳性名词，才能解释 עריו 中的词尾，因为这词尾不能像 אסיריו 中的那样归于王。若然，则为求一致起见，最好把后者也归于同一先行词，如克诺贝尔（Knobel）所为，因为既可说城邑属乎世界，被掳者也一样可以。不过，同样的目的也可以这样达到，并且把性的乖异一并除去，即把两个代词都归于王自己：既可说他毁灭了自己的地与自己的民（第 20 节），也一样可以说他毁灭了他自己的城邑，何况他的权柄据称是遍及普世的。末一分句的结构略有难处。总的意思显然是他不释放他的囚徒，七十士译本与别西大译本都笼统地这样表达。他尔根作他不为他的被掳者开门；武加大译本更确切，作那监牢（carcerem，牢狱）。这种读法在被掳者之前补出一个介词，并把 ביתה 的词尾看作纯属延长性的。尤尼乌斯与特里梅利乌斯（Tremellius）则把它理解为地点的或方向的 ה，使该词意为家或归家（non solvebat reversuros domum，他不释放那将要归家的人）。亨德森（Henderson）等人采用此读法，他们同样设想末一词之前省略了归回或遣送一类的动词。但其余近人的译本则随从德迪厄（DeDieu），把 פתח 直接与 ביתה 相连，不补任何词，并给动词本身以释放或遣散之义。英文圣经的旁注也是这样作（不放他的囚徒归家），而正文则与武加大译本相合（未开他囚徒之家）。
18. 列邦的君王，他们所有的人，都安卧于显荣（或作荣耀），各在自己的家中。此处特别指到东方人对于埋葬所怀的那种特殊心情。狄奥多罗斯说，埃及人对死者的居所远比对活人的居所更为用心。若干最宏大的国家工程正是为此目的而建，如金字塔、彼勒庙以及波斯波利斯的陵园。耶路撒冷四周满是古代的坟墓。圣经说到不得埋葬，即便对一个平民也是耻辱（列王纪上 13:22），对一位君王就更是如此（历代志下 21:20；34:24）。古代东方人葬于地上、葬于坚固的建筑之中，且这些建筑往往由日后要住在其中的人自己所筑（vide infra［见下文］，22:16），这就足以解释此处家字何以取坟墓之义，无须设想其中有君王葬于自己宫殿之内的意思。בית 在别处不曾这样绝对地单用作此义，但坟墓却被称为 בית עולמו（传道书 12:5）与 בית מועד לכל חי（约伯记 30:23），其中前一短语为本节的迦勒底译本所袭用（בית עלמא）。亨德森（Henderson）的译法安卧于显荣或许看来与埋葬不合，其实却恰好道出了东方葬法的情形。洛沃特（Lowth）的译法躺下赋予这动词过强的动作意味，而这动词原是要描写死者实际的状态。本节的话或许也可以理解为描写君王们大都寿终正寝、死于自己家中——他们都已躺下（即死了）各在自己的家中。但释经者们一致judge此节乃论埋葬，我们没有必要与这一致的判断相违。克诺贝尔（Knobel）设想此处特指那些曾被这位已死者所征服或压迫的君王；然而这些话所必然表达的，不过是对待君王遗体的一般惯例而已。
19. 他随即以君王惯常的葬礼来反衬巴比伦王尸身所受的对待。而你被抛出你的坟墓——像一根被藐视的枝子，被杀之人的衣裳，被刀刺透，下到坑中石头那里的人,（竟）像一具被践踏的尸首（你正是如此）。格塞尼乌斯（Gesenius）与其余近代作者以为，先知是把王的尸身遭弃置暴露，与其余被杀者的体面安葬相对照，即那些（不久）要下到坟墓石头那里的人，也就是被葬在凿成的墓穴中。希齐格（Hitzig）把「坑中的石头」解作封堵墓口的石头；亨德森（Henderson）解作石棺；克诺贝尔（Knobel）解作东方那种形状类似祭坛的寻常石墓。这些释经者都随从科克宙斯（Cocceius），把 לבוש 当作被动分词，译为被……所衣（即所覆盖），即被杀之人,武加大译本的译法 obvolutus cum his qui interfecti sunt gladio（与那些被刀杀的人一同裹埋）或许也是此意。但这样的说法，被葬在石墓中的被杀之人所覆盖,与其说是描写某种带侮辱意味的分别待遇，不如说是描写一场共同的安葬。把 Tia ^ax bx *Tp1 理解为描写众多被杀者不加分别地合葬于一坑，那坑中或有石头，或以石头填满以掩盖尸身，要自然得多。荷兰注释家（Dutch Annotators）与德德莱因（Doederlein）所设想的、把被杀者用石头掩盖在地面之上的意思，则为下到与坑这两个词所排除。上文所提出的解释，既可与科克宙斯对 לבוש 的解法相容，也可与较古的解法相容——后者照常把它当作名词，意为衣裳，并在其前补上比较的语助词。若取后者，则直接相比的不是寻常死者的尸身，而是他们那染血的衣裳，视之为可憎可厌之物。由于 מְעֹנֶה 一词他处仅见于创世记 45:17，在那里意为装载,科克宙斯此处译作 onustis gladio（为刀所压负者），尤尼乌斯（Junius）译作 onustorum (crebris ictibus) gladii（为刀之屡次击刺所压负者）。较晚的作者则采纳拉比们的推源之说，认为此词出自阿拉伯文中一个同源字根，意为刺透或穿透。有人以为特特提及死法，是为了说明衣裳何以染血。至于 nsns -.xa，洛沃特（Lowth）解作恶人被悬挂其上的树，因而被视为受咒诅之物（申命记 21:23；加拉太书 3:13），据迈蒙尼德所言，此树还要与他一同埋葬。这一别出心裁的联想，可以说明何以用了「被藐视」这样重的字眼——此字用在那些被丢弃任其腐烂的无用、甚或碍事有害的枝条上，是很不相称的。为消除同一难处，米迦勒斯（J. D. Michaelis）给 *i:g 安上一个臆测的意义，作疮疡,在此代指一具长大麻风的身体。也有人以为 נֵצֶר 在此如第 11:1 章那样带有家世上的暗指，意即王室苗裔中被人藐视的那一枝。מִקִּבְרְךָ 一词，格塞尼乌斯与毛雷尔（Maurer）解作单单是没有坟墓,希齐格与克诺贝尔解作远离你的坟墓,理由是他根本未曾进过坟墓。这种拘泥散文式的反对，并未拦阻埃瓦尔德（Ewald）使用那富有表现力的说法出于你的坟墓,这说法之不正确、不可解，绝不甚于说一个后嗣被夺去他的产业，或说王子被夺去他的冠冕——而他们尚未实际据有其物。亨德森甚至走到否认 מִן 与动词有任何关联的地步，这一主张既违背用法，也违背马所拉的重音符号。犹太人把本节专用于尼布甲尼撒，为使它与其历史相合，遂有一则古老的传说，不但见于《塞德尔·奥兰》(Seder Olam)，耶柔米所记几乎也是同样的话：尼布甲尼撒神智复原之时，发现其子以未米罗达已坐在宝座上，便将他下在监里。及至父亲死后，儿子不肯再作王，恐怕前王又要回来；为使他确信老人已死，遂将尸身从墓中掘出，公开示众。至于这预言的辞句是否在巴比伦末王那波尼德（Nabonned）即伯沙撒身上按字面应验，格塞尼乌斯也承认这是极有可能的，因为这位ἀνόσιος βασιλεύς（色诺芬如此称他，意为「不敬虔的王」）为百姓所深恶痛绝。同一位史家所记古列曾普遍准许埋葬死者一事，并不排除这样的设想；因为正如亨德森所指出的，他对于王只字未提，倒反倒使人推断王是个例外，或出于百姓之意，或出于征服者之意。然而，如我们前面已经看到的，本段实不必去搜求历史细节，它所预言的与其说是某一位君王个人的结局，不如说是那帝国的倾覆。
20. 你必不得与他们同 （其余列国的君王）葬，因为你毁坏了你的国，杀戮了你的民。愿作恶者的后裔永不再被称名。 格塞尼乌斯（Gesenius）与其他近人认为，第 18 节所提的众王相距太远，这便是他们按前面已提及的方式解第 19 节、视之为得葬者与不得葬者之对比的一个主要理由。照此，本节之义便是：你必不得与他们同，即与那些下到坑中石头间的人同。然而，若把整个第 19 节都看作对这王未得埋葬、暴尸在外之状况的描写，则第 18 节先行词的遥远就不再构成任何困难。按这一假设，第 18 节描写其他已故君王的情形，第 19 节描写这一位截然不同的情形，第 20 节则引出自然的结论：后者不能与前者同葬。七十士译本不作 你的国、你的民，而作 我的国、我的民，使此句直接指巴比伦对犹大的征服与压迫。耶柔米提出，通行经文也可有同样的意思，只要把 你的国、你的民 解作在执行神公义审判时被置于你权下的国与民。但这些话唯一自然的解释，乃是指巴比伦一般施行的暴政。此处对这王所提的控告，含有一层意思：他的权柄原是为着全然不同的目的赐给他的。较早的作者把末句读作单纯的预言。因此英文译本作：作恶者的后裔永不得称扬。但较晚的作者似乎把将来时赋以命令或祈愿的语气，使语意更为有力。关于「作恶者」一词的含义，参上文 1:4。希齐格（Hitzig）与亨德森（Henderson）即便在此处也把 זרע 取作族类或世代之义，并认为「被称名」是指纪念碑上的铭文。有些较早的作者把此句解作：恶人的名不得藉其后裔的世系而流传下去。另有人解此动词为被称呼，即被宣扬或被颂扬。如今人们大抵都认为，此句的意思（或所表达的愿望）是：这等人的后裔根本无人提起，其中兼含灭绝与遗忘二义。
21. 巴比伦势力之倾覆将是永久的，这一点如今借着一道屠戮王之子孙的命令表达出来。为他的众子豫备杀戮，因他们列祖的罪孽。不容他们兴起、得地为业，使城邑遍满世界的面。 格塞尼乌斯（Gesenius）、罗森米勒（Rosenmüller）、毛雷尔（Maurer）与温布赖特（Umbreit）把本节看作第 4 节起首那首凯歌的结尾。希齐格（Hitzig）与亨德韦克（Hendewerk）则以为凯歌已在前一节收束，因为其后不再是对巴比伦王说话。埃瓦尔德（Ewald）把它一直延伸到第 23 节。但这些划分都建立在一个错误的假定上，即以为此处有精确而人为的结构。这段预言的戏剧形式屡屡转换，以致得胜的犹大人之言、死者之言、先知之言与神自己之言，可以说是不知不觉地彼此接续，并未有意把转换之处标显出来。首分句中的命令并非专对玛代人和波斯人而发，而是较为泛指地向执行神对巴比伦之定旨的人发出，或如加尔文所称的，是神的 lictores aut carnifices（执刑吏或刽子手）。所指的不是尼布甲尼撒或伯沙撒的儿女——如拉比们及他人所假定的——而是此处代表巴比伦君王的那个理想人物的后裔。希齐格、温布赖特与亨德韦克依同源形式 natE 之例，使 naa» 意为屠宰之处（Schlachtbank）。格塞尼乌斯与埃瓦尔德则赋以「大屠杀」（Blutbad）的一般意义。末一分句有三种为用法所许可的解法：wba 可与 d^s 相连，或与 ^B 相连，或与 T$a 相连。末一种最为可取，因为它是前面两个动词的主语。科克丘斯（Cocceius）、亨德韦克、温布赖特及他人把这末一分句看作一种盼望或应许的表达——「（那时）世界将（再度）充满城邑」，或「使世界得以（再度）充满城邑」。格塞尼乌斯把这种解法归于冯·科尔恩（Von Kölln），并反驳说，它只取了 ba 一半的意思 （即「以致」），而舍弃了另一半 （即「不」）。然而把此分句作虚拟语气处理，不过是迁就西方句法的形式罢了。希伯来文的结构是：他们必不兴起（或：不容他们兴起），而那否定词或可只限于前两个动词，或可延及第三个。不过，鉴于两个分支在形式上完全相称——y^K 与 Varr^B *ix^a——以延及第三个为更自然。——他尔根以及随从它的拉比们，赋予该词以仇敌之义，如撒母耳记上 28:16、诗篇 139:20 所见，作「使仇敌遍满世界的面」，或「仇敌充满世界的面」。此义为维特林加（Vitringa）、格塞尼乌斯、罗森米勒及他人所采。希齐格读作 d^”>3>，「废墟」；埃瓦尔德读作 d*s*H3»，「暴君」；克诺贝尔（Knobel）读作 dw，「恶人」。总的来说，意思最佳的还是武加大译本与撒亚地亚（Saadias）所给出、并为温布赖特与亨德韦克所保留的古解：把 diis 取其通常之义，作 w 的复数，而将此分句理解为「免得他们布满全地、殖遍全地」。有人反驳说，巴比伦人在前面刚被描写为荒废者与毁灭者；但这一反驳，敌不过该词一贯的用法。
22. 本节暗示：方才所预言的毁灭不单是人的作为，乃是神的作为，且所涉及的不只是王室，而是全体人民。我（自己）必起来攻击他们（或作临到他们上头），万军之耶和华说，并要从巴比伦剪除（字面作，就巴比伦而言）名号与余剩、后裔与苗裔。末四个名词连用，是要以最普遍、最周遍的方式表达后代。נִין 与 נֶכֶד 并见于创世记 21:13、约伯记 18:19。英文译本及多数早期作者所给、并为温布赖特（Umbreit）所沿用的具体意义儿子与孙子（即 nepos，孙），出自迦勒底译本（בַּר וּבַר בְּרֵיהּ）。亚本·以斯拉（Aben Ezra）把这话说得更为确指，他解 שֵׁם 为人自身，שְׁאָר 为父，נִין 为子，נֶכֶד 为孙。这就假定 שְׁאָר 的意义等同于利未记 18:6、25:49 中用以指血亲的 שְׁאֵר。蒙塔努斯（Montanus）在此也正是这样译作consanguineum（血亲）。但带有那种意义的词形式不同，且据格塞尼乌斯（Gesenius），来源亦不同。这几个词较为一般的意义——今日公认为正确的——已见于七十士译本（ὄνομα καὶ κατάλειμμα καὶ σπέρμα)与武加大译本（nomen et reliquias et germen et progeniem，名号、余剩、苗与后裔）。德德莱因（Doederlein）的译法多产的与不生育的，全无根据。格老秀斯（Grotius）论本节的恐吓之言说：nempe ad tempus!（无非是暂时的罢了！）科克由斯（Cocceius）把本节与上一节应用于隶属罗马教座的政教显贵，并认为 נִין 与 שֵׁם 或许是分别指主教与君王的专称。别派的解经者则把这恐吓应用于尼布甲尼撒和伯沙撒，但最正确的应用是巴比伦王，且不单是把他当作一个集合称谓，乃是当作代表整个王朝世系的一个理想人物。米迦利斯（J. D. Michaelis）从以下事实说明这预言与历史的吻合：巴比伦古时的王族无一人再度登位；第一个巴比伦帝国覆亡之后，再没有巴比伦帝国兴起，亚历山大大帝重建它的计划也因他的死而归于失败。
23. 我必使它成为（字面作，置它为）产业（或基业），归箭猪所有，又成为水池，并要用毁灭的扫帚（或笤帚）扫净它。「קפד? 曾被解作乌龟、海狸、麻鳽等等，但自波查特（Bochart）以来，一般都同意它指箭猪或刺猬。此处提及它，只是因为它是一种独居、出没于沼泽之地的动物。此句的构造并非：我必藉着使水池干涸而使水池成为产业——也不是：我必使它成为水池的产业——而是：我必使它成为箭猪的产业，并（将它变为）水池。巴比伦平坦的原野若无极大的防护措施便时时面临泛滥，而其荒凉也正是由此加剧，这些都是古代作家明白记载的事实。有人以为这祸患起源于古列引开幼发拉底河的水。七十士译本对末句的译法（καὶ ϑήσω αὐτὴν πηλοῦV paQaftgov εἰς ἀπώλειαν），为克莱里库斯（Clericus）（demergam earn in profundum lutum ut earn perdam，我必把它沉入深泥中，以致毁灭它）与洛沃特（Lowth）（I will plunge it in the miry gulf of destruction，我必把它投入毁灭的泥沼深渊）所承袭，仅稍有出入；此译法假定 ^nxsx-j 出自 B*»B，意为泥或淤泥。J. D. 米迦勒（J. D. Michaelis）则把它归于一个意为下沉或投入的阿拉伯文字根，从而排除了泥淤的意味（in den Abgrund des Nichts versenken，沉入虚无的深渊）。三种古译本，连同他勒目与拉比释经者，都使它意为扫除，晚近的作者也采此说。格塞尼乌斯（Gesenius）早先把它溯自一个已废的字根 MB，但在其《宝库》中则溯自 B*<B，假定该动词本义为除去污秽。故亚本·以斯拉（Aben Ezra）解 KBXBB 为除去污秽所用的器具（p7t> 13 n’p’ppp）。李（Lee）依一个阿拉伯文字根，解此句为：我必以毁灭的羞辱使它卑微（见其《希伯来文词典》该条）。武加大译本把 ‘laajn 译作分词（terens，碾碎者），加尔文从之（evacuans，倒空者），而另一些人更正确地把它看作不定式或动名词。
24. 先知从对巴比伦倾覆的遥远景象，忽然回到亚述大军的那一幕，或是为了使这两件事彼此印证、以其一为其二的预言作保，或是为了叫真信徒确知：神既已定意拯救他的百姓脱离远处的危难，也必保护他们脱离近在眼前的危难。万军之耶和华起誓说，诚然（字面作若不）我怎样筹算（或作想定），事就怎样成了；我怎样定意，就必怎样立定（或作得以坚立）。关于这省略式的起誓语，参前文以赛亚书 5:9。我们或可像加尔文与维特林加那样，在 אם לא（若不）之前补出「愿我不再被认作神」——或如犹尼乌斯（Junius）简短而大胆的说法，mentiar（愿我为说谎者）——或者我们可设想，这省略的说法是由人身上移用到神身上，而不再顾及其本来的、固有的含义。金希解释「已成就」为以过去时代将来时；古今多数译本都采用这一读法。然而这纯属任意，且违背了时态用法上唯一稳妥的准则，即：除非上下文或题材的性质不容许，时态应当保有其固有的、彼此有别的力度；而此处远非如此，下文即可看出。格塞尼乌斯与德维特把两个动词都译作现在时，以此回避难处；这种译法在描写性的上下文中往往可行，甚至必要，但若不加分别或不合宜地使用，就既削弱又模糊了文意。埃瓦尔德与温布赖特把第一个动词作现在时、第二个作将来时，这即便不是同样，也几乎同样可议。此处过去时与将来时二形的真正力度，为亚本·以斯拉所认识：他解释这一分句的意思是，照着神的定旨，事已经成就，且此后还要成就。拉希（Jarchi）把这一对比表达得更为显豁，他将本节意译如下：‘「尼布甲尼撒啊，你已看见以色列众先知的话怎样应验在西拿基立身上，在我的地上折断亚述；由此你可以知道，我所定意要向你行的，也必照样成就。」（参以西结书 31:3—18。）依此看法，在此处提及亚述就全然自然了，仿佛他说：这些攻击巴比伦的预言之为真实，已在对亚述的威吓之应验上得了明证。对此唯一的异议是：下一节接着讲亚述的倾覆，这似乎表明本节的末句与首句一样，都是指着那件事说的。因此另有一种解释本节的办法，就是把「事就成了」与「必立定」这两个动词用在同一件事上，只是取义稍异——‘「我怎样想定，事就成了；我怎样定意，就必长存。」亚述的权势已经折断，且永不复兴。这样严格地按过去时来解，并不必然意味着这预言实际上是在西拿基立大军覆灭之后才发出的。单看本节，这诚然是自然的推论；但出于下文将要说明的理由，更可能的是：先知不过是在异象中站在他所讲的这两件事之间的某一时点上，因此两个动词其实都是预言性的，一个指远处的将来，一个指近处的将来；但正因如此，它们各自分明的形式就更当保留并加以认取。然而近代著作家中，在译文里似乎这样做的，只有加尔文与科克伊乌斯（Cocceius），他们作 factum est,（事已成就，）以及米迦利斯（J. D. Michaelis），他作 ist geschehen.（已经发生。）敏锐博学却失之浮浅的克莱里库斯（Clericus）径直断定本节另起一篇全新的预言；这一论断为近代德国批评家所急切采纳，他们向来偏好在经文的连贯与编次上另立新说。罗森米勒把这几节当作一首论亚述倾覆的更长‘诗篇’的残段。格塞尼乌斯则断然把它定为第十章的结尾或续篇，因二者有若干用语上的雷同。亨德韦克（Hendewerk）更为精确，把它安置在该章第 27 节与第 28 节之间。希齐格（Hitzig）与克诺贝尔（Knobel）把它置于第十二章之后，视之为年代较晚的预言，却直接指向第 10—12 章所言之事。埃瓦尔德给它同样的相对位置，却在第十二章、或毋宁说第十一章（因他视第十二章为伪作）与我们眼前这一段之间，插入第十七章末三节和整个第十八章，并把这一段看作整篇预言的收束。读者读到这番陈述，首先会被触动的，是一切这类假说所默认的原则，即：相似的段落必属一处；这无异于说，一位作者凡在某一题目上、或以某一笔法所要说的话，都必须一次说尽于一篇连贯的文字之中。照此办法，贺拉斯颂歌中凡称颂奥古斯都或麦凯纳斯的段落，都可以拼凑成一篇重复不尽的集锦诗。在寻常读者看来，一位作者在两篇不同的作品中使用相同的措辞，并不比他在同一篇中重复这些措辞更令人诧异。但即便所默认的原则不像实际那样悖理，其应用之互异而彼此扞格，以及每一位后来者指前人为谬时的那份笃定，也足以使大多数读者确信：凡可以ad libitum（随意）变换增衍的臆测，必定一文不值。还有一点可以印证这一结论：新神学派的解释者在此有一个强烈而极明显的动机，要尽可能把这一段与前文割裂开来。这几节与以赛亚无可争议的作品如此酷肖，其出处不容置疑。那么，若让它们与前面的上下文相连，它们就确立了这篇攻击巴比伦的惊人预言之古老与真确，使非难无从置喙。而这一点若被承认，我们在此就有了一个显著的实例：先知的预见至少在事发前两个世纪就已施行。这一结论是无论付何代价、冒何风险都必须避免的；与这样的目标相比，牺牲品味乃至常识，都算不得什么。在批评的裁断中，常可追溯到这一类深远的用意；而在浮浅的观察者眼中，或在盲目的推崇者眼中，那些裁断似乎只是不偏不倚地运用普遍法则的结果。就眼前这一处而言，其原则之不健全、其应用之任意、其居心不良之昭然，都一同使人取信于对本段的旧有看法，即它与前文直接相连；而这一看法又另有希伯来抄本一致的权威、恒久的传统、语法结构，以及它加给本段那完全连贯而恰当的意义为之佐证。至于洛沃特（Lowth）等人把「亚述」一名解作指着、或至少包括巴比伦王朝，此处全然站不住脚，因为根本无此必要：在该词本义已如此贴切之处，另立一义——而那一义至少是罕见而可疑的——便不止是无益而已。
25. 他现在宣告这既定必成的旨意究竟为何，即神决心打断亚述（或那亚述人）在我的地上，在我的山上我必践踏他；他的轭必从他们身上离去，他的担子必从他的背上（或肩上）离去。该不定词依附于前一节中的那个动词，其后接一限定动词，正如别处许多例子一样（例如见第 5 章 24 节）。巴恩斯（Barnes）在下一分句中仍延续不定词的结构（除去……），格塞尼乌斯（Gesenius）则反过来，把前一分句同化于后一分句（亚述被打断了……）；二者都是无根据地背离原文的形式。尤尼乌斯（Junius）与加塔克（Gataker）对本句的构解都很牵强：前者作「当我藉打断亚述……而践踏了他之时，那时他的轭……」；后者作「正如我藉打断亚述……而践踏了他，以致他的轭与担子都被除去，照样巴比伦也必被毁灭」。亨德韦克（Hendewerk）对把 אשור 译作亚述提出一个无谓的反对，即亚述从来不在巴勒斯坦境内。然而以国名指代其政权乃至其军队，这种用法本已十分常见，甚至无须假定 אשור 实为那位始祖之名，像以色列与迦南。我的山一语，有人理解为锡安山，另有人较宽泛地解作耶路撒冷诸山；但它似乎更像是对整个以色列地、或至少犹大地作为一片多山之区的描述。（见以西结书 38:21，39:2, 4；撒迦利亚书 12:15；列王纪上 10:23。）加尔文以为用此词是因为那地被人藐视，不过是一带山岭而已，这个想法显得极其牵强。不过温布赖特（Umbreit）也把在我的地上一语理解为暗指外邦人对巴勒斯坦的轻蔑。本节的措辞与第 9 章 3 节、第 10 章 27 节、第 30 章 30, 31 节、第 31 章 8 节的措辞极为相似。亚本·以斯拉（Aben Ezra）把 מעליהם 中的复数词尾同时归于地与山，格罗提乌（Grotius）则只归于后者；但真正的构解无疑是通常的那一种，即以之指集体而言的以色列民，而 שכמו 中的词尾则指同一民众之作为一个整体。本节给亚述之毁灭所安排的地点，已足以驳倒加尔文、洛沃特（Lowth）等人把此名用指巴比伦尼亚的解法。吉尔（Gill）以为「此处的亚述人或可代表土耳其人，他们如今占据以色列地，且必将被毁灭。」科克琉斯（Cocceius）把亚述理解为土耳其人与撒拉森人，把那些山理解为他们所篡夺的、昔日属基督教的区域，在亚美尼亚、米所波大米、亚细亚、叙利亚、巴勒斯坦、埃及、非洲、希腊、色雷斯、伊利里亚、匈牙利。（Hi sane sunt montes Dei et terra ipsius atque ecclesiae . . . . . . suspicio igitur est prophetiam hanc loqui de hisce, qui nunc Assyria nominari possunt.——这些确是神的山、他自己与其教会的地……因此可以推想，这预言所论的正是这些如今可称为亚述的人。）
26. 先知现在解释他何以把亚述的倾覆与巴比伦的陷落这样相隔遥远的事件联在一处，乃是宣告二者都不过是同一道普遍旨意的部分施行，这旨意是针对一切敌对抗拒的势力而发的。这就是那向全地所定的旨意，这就是那向万国伸出的手。若设想这句只指巴比伦，或只指亚述，我们便不得不把全地与万国理解为分别形容这两大强权所及的普世统治。亨德森（Henderson）把这些词语用在亚述身上，同时泛指其他可能起来与之抗衡的任何势力。至于这话乃是兼指亚述与巴比伦、并与上文相承的正解，则出于亚本·以斯拉（Aben Ezra）、雅基（Jarchi）和米迦利斯（J. D. Michaelis）。不过亚本·以斯拉似乎把这一句当作整句的后半结语，这是全然不必要的。克莱里库斯（Clericus）认为同源名词与分词的连用（所定的旨意）有加强语气之意，含有既定不移的决断。维特林加（Vitringa）解旨意与手为智慧与能力；吉尔（Gill）说得更确，乃是计划与施行。伸出的手，如克诺贝尔（Knobel）所言，是威吓的姿态。希齐格（Hitzig）无故把手改作膀臂，如以赛亚书 5:25 那样。格塞尼乌斯（Gesenius）以及除埃瓦尔德（Ewald）之外的一切晚近德国学者，同样毫无理由地把全地改作列国之地。
27. 前一节宣告了神施行报应之旨意的广度，本节则确证其必然得以成就，因为这是他全能大能的必然结果。因为万军之耶和华已经定意（如此），谁能废弃（他的旨意呢）？他的手就是那已伸出的，谁能使它转回呢？——七十士译本此处不作万军之耶和华，而作那圣洁的神或神那圣者。*»S£ 曾被译作「分散」（七十士译本）、「削弱」（武加大译本）、「转移」（路德）、「消解」（加尔文）、「更改」（J. D. 米迦勒斯 J. D. Michaelis）、「阻拦」（格塞尼乌斯 Gesenius）、「折断」（埃瓦尔德 Ewald）；但其真义乃是英文钦定本所给的（disannul，废弃）与德维特（De Wette）所给的（vereiteln，使归于徒然）。末句的意思并非如多数作者所解，仅仅是他的手伸出来了，而是那伸出来的手是他的手，这从分词 miaa 前所加的冠词即可看出。（参格塞尼乌斯《文法》§108.3；埃瓦尔德《文法》§560。）正确的句法解释见于科克尤斯（Cocceius）、洛沃特（Lowth）、毛雷尔（Maurer）、亨德森（Henderson）、克诺贝尔（Knobel）与埃瓦尔德（seine Hand ist die ausgereckte，他的手就是那伸出来的）。希齐格（Hitzig）想把末一动词译得更有力，作吓退（zurückschrecken），效果反而适得其反。埃瓦尔德的译法（hemmen，阻遏）也未能传达这希伯来动词的确切含义；武加大译本（avertet，使转回）译得不错，科克尤斯（retroaget，使倒退而行）则更为精确。克莱利库斯（Clericus）把全节的句法作了现代化的改写（cum consilium ceperit etc.，既已定意云云），格塞尼乌斯则改写了第二分句（ist seine Hand gestreckt u. s. w.，他的手已伸出云云）。此处吉尔（Gill）的意译又一次恰到好处：「凡所发生的，无一不是他所定意的；凡他所定意的，无一不发生。」
28. 在亚哈斯王死的那年，有这重担，即针对非利士的威吓性预言。尤尼乌斯（Junius）从这里开始第十五章，加尔文则说，若不是章节的划分——或者不如说是割裂——如此颠倒失当，本该从这里起章。耶柔米指出，这是属于希西家治下的第一篇预言，J. H. 米迦勒斯（J. H. Michaelis）据此把这里定为全书第四部分的开端。按柯克由斯（Cocceius）的编排，这是第七部分的起首，一直延伸到第二十章，其标志是题铭 משא（重担）的四次重复；至于此词的意义，参看前面 13:1。格塞尼乌斯（Gesenius）、亨德韦克（Hendewerk）与亨德森（Henderson）认为本节的话所指的时间在亚哈斯死之前，毛雷尔（Maurer）则认为在其后。J. D. 米迦勒斯（J. D. Michaelis）以为至少题铭是后来加上的。希齐格（Hitzig）与克诺贝尔（Knobel）视题铭为某位编纂者的手笔，前者更认为整段文字是在所称的预言年代很久以后才写定的，而克诺贝尔则把全篇上推到公元前 739 年，即亚哈斯在位之初。这些不过是臆测，对于一个就我们所能追溯的而言本属经文一部分的题铭，全然没有分量。有一份抄本作乌西雅而非亚哈斯，这只是一处校改，意在除去一个假想的年代难题。亨德森指出，英文圣经的某些版本在正文划分上有误，把分段符号置于第 29 节之前，以致把此处所记的日期系于其上文，而日期向来是置于篇首的。奥古斯提（Augusti）把后半句译作（那威吓的预言就是这个），误解了原文的形式，该形式只能意为这威吓的预言。
29. 不要欢喜，非利士啊，你全地（或作「全非利士」），因为那击打你的杖已经折断；因为必有蛇怪从蛇的根中出来，其根乃是飞腾的火蛇。פְּלֶשֶׁת 一名在希伯来文中指迦南西南部沿地中海一带，名义上属犹大支派，实则历世为 פלשתים 即非利士人所据。此族源出埃及，自迦斐托来到迦南——迦斐托据古人是加帕多家，据近人则或为居比路，或为革哩底，而以后者为最可能。此名今被溯至一个埃塞俄比亚文字根，意为漂流，大概指漂流者或迁徙者。故七十士译本通常译作 ἀλλόφυλοι（外邦人）。非利士人见于上文 9:11、11:14，并遍见旧约历史书，被称为以色列世代的仇敌。他们曾被大卫制服（撒母耳记下 5:17-25；21:15），至约沙法在位时仍纳贡（历代志下 17:11），却背叛约兰（历代志下 21:16, 17），复被乌西雅制服（历代志下 26:6），又在亚哈斯在位时挣脱轭（历代志下 28:18）。希腊文名称 Παλαιστίνη，乃 פלשתים 之讹转，约瑟夫及其他古代作者用以指以色列全地，我们的 巴勒斯坦，一词即由此而来，用法相同。כֻּלֵּךְ 一语，洛沃特（Lowth）解为 同心一意，亨德森（Henderson）则将其与否定词连起来，取此义：你中间无论哪一部分都不可。多数作者只取 你的全体，之义，或许是就非利士乃数个邦国之联合而言。众解经者一致认为，此处所说的非利士人，是新近脱离了某一更强势力的辖制，却同时受更彻底降服之威胁。前一意思以折断的杖或棍为喻，其义见 vide supra ad v. 5（参见上文第 5 节）。后一意思则以截然不同的比喻表出：一条寻常的蛇生出、或继之以另一些更毒更致命的种类。至于本段中的博物之事，可参希伯来文辞典、博哈特（Bochart）的《Hierozoicon》（《圣经动物志》）以及罗森米勒（Rosenmüller）的《Alterthumskunde》（《古物学》）。无论所指为哪一具体品类，其要义总归相同，从无争议。诚然有人以为第三个词也构成层递或高潮，即飞腾的火蛇比蛇怪更致命，正如蛇怪比寻常之蛇更甚。但多数作者将 פִּרְיוֹ 的词尾归于 נחש，而视其余二名为相关或平行之语。末句由动物之喻转为植物之喻，或可收双重之效：一面提醒我们所读的乃是比喻，一面显明单凭修辞上的细枝末节而擅改经文是何等不稳妥。至于这些比喻的应用，则有数种不同见解。耶柔米以及一长列解经者，包括亨德韦克（Hendewerk）在内，以为折断的杖是指亚哈斯之死。然而他非但未曾击打非利士人，反倒被他们所击打。金希（Kimchi）、阿巴班尼尔（Abarbenel）、维特林加（Vitringa）等人则以首句为指乌西雅之死。但此事已在三十多年之前。维特林加力图化解此难，遂假定有一省略：不要因那击打你者之死而欢喜，也不要因你此后多年所享的兴盛而欢喜。然而这全属臆断。另有人以为击打他们的杖是指提革拉毗列色；但史实不足为据。格塞尼乌斯（Gesenius）将这些比喻不用于个人，而用于犹大的国势——它在亚哈斯在位时已被折断削弱。至于末句所警告那更可畏的辖制，他不从旧日作者之说指为希西家（列王纪下 18:18），而解作犹大重得的力量。希齐格（Hitzig）与埃瓦尔德（Ewald）以末句为预言亚述的入侵。克诺贝尔（Knobel）采同一解释，但另加一层，即他把蛇怪自蛇而出的比喻理解为犹大在促成亚述入侵非利士一事上所起的作用。罗森米勒将此句归于弥赛亚，这是随从迦勒底译本：「从耶西众子之子中，必有弥赛亚出来，他的作为在你们中间必如火蛇。」若干旧日作者以为 נחש 一词暗指耶西的名号之一（撒母耳记下 17:25）。
30. 贫穷人的长子必得食，穷乏人必安然躺卧，我必用饥荒治死你的根，你所余剩的，它必杀戮。此处将犹太人将来的景况与非利士人的景况对照。前一分句的比喻取自羊群，后一分句取自树木，但显然都指向人这一主体。「贫穷人的长子」，他尔根与犹太拉比解作犹大的贵胄，即今为非利士人所轻视者。加尔文视之为最高级的说法，指最贫穷、最困苦的人（quasi suis miseriis insignes，仿佛以其苦难而著称），此义为后世大多数作者所赞同，其中有人举约伯记 18:13 的类似说法为证。然而格塞尼乌斯（Gesenius）却倾向于承认此处暗指下一代，如此则应许未免过于遥远，且他对长子一语仍未加解释。有些作者不必要地更改原文。如米迦勒斯（J. D. Michaelis）把 •’isa 中的 ב 当作介词，读作在我的草场上，此一臆测近来又为埃瓦尔德（Ewald）所重提，他要把该词点作 ^ba，并使 *o 成为 “o 的同义词。但一种解释既须更改经文，又须为迁就本处而杜撰一词，且二者皆无必要，似乎有双重的理由当予摈弃。洛沃特（Lowth）读作 ^23，我上好的初熟之果，同样是毫无根据的。格塞尼乌斯与德维特（De Wette）从后一分句补出 לבטת:& 于前一分句，作必安然得食。但另一分句中饥荒的威胁似乎表明，显著的意思乃是丰足，正如前代作者所表达的。不必把根取作本干或族类的意思。末一分句中比喻的部分取自树木，此处分为两部，即根与其余或余剩的部分。格塞尼乌斯区分 m^n 与 ;nn，以为惯用语已把二者分别专指神的作为与人的作为。希齐格（Hitzig）则以前者泛指杀死，后者更具体地指用刀杀死（耶利米书 15:3）。第三人称的 JHJT1，有人视为单纯的人称变换（enallage personae），并如 ^rran 一样归于神自己。另有人把它归于第 31 节所提到的仇敌，或第 30 节的火焰的飞龙。还有人宁取一种不定的结构，这种结构甚为常见，在此本也当居首选，若非另有一种更为简明的解法。这种解法以 2S”i 为末一动词的主语，如此，起先被提作神手中器具的，到句末一节便又以施行者的身分出现。
31. 哀号吧，城门哪！呼喊吧，城邑哪！消融了，非利士啊，你全都消融了；因为有烟从北方而来，他的队伍中并无一个掉队的。 非利士人不但被禁止欢喜，还被劝令哀哭。所称呼的对象是一座城，代表其余众城。有人以为此处特指亚实突，并无根据。这毋宁是诗歌式的个别化。城门 在此并非代指惯常坐于其中的士师或贵胄——甚至也不是作为聚集的主要场所而被提及——而是暗指城的防御工事，与 城邑 一词平行。他尔根与金希加入一个介词，作 为城门哀号，为城邑呼喊， 全无根据，并且改变了整句的意思。
阳性形式 נמוג 似乎大大困扰了众释经者。有些较早的作者补出 ארץ（地），另一些补出别的名词；连埃瓦尔德（Ewald）也说，我们只得满足于把它当作不定式。克诺贝尔（Knobel）视之为纯粹的变例，或结构上的惯用语自由。希齐格（Hitzig）则设想此处忽然由第三人称转到第二人称——「它消融了，全非利士啊。」真正的解法是：נמוג 乃与 כֻּלֵּךְ 中的 כֹּל 按常规相配。此说亨德韦克（Hendewerk）承认早在毛雷尔（Maurer）已有，其实科克裘斯（Cocceius）已明白说出（liquefactum est, Palaestina, universum tui，意即「非利士啊，你的全体都消融了」），维特林加（Vitringa）与米迦勒（J. H. Michaelis）不过照抄。克诺贝尔归给毛雷尔的另一个见解——即此处的 烟 乃仇敌所纵之火的烟——至少在克莱利库斯（Clericus）已有。有些较早的作者仅把它理解为忿怒或患难的表记。洛沃特（Lowth）引维吉尔的 fumantes pulvere campos（尘土蒸腾的原野），设想此处暗指行军之军队扬起的尘云。格塞尼乌斯（Gesenius）、罗森米勒（Rosenmüller）、亨德韦克等人采纳此说；但希齐格与克诺贝尔反对如此解释 עשן，谓希伯来文的用法并不容许。希齐格把它归于商队前头实际举火以标明路线的做法；但另有人反对，说这是旷野特有的、并且只用于零散或分开的队伍。尽管末句有所暗指，עשן 是否原意指军队，仍属可疑。若非如此，我们不妨同加尔文一样，认为提到烟不过是远处有火将近的记号，这是任何强大毁灭之力的一个自然而常见的隐喻。
בּוֹדֵד 曾被人臆测地作种种解释，但近代作者一致同意其本义为 孤单的 或 分离的， 乃是描述此处威胁非利士的那个仇敌。有人把 מוֹעָדָיו 取作同源词 מוֹעֲדִים 的意思，即所定的时候，并理解为指侵略之军所受的号令。然而今日多数作者取 מוֹעֲדִים 的另一义，即会集之众，此处专指军队。如此理解，本句便是描绘一支紧密、有纪律、精力充沛的大军。类似的描写我们在第 5 章 26—29 节已经见过；有人因这相似而推断，本段 必定 与亚述人有关。亚本·以斯拉（Aben Ezra）把它归于尼布甲尼撒手下的巴比伦人，金希归于希西家治下的犹太人，科克裘斯则归于罗马人，视其为 全非利士地 的最终征服者，而他所谓的「全非利士地」是指我们今日所称的整个巴勒斯坦，或至少指犹太地。维特林加平日引述科克裘斯最离奇的见解时，总是宽容而恭敬，到此处却似乎失了耐性，叫道：’ hanc ego interpretationem totam suo relinquam loco, nec ejus amplius meminero; est enim plane paradoxa et a communi sensu aliena.’（这整个解释我且任它留在原处，不再提起；因为它显然荒谬，全然违背常理。）对此处所指仇敌的判断如此纷歧，而各说所据的理由又如此单薄，这足以表明：这预言实在是概括性的，而非特指性的，它包括非利士人因其对选民恒久顽固的仇恨、以及因偶像崇拜与其他罪恶而受惩罚所藉的一切工具与手段。
32. 那人要怎样回答（当给出怎样的回答）一国的使者呢？就是耶和华建立了锡安，他百姓中困苦的必在其中得庇护。 末句的意思清楚得无可争辩，即神是他百姓的保护者。这显然是作为整篇预言的结果与总结而说的，就此而言也足够明白。然而它同时又是给使者或差役的一个回答，这就引出了极为纷纭的解释。除了西马库斯作 ἀγγέλοις.（使者们）以外，所有古希腊译本都不作「使者」（^xVa）而作「君王」(*-^~)。较早的作者多半以「使者」为动词的主语——使者要怎样回答呢？ 这样理解，此语便被应用于友邦使者、或犹大人自己所差之人带回的报告，其时机或是希西家胜过非利士人，或是他得脱亚述人的入侵。为了避免把 ii’a 作复数解的不规则，有人假定此句所指的是非利士使团带回的报告，那使团是被差来探明耶路撒冷在亚述攻击之后的光景的。至于复数名词与 “oxb^ 之间不合规的一致关系，则用补出一个分配代词来解释，即使者中的每一个，但这种说法在希伯来文里全然陌生。亨德韦克（Hendewerk）保留了这一旧的结构，把它理解为亚述使者的回答，是在非利士人请他们攻打耶路撒冷之时所说的。然而如今通常一致认为，^ •’sxba 是动词的宾语——此动词屡次直接带名词为宾——而其主语或是希西家，或更可能是不定指的。至于 -Ha，有人仍给它一个集合的意义；有人把它指向非利士人，说他们求和，或提议联合抵抗亚述；有人则指犹大自身，这一应用却违背了惯用法。凡此种种似乎表明，这一说法本是不定指的（冠词的付之阙如正暗示了这一点），而所要传达的整个意思无非是：无论从哪一方发来的询问，都可以得着这样的回答。在一切具体的应用中，最可取的是那假定此处暗指拉伯沙基向希西家所作之论辩、劝他不要倚靠耶和华的说法。但这似乎被排除了，因为它与非利士——上文的主题——缺乏任何自然的联系。我只再补充一点：科克乌斯（Cocceius）不但忠于他原初的假设，而且被它带得太远，以致撇下了他平日的语法精确（这种精确与他的解经常常形成奇异的对照），把 רענה^ 译作过去时。他把本节理解为：犹太人之所以败亡，是因他们如此对待基督的使徒。那国的使者所得的回答是什么（即差到他们那里去的使者），当耶和华建立锡安（或说基督的教会）而他百姓中困苦的在其中得了庇护之时？同样的意思本可以不必偏离将来时的严格意义而同样达到。至于这意思本身，无须评论便可看出它纯属任意，别的上百种含义也同样可以强加在这些字上。
